Spinoza según Bayle

Pierre Bayle

1. Spinoza (Benoît de) judío de nacimiento y después desertor del judaísmo y, en fin, era de Amsterdam. Ha sido un ateo de sistema y de un método totalmente nuevo, aunque el fondo de su doctrina le era común con otros filósofos, antiguos y modernos, europeos y orientales (A). En relación a estos últimos, es suficiente leer lo que yo relato en la nota D del artículo del Japón y lo que digo más abajo respecto a la teología de una secta de chinos (B).

2. No he logrado saber nada de particular sobre la familia de Spinoza; pero cabe pensar que era pobre y muy poco relevante (C). Estudió la lengua latina con un médico (a), que la enseñaba en Amsterdam, y se entregó desde muy pronto al estudio de la teología (b), a la que dedicó varios años; después de lo cual se consagró por completo al estudio de la filosofía.

3. Como poseía un espíritu geométrico y se exigía dar razón de todas las cosas, comprendió muy pronto que la doctrina de los rabinos no era lo suyo. De ahí que se percató fácilmente de que desaprobaba el judaísmo en varios artículos, porque era un hombre que no simpatizaba con la coacción de la conciencia y detestaba el disimulo. Declaró, pues, libremente sus dudas y su creencia. Se dice que los judíos le ofrecieron tolerarlo, con tal de que él quisiera adaptar su conducta exterior a su ceremonial, y que incluso le prometieron una pensión anual, pero que él fue incapaz de asumir tal hipocresía. Sólo poco a poco, sin embargo, se alejó de la sinagoga. Y quizá hubiera guardado con ellos las formas por más tiempo, si, a la salida del teatro, no hubiera sido atacado a traición por un judío, que le dio una puñalada. La herida fue leve, más él pensó que la intención del asesino había sido matarle. Desde ese momento, rompió totalmente con ellos, y ésa fue la causa de su excomunión; he indagado las circunstancias, sin haber conseguido desvelarlas (c).

Compuso en español una apología de su salida de la sinagoga. Este escrito no ha sido impreso, pero se sabe que él introdujo ahí muchas cosas que aparecieron después en su Tratado teológico-político (d), impreso en Amsterdam (e) el año 1670. Se trata de un libro pernicioso y detestable, en el que su autor dejó deslizar todas las semillas del ateísmo, que se ve al descubierto en sus Opera posthuma. El señor Stouppe insulta inoportunamente a los ministros de Holanda por no haber replicado al Tratado teológico-político (D). No siempre habla de él con acierto (E).

4. Cuando Spinoza se volvió a los estudios filosóficos, se decepcionó muy pronto de los sistemas ordinarios e hizo admirables progresos con el de Descartes (f). Sintió tan fuerte pasión por buscar la verdad (F) que renunció de algún modo al mundo para dedicarse a esta tarea. No contento con deshacerse de todo tipo de negocios, abandonó también Amsterdam porque las visitas de sus amigos interrumpían demasiado sus especulaciones. Se retiró al campo, donde meditó a su gusto y trabajó en microscopios y telescopios. Continuó esta vida después de haberse establecido en La Haya, y tanto le gustaba meditar y poner en orden sus meditaciones y comunicarlas a sus amigos que concedía muy poco tiempo a recrear su espíritu y algunas veces dejaba pasar tres meses completos sin poner el pie fuera de su hospedaje.

5. Esta vida oculta no impedía, sin embargo, que volara su nombre y su reputación. Los espíritus fuertes corrían de todas partes a él (G). La Corte Palatina le deseó y mandó ofrecerle una cátedra de profesor de filosofía en Heidelberg. Él la rehusó como un empleo poco compatible con el deseo que tenía de investigar sin interrupción la verdad (H). Cayó en una enfermedad lenta que le causó la muerte el 21 de febrero de 1677, a la ead de algo más de cuarenta y cuatro años (g). He oído decir que el príncipe Condé, estando en Utrecht el año 1673, ordenó que le rogaran que viniera a verle (h).

El desorden de las pasiones

Remo Bodei

La atmósfera del alma

Al comienzo del Tratado político, Espinosa establece un paralelismo entre las pasiones que modifican y sacuden a los seres humanos y los fenómenos, aun desagradables, que caracterizan la atmósfera:

“He considerado las pasiones humanas, como el amor, el odio, la ira, la envidia, la vanagloria, la misericordia y todos los demás sentimientos, no como vicios, sino como propiedades de la naturaleza humana, pertenecientes a ella del mismo modo que pertenecen a la naturaleza de la atmósfera el calor, el frio, la tempestad, el trueno y semejantes, los cuales, aun siendo desgracias, no obstante son necesarios y son efectos de causas determinadas, a través de las cuales nosotros tratamos de comprender la naturaleza, mientras nuestra mente goza de su franca contemplación no menos que de la percepción de las cosas agradables a los sentidos” [1].

No importa cuán inexplicables, indóciles, caprichosas y perturbadoras puedan parecer a primera vista, las pasiones --oportunamente observadas-- no sólo revelan una trama inteligible y una articulación coherente, sino que pueden también volverse objeto de un espectáculo agradable. Detrás de su caos se descubre un orden preciso; en el interior de sus imperceptibles o imprevistas desviaciones y excesos, una lógica convincente; en su aspecto quizás espantoso, una belleza específica. Para quien pueda penetrar más allá de la envoltura se reserva no sólo el gozo que el conocimiento tradicionalmente ofrece, sino también la satisfacción de contemplar, desde el punto de vista de una “ciencia meteorológica” del ánimo, el paso variado de sus metamorfosis sobre el fondo del horizonte teórico de la necesidad.

Las pasiones ofrecen el testimonio más convincente del hecho de que el “hombre” no dispone libremente de sí mismo, ni, mucho menos, del mundo. Aun cuando ya habituado a considerarse un “imperio dentro de otro imperio” [2] --ciudadano de un regnum hominis extraterritorial respecto al resto del universo-- él descubre, también por medio de ellas, estar en cambio sometido rígidamente a la naturaleza, la única verdaderamente libre. En efecto, condicionamientos de todo género lo plasman a la manera de la “arcilla en las manos del alfarero”; [3] imaginar escapar de ellos, permaneciendo firmes las leyes de este mundo, parece igualmente absurdo e indeseable como vivir bajo un cielo eternamente sereno. De por sí, el reconocimiento del inevitable poder de las pasiones (aquel inconmensurablemente mayor de toda la naturaleza sobre cada hombre) no implica de todos modos la aceptación presupuesta de una servidumbre irremediable y siempre igual. Para poderse liberar de la pasividad absoluta respecto a las pasiones, quizá sea necesario admitir, de manera preliminar, la supremacía: disminuyendo nuestras exorbitantes pretensiones de control y de autocontrol sobre ellas, se multiplican paradójicamente las oportunidades de éxito al enfrentarlas y se descubre en la imaginación también un aspecto de potentia, que consiste en la capacidad de evocar las cosas ausentes (cfr., E, prop. XVII, schol.).

También el niño (ser “sumamente dependiente de las causas externas” y “casi incapaz de ser consciente de sí”) [4] crece de hecho hasta alcanzar estadios en que la subordinación a las causas externas disminuye, aunque sin dejar de existir, y la conciencia de sí aumenta, aun sin llegar a ser jamás completa. De manera análoga, es posible individuar también para los adultos el camino apropiado para un ulterior “crecimiento” que --levantando la vis existendi o agendi-- modifique en favor de los individuos y de las colectividades el equilibrio inevitable frente a las causas externas y ponga un dique a nuestra total ignorancia respecto a ellas.

Entre el grado de dependencia de las pasiones y el grado de conciencia alcanzado subsiste una relación de proporcionalidad inversa (cuanto más éste aumenta, justamente, más aquél disminuye y viceversa). Sin embargo, semejante incremento de saber - que es, al mismo tiempo, de felicidad, de “virtud” y hasta de salud --no basta quererlo o programarlo. Por consiguiente, se engañan cuantos intentan sofocar las pasiones mediante la intervención enérgica de la voluntad o de la razón, rechazándolas o suprimiéndolas de la naturaleza humana por la fuerza. Nadie, ni siquiera el más sabio, podrá quedar exento totalmente o en todo momento. Aquellos que intentan doblegar la violencia o la tenacidad --imprecando, maldiciendo, implorando, realizando ademanes propiciatorios, en lugar de encontrar los medios para reducir su impacto y arraigo o para cambiar eventualmente las desventajas en ventajas-- se asemejan a quienes pretendiesen imponerse de manera mágica a los fenómenos atmosféricos, o sea, impedir la alternancia del frio y del calor, de la humedad y la sequedad o prohibir a los rayos surcar las nubes y al viento soplar.

Libertad y necesidad en Spinoza

Jean-Paul Margot

Porque la naturaleza es siempre la misma, y una y la

misma en todas partes es su virtud y potencia de actuar;

es decir, que las leyes y reglas de la naturaleza, según

las cuales se hacen todas las cosas y se cambian de

unas formas en otras, son en todo tiempo y lugar las

mismas; y por tanto, una y la misma debe ser también

la razón de entender la naturaleza de las cosas,

cualesquiera que sean, a saber, por medio de las

leyes y reglas universales de la naturaleza.

Spinoza, Ética, III, Pról [b] [1]

En el Prefacio que redactó L. Meyer a los Principios de la filosofía de Descartes, y      

que Spinoza revisó, corrigió y aprobó --véase la carta 13 a Oldenburg y la carta 15 a Meyer--, se atribuye como la sola expresión de Descartes lo que se encuentra en muchas partes, a saber: "esto o aquello supera la comprensión humana [hoc aut illud captum humanum superare]" (Spinoza, 2005, I, ap [d]; 1972, I, 132) [2]. Esta afirmación, que aparece en el contexto de una invitación a que Spinoza expusiera en el orden sintético lo que Descartes presentó en el orden analítico, y a demostrarlo por el método común de la geometría, se entiende a la luz de la íntima convicción de Spinoza de que la Naturaleza es enteramente inteligible. La homogeneidad de la Naturaleza concebida como un todo racional y la universalidad del método se implican en Spinoza. Del principio de la unidad de la sustancia, o sea de la unidad de la Naturaleza tomada como naturaleza naturante [natura naturans] y naturaleza naturada [natura naturata] (Spinoza, 2005, I, 29, esc) se deriva, en efecto, que no puede existir un método que preceda al conocimiento filosófico. Ahora, si el carácter indisociable de la filosofía y del mos geometricus (Margot, 2009) es efectivo, se debe a la total inteligibilidad para el hombre de la esencia de Dios y de las cosas, ya que de ella se sigue que el conocimiento verdadero, es decir, adecuado, procede del todo a las partes. Con Spinoza, el racionalismo absoluto quiere acabar con el misterio que rodea la razón o que le subyace, misterio que hacía afirmar a Descartes, en la Meditación tercera: "es propio de la naturaleza del infinito que mi naturaleza, que es finita y limitada, no pueda comprenderlo (ne le puisse comprendre/non comprehendatur); [...]" (Descartes, 1974-1983, IX-1, 37; VII, 46, 21-23) [3]. Y, en efecto, la filosofía de Spinoza se presenta como un intelectualismo íntegro, una doctrina de la necesidad y de la libertad. Mas se puede preguntar: ¿no hay aquí una contradicción entre necesidad y libertad? ¿Será que la filosofía de Spinoza es incoherente? O, dicho en otros términos, ¿es posible para el hombre actuar dentro de un determinismo tan estricto?

Para intentar responder a esta pregunta, veamos qué entiende Spinoza por "ser activos" y "ser pasivos".

"Digo que nosotros actuamos, cuando en nosotros o fuera de nosotros se produce algo de lo que somos causa adecuada, esto es (por la def. precedente), cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros, que puede ser entendido clara y distintamente por ella sola. Y, al contrario, digo que padecemos, cuando en nosotros se produce algo o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos causa sino parcial.

Llamo causa adecuada a aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente por ella misma. Llamo, en cambio, inadecuada o parcial a aquella cuyo efecto no puede ser entendido por ella sola" (Spinoza, 2005, III, def. II y def. I).

Si la respuesta se limita a estas dos definiciones, parece ser que toda producción se reduce a un desarrollo lógico. Y, en efecto, según el Tratado de la reforma del entendimiento, la mejor definición es la definición genética, aquella que suministra la ley de construcción de su objeto. Conocer una cosa cualquiera es saber cómo producirla, es decir, concebirla "o por su sola esencia, o por su causa próxima" (Spinoza, 2003, par 92) [4]. La definición genética expresa la auto-definición por medio de la cual cada esencia se constituye a sí misma. Actuar es, por lo tanto, deducir o, mejor, desplegar lógicamente una esencia que, por ser una idea de Dios, es una necesidad 30 inteligible. De ahí que, si nos basamos en el TRE, el actuar está constituido sobre el modelo matemático, que Spinoza opone al modelo artesanal del que se vale la tradición judeo-cristiana para representarse la producción de las cosas, y que trae consigo una causalidad mediada por la voluntad divina. De hecho la analogía con las matemáticas responde, en Spinoza, al rechazo de las causas finales en el universo y de la libertad en los actos humanos (Roth, 1963, 40, 44; Wolfson, 1969, 45, 53-54). Pero la afirmación de la necesidad universal y la negación del libre albedrío no son las consecuencias del sistema spinocista, sino los "motivos inspiradores" (Delbos, 1972, 113). Su opinión acerca de la necesidad no depende de las demostraciones --matemáticas-- de la Ética, como lo recalca el propio Spinoza, sino de que éstas no pueden ser comprendidas sin entender previamente lo que dice de la necesidad [5]. En un universo regido por la necesidad, al igual que en las matemáticas, no hay, en efecto, distinción entre lo posible y lo real y, por consiguiente, no hay ni elección ni finalidad. Lo real es lo necesario y, dice Spinoza, "Por realidad y perfección entiendo lo mismo" (2005, II, def VI). El rechazo del prejuicio de la finalidad trae como consecuencia que la causalidad, a diferencia del modelo artesanal donde es transitiva, sea ahora inmanente [6]. Dios ya no es el creador todopoderoso de un mundo separado de Él, ni el monarca que promulga "libremente" los decretos de una ley que encadena, sino que no tiene otro contenido y otra ley que el infinito de la naturaleza misma. Pero, ¿qué es esta naturaleza? Ella puede entenderse de dos maneras. En un sentido es la totalidad, que no se puede enumerar, de las cosas existentes tomadas en su conexión según el orden cognoscible de los efectos y de las causas. En otro sentido, designa la vida interna de esta totalidad, su productividad propia y el movimiento que, sin otro origen que él mismo, asegura su eterna perseverancia y regula desde el interior su sobreabundancia infinita. Para ilustrar este punto, utilicemos la imagen de la esfera, ésta no es nada fuera de la relación de los puntos que la componen. Mas, cualquiera sea el punto que se señale en la superficie de la esfera, este punto no existe sino en virtud de la ley que expresa su relación con la infinidad de los demás puntos. Sucede lo mismo con la relación que Dios --la sustancia-- mantiene con los seres singulares -los modos. Los seres singulares son como los puntos de la esfera.

Causa sui

La Ética de Spinoza empieza con la definición de causa de sí (causa sui): Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente (E1def1). La idea de Dios como causa de sí no significa que Dios de alguna manera produjo su propia existencia, sino que Dios no debe su existencia a ninguna otra cosa que a sí mismo. Esta definición es la clave para comprender el desarrollo de su teoría de la sustancia. Así, en la primera parte de la Ética, Spinoza construye su versión del argumento ontológico para demostrar que hay una y solo una sustancia: Dios o Naturaleza --Deus sive Natura.

La metafísica moderna define 'causa de sí' como aquello que al actuar sobre lo ‘otro’, al mismo tiempo, sólo se produce a sí mismo; por consiguiente, al producirse a sí mismo, supera tanto la distinción en el orden lógico como la separación en el orden ontológico.

La definición de sustancia de Spinoza establece: Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí: esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse (E1def3). Esto significa que algo que necesita de otra cosa para concebirse no es independiente, es decir, depende de aquella otra cosa; mientras la ‘sustancia’ es independiente en tanto es en sí y se concibe por sí.

Otra definición que debemos señalar es su concepto de Dios:

Por Dios entiendo el Ente absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita. (E1def6). Digo absolutamente infinito, pero no en su género; pues de lo que es solamente infinito en su género, podemos negar infinitos atributos; pero a la esencia de lo que es absolutamente infinito, pertenece todo lo que expresa una esencia y no implica ninguna negación (E1def6exp).

Aquí el concepto de ‘infinito’ parece ambiguo: o representa la infinidad (multiplicidad) de cosas o lo infinito en sí mismo y por sí mismo. Cuando Spinoza afirma que Dios posee ‘’infinitos atributos’’, no podemos leerlo en el sentido de una multiplicidad indeterminada, sino como una infinidad que encierra una infinita perfección. En otras palabras, Dios existe en todas las formas posibles. Así escribe más adelante: Cuanto más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos le competen (E1p9). Spinoza tiene en mente un ens realissimum, es decir, un ‘ser infinito’ con la más plena realidad posible.

Si lo ‘infinito’ debe ser concebido como una cosa en y por sí mismo, esto justamente tiene lugar en la noción de ‘causa de sí’, que es lo infinito real. Cuando la causa tiene su contrario, el efecto, ahí está lo ‘finito’, pero cuando la causa (esencia) es idéntica al efecto (existencia), aquí surge el ser en sí mismo. Para Spinoza, la razón de lo anterior es que la sustancia debe ser causa de sí mismo, es decir, no le debe su existencia a otra cosa, pues un ser ‘absolutamente infinito’’ es independiente de todo lo demás, por tanto, nada le impide existir. Lo que Spinoza quiere decir es que la idea de ‘infinito’ determina el concepto de ‘causa de sí’ en el sentido de que implica necesariamente la ‘existencia’.

Ahora bien, Spinoza al definir la ‘causa de sí’ como “aquello cuya esencia implica la existencia”, conceptualiza una entidad cuya esencia es necesaria. Así, sostiene: La sustancia no puede ser producida por otra cosa; será, pues, causa de sí, esto es, su esencia implica necesariamente la existencia, o sea, a su naturaleza le pertenece existir (E1p7dem). Esto significa que Dios existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por sí sola a obrar (E1 def7).

La causalidad divina es una causalidad inmanente. Dios es causa inmanente, pero no transitiva de todas las cosas (E1p18). Este concepto de causalidad inmanente significa que todas las cosas son causadas por Dios en el mismo sentido de que Él es causa de sí mismo: Dios es causa de las cosas que son en Él (E1p18dem). Su actividad es inmanente en el mundo. Así, podemos decir que Dios causa en tanto existe --‘ser es causar’.

Esta causalidad de sí mismo no sólo es una causalidad en el orden lógico: aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse (E1def3), sino también en el orden ontológico: una sustancia no puede ser producida por otra cosa (E1p6cor). Esto último no sólo implica que la sustancia no puede ser creada o aniquilada, sino que ninguna otra cosa puede obrar en ella. La causalidad de sí excluye la diversidad de sustancias. La sustancia es una en tanto causa de sí misma y, por tanto, es contradictorio afirmar que algo existe fuera de la sustancia: Aparte de Dios no puede darse ni concebirse ninguna sustancia (E1p14). Una causalidad inmanente apunta a la existencia de una y solo una sustancia.

La sustancia, atada a su auto-suficiencia, no produce otras sustancias, sino cosas que son modos de la sustancia, es decir, entidades cuya esencia y existencia están sujetas a la sustancia. Este despliegue de la sustancia sólo puede entenderse desde la causa de sí en su actividad inmanente: de la sola necesidad de la esencia de Dios se sigue que Dios es causa de sí y de todas las cosas. Luego, la potencia de Dios, por la cual son y obran Él mismo y todas las cosas, es su esencia misma (E1p34dem).

Aquí debemos distinguir entre Dios como causa de todo y Dios como causa de todas las cosas. Spinoza dice: Todo lo que es, es en Dios; y nada puede ser ni concebirse sin Dios (E1p15); y enseguida afirma: De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas en infinitos modos (E1p16). La primera proposición significa que todas las cosas (modos) son en Dios, es decir, que Dios como causa de sí significa que todo lo que es, lo ‘es’ por la acción de Dios en sí. Mientras la segunda proposición podría leerse como todas las cosas no son idénticas a Dios, pues sólo Dios es idéntico a sí mismo, una identidad absoluta, y por tanto, todas las cosas son concebidas en la relación infinito-finito.

Spinoza entiende la relación infinito-finito como una causalidad eficiente: Las cosas dependen de Dios: Que Dios es causa eficiente de todas las cosas (E1p16cor1). Así, Dios obra debido al infinito poder de su naturaleza, es decir, una infinidad de cosas se siguen de la absoluta necesidad de la naturaleza de Dios --‘esencia es causa’.

Para Spinoza, en suma, Dios es (1) causa sui, la primera causa o la última explicación de todo; (2) la una y solo una sustancia que es en sí y se concibe por sí; y (3) el infinito real, la identidad originaria cuya actividad inmanente produce las cosas finitas al causarse en y por sí.

alm