18 de noviembre de 2013

Spinoza frente a Kant: más allá de la virtud y del terror

Juan Domingo Sánchez Estop

La contraposición entre Kant y Spinoza en lo que al pensamiento político se refiere debe situarse en una marco histórico más amplio, pues cada uno de ellos representa una de las dos grandes líneas de la filosofía política moderna. Kant es la culminación de una línea mayoritaria iniciada por Hobbes en la que la preocupación fundamental es la legitimidad del poder y el propio poder se presenta bajo la figura de la transcendencia. En esta línea dominante se inscriben Locke, Rousseau, Hegel e incluso el positivismo jurídico kelseniano. En la segunda línea en la que se inscribe Spinoza, la preocupación fundamental no es la legitimidad del poder sino la libertad entendida como potencia, como capacidad de obrar efectiva del individuo singular y colectivo, denegando toda trascendencia al poder. En esta línea destacan los nombres de Maquiavelo y de Marx. Frente a la línea que somete toda libertad a la obediencia legítima, discurre la línea subterránea de la libertad constituyente.

No es posible hoy desarrollar esta contraposición, ni siquiera en lo que se refiere a Kant y a Spinoza. Nos ceñiremos por ello al enunciado que hemos propuesto: «más allá de la virtud y del terror». Antes de nada, es necesario explicarlo. Virtud y terror son los dos momentos de toda política republicana según Robespierre. Citemos el texto en que el dirigente y tribuno revolucionario mejor define esta polaridad: «Si el resorte del gobierno popular en la paz es la virtud, el resorte del gobierno popular en revolución es a la vez la virtud y el terror: la virtud, sin la cual el terror es funesto; el terror, sin el cual la virtud es impotente. El terror no es otra cosa que la justicia pronta, severa, inflexible; es por consiguinte una emanación de la virtud: es menos un principio particular que una consecuencia del principio general de la democracia aplicado a la más urgente necesidad de la patria.» (Sur les principes de morale politique, 18 pluviôse, an II, in Robespierre, Pour le bonheur et la liberté, La fabrique éditions, Paris 2000, p. 296) Robespierre expresa aquí una paradoja que supera el marco de la coyuntura revolucionaria y arroja luz sobre una de las antinomias fundamentales de la teoría moderna del Estado, pues para establecer la paz basada en la virtud y en la libertad es necesario pasar por la violencia y el despotismo. Retomando las palabras de Robespierre: «El gobierno de la revolución es el despotismo de la libertad contra la tiranía.» Cabe preguntarse a partir de las palabras de Robespierre por las condiciones reales del marco aparentemente tranquilo de la política burguesa: ¿Acaso la libertad burguesa no supone necesariamente un despotismo? ¿No es acaso la libertad de los modernos -la libertad reducida a libertad contractual y mercantil- una forma particular y tal vez aguda de despotismo?

Virtud y terror son los dos polos principales entre los que se mueve la política del Estado moderno en cuanto son emblemas de su doble fundamento en el derecho y en la soberanía. Robespierre es perfectamente consciente de ello, pero ese momento de lucidez no durará. Todo el empeño del normativismo moderno se ha centrado, a partir de Kant, en intentar conciliar estos dos elementos en un constructo denominado Estado de derecho, esto es en evacuar los aspectos no jurídicos de la soberanía procurando subsumirla plenamente en el derecho. Subsumir el ser efectivo, lo que denomina Maquiavelo «la verità effettuale» en el deber ser, subsumir la violencia en el derecho haciendo de ella un tautológico monopolio de la violencia legítima. En último término, eliminar toda violencia en un orden regido por el consenso en torno al mercado y a la política repreentativa electoral-parlamentaria. Esta empresa sólo logra su objetivo con un coste importante en términos de coherencia racional y de libertad política e incluso, paradójicamente, de reducción de la violencia, como ha mostrado brillantemente Carl Schmitt a lo largo de su obra, pues la violencia desplegada en nombre de la paz, de la humanidad y de la virtud contra sus presuntos enemigos.carece de límites y no sólo como pretende Carl Schmitt en las relaciones entre Estados, sino ya dentro de la constitución de cada Estado como un todo social coherente e internamente pacificado. Esto se condensa en dos fórmulas de Carl Schmitt: «Humanität, Bestialität» y «Quien dice humanidad quiere engañar» que el jurista italiano Danilo Zolo ha comentado abundantemente en sus trabajos. Por mucho que se pretenda reducir el poder soberano a derecho, siempre queda un residuo, un espacio de la excepción: un resto no jurídico, pero esencial, pues en él tiene su fundamento el propio derecho. Intentar ignorarlo sólo contribuye a que la excepción soberana reaparezca en formas aberrantes como el imperialismo, el terrorismo o, postmodernamente, la guerra de exterminio contra los enemigos de la paz y del derecho. Intentaremos explorar brevemente el modo intermitente en que la violencia se oculta y reaparece en la obra política de Kant.

 I. Del derecho a las revoluciones celestes

La obra de Kant suele colocarse del lado del normativismo, esto es, del programa de subsunción de la política bajo el ordenamiento jurídico que hace de la expresión «Estado de derecho» una redundancia. Pocos filósofos han puesto tan claramente su obra bajo el signo del derecho como Kant para quien el Quid juris es la clave de una filosofía transcendental, para la cual los derechos de la razón en su uso teórico deben compatiblizarse con los derechos que corresponden al uso práctico de la razón. Lo que corresponde a la naturaleza debe hacerse compatible con la posibilidad de la libertad y la moralidad. Y si la interrogación inicial de Kant se plantea en clave jurídica, la coherencia de su propio sistema sólo será a su vez posible merced al derecho, en el cual llegan a una síntesis posible naturaleza y libertad, fuerza mecánica y moral.

El derecho, el avance hacia un orden jurídico es el sentido mismo de la historia humana. En el derecho, más claramente que en ninguna otra esfera, vemos cómo la libertad puede ser una causa natural, cómo puede darse una causalidad por libertad sin conflicto con la necesidad mecánica de la naturaleza. El derecho es a la vez hecho histórico y politico (esto es natural), y norma fundada en la libertad. De ahí que su principio se inspire directamente del imperativo categórico, adaptado a la circunstancia exterior que constituye la existencia de otras libertades. El principio general del derecho será, por consiguiente: «Es justa toda acción que por sí o por su máxima, no es un obstáculo a la conformidad de la libertd del arbitrio de todos con la libertad de cada uno según leyes universales.» (Doctrina del derecho, Introducción C). La diferencia entre moral y derecho estriba, en el motivo de la obediencia a la ley: «La ciencia del derecho y de la moral difieren pues mucho menos por la diferencia misma de los deberes que les son propios, que por la diversidad del motivo que una y otra legislación consignan en la ley. La legislación moral es la que no puede ser externa, aun cuando los deberes pudieran serlo siempre. La legislación jurídica es la que puede ser externa también.» (Introducción a la Metafísica de las costumbres, III).

En la Idea de una historia universal desde un punto de vista cosmopolita, texto de 1785, Kant verá el avance hacia el orden jurídico como un progreso arduo, lento e indirecto dependiente del desarrollo de las disposiciones a la moralidad existentes en el hombre. Estas dispoiciones no se afirman, sin embargo, de manera simple y directa, sino que tienen que abrirse paso frente a los obstáculos que junto a estas disposiciones ha establecido la propia naturaleza. Kant afirmará a este respecto, refiriéndose a un tema ya abordado por San Agustín y por Lutero que: «En una madera tan curva como aquella de la que el hombre está hecho, no puede tallarse nada completamente derecho». Por ello son necesarios medios indirectos, un ardid de la naturaleza, para que el hombre pueda cumplir su destino de ser racional. La labor de instauración de un orden jurídico, en términos de Kant, de «una sociedad en la que la libertad, bajo leyes exteriores, se encontrará vinculada en el mayor grado posible a una potencia irresistible, es decir una constitución civil perfectamente justa» es lenta y tal vez incluso irrealizable en su plenitud. Por ello «la naturaleza sólo nos impone que nos aproximemos a esa idea». La dificultad de alcanzar el orden jurídico deriva de la dificultad intrínseca de cada una de las tres condiciones que establece Kant para su logro: «1) conceptos exactos sobre la naturaleza de una constitución posible, 2) una gran experiencia, fruto de numerosos viajes a través del mundo, y sobre todo, 3) una buena voluntad dispuesta a aceptar esta constitución». Así concluye Kant que «estos tres elementos son tales que sólo con mucha dificultad podrán verse algún día reunidos, y, si ello ocurre, sólo sucederá muy tardíamente, después de numerosos ensayos inútiles.» De momento sólo cabe pensar en la posibilidad racional de que se realice ese fin, posibilidad que Kant compara con las previsiones que pueden hacer los astrónomos en relación con el movimiento de los cuerpos celestes a partir de las observaciones ya realizadas. La única revolución que Kant concibe en el terreno moral y político es la lenta e hipotética revolución de los cuerpos celestes.

«Digo que la experiencia nos revela poca cosa pues esta revolución parece requerir un tiempo tan largo para llegar a su término que no se puede, a partir del pequeño trecho que ya ha recorrido la humanidad con esta intención, determinar con certeza la forma de su trayectoria y la relación de su parte con el todo, del mismo modo que no se puede determinar con certeza, a partir de las observaciones del cielo realizadas hasta ahora el curso que nuestro sol, junto a su regimiento de satélites sigue en el grans sistema de las estrellas fijas, por mucho que, a partir del fundamento universal de la constitución sistemática del edificio y de lo poco que se ha observado de él, podamos inferir, de forma bastante segura, la realidad de esa revolución». (IH, Octava proposición)

II. La revolución francesa como acelerador catastrófico

1. La república de los demonios

La perspectiva de Kant en 1785 es la de una moderada esperanza racional, que invita a la paciencia y a la espera de una revolución cuyo tiempo es el de la física astral. No tardará, sin embargo en operarse un cambio en el sentido del término «revolución» que pasará de la astronomía como metáfora moral a la idea de una transformación política radical y brusca. Todo cambiará, pues, con la Revolución francesa, sobre todo cuando esta atraviese su fase más radical con el gobierno revolucionario jacobino. En este momento la política irrumpe como inesperado acelerador de un proceso histórico que, de otro modo, habría tenido que confiar exclusivamente en el lento despliegue de las disposiciones racionales del hombre bajo el impulso de la naturaleza. La política revolucionaria como acontecimiento desmesurado que hace pensar en lo incondicionado de la libertad permitirá establecer un orden jurídico sin necesidad de desarrollar los gérmenes de moralidad del hombre. Como se afirma en La Paz Perpetua (1795) incluso una sociedad de demonios debería adoptar una constitución republicana siempre que esos demonios sean racionales. «El problema del establecimiento del Estado tiene solución, incluso para un pueblo de demonios, por muy fuerte que suene (siempre que tengan entendimiento), y el problema se formula así: «ordenar una muchedumbre de seres racionales que, para su conservación, exigen conjuntamente leyes universales, aun cuando cada uno tienda en su interior a eludir la ley, y establecer su constitución de modo tal que, aunque sus sentimientos particulares sean opuestos, los contengan mutuamente de manera que el resultado de su conducta pública sea el mismo que si no tuvieran tales malas inclinaciones». Un problema así debe tener solución. Pues no se trata del perfeccionamiento moral del hombre sino del mecanismo de la naturaleza; el problema consiste en saber cómo puede utilizarse este mecanismo en el hombre para ordenar la oposición de sus instintos no pacíficos dentro de un pueblo de tal manera que se obliguen mutuamente a someterse a leyes coactivas, generando así la situación de paz en la que las leyes tienen vigor.» (La Paz Perpetua, Suplemento primero, Truyol/Abellán, pp. 38-39).

La posibilidad de una república racional de los demonios fundada en el derecho es algo que sólo puede resultar pensable tras la entrada en escena de una política diferenciada de la moral. En ese nuevo contexto, las condiciones del vigor efectivo de las leyes se distinguen de las de su legitimidad: la hipótesis de los demonios tiene por finalidad descartar toda obediencia a la ley por respeto a su principio moral, mostrando así el funcionamiento de la política en su autonomía. Es una hipótesis límite, que, como la del Genio Maligno de Descartes, pretende despejar el terreno para una nueva fundación, en este caso, la de la política como sistema natural acorde con la libertad. Esto no quiere decir que la política y el derecho no sean acordes con la libertad y la moralidad, sino que, incluso en ausencia de moralidad, sería pensable un sistema que produjera por medios naturales efectos que pudieran imputarse a una causalidad moral y racional en el orden fenoménico.

2. La república jacobina

La revolución no es obra de los demonios, sino de los «moralistas despóticos» con los que el Kant de la Paz Perpetua identifica probablemente a los jacobinos. Estos son una variante extremista y entusiasta del político moral, esto es de aquél que, según afirma la misma obra es «un político que entiende los principios de la habilidad política de modo que puedan coexistir con la moral» (PP, ed. Cit. p.48). El «moralista despótico», se opone al moralista político, pues «Siempre puede ocurrir que los moralistas despotizantes (fallando en la ejecución) choquen de diferentes maneras con la prudencia política (tomando o recomendando medidas precipitadas); en ese caso, debe ser la experiencia la que los encarrile paulatinamente, en este choque contra la naturaleza, por una vía mejor. Los políticos moralizantes, por el contrario, disculpando los principios contrarios a derecho con el pretexto de una naturaleza humana incapaz del bien según la idea que prescribe la razón, hacen imposible la mejora y perpetúan la conculcación del derecho.» Los moralistas políticos se dejan llevar por el entusiasmo y yerran desde el punto de vista pragmático, pero no en cuanto a los principios prácticos, racionales, que los inspiran. La revolución como acto por excelencia del moralismo despótico hace coincidir la violencia desmedida de una pasión patológica con un principio moral racional. La revolución como expresión de la autonomía de la política es ante todo un acelerador histórico, pues merced a ella pueden quemarse una serie de etapas en el progreso hacia un orden jurídico: Como afirmará Kant en el Conflicto de las Facultades: «Un tal fenómeno en la historia de la humanidad no se olvida puesto que ha revelado en la naturaleza humana una disposición, una facultad de progresar tal que ningún político habría podido extraerla a fuerza de sutileza del curso anterior de los acontecimientos.»(CF, II, 7, Weisch. XI. 361). En el pueblo francés que ha hecho la revolución («un gran pueblo») encuentra Kant reunidas las condiciones él mismo establecía en la Idea de una historia universal para la implantación de una constitución racional: el pensamiento jurídico-filosófico de la Ilustración, el cosmopolitismo y la buena voluntad para aceptar esa constitución. Y sin embargo, Kant no propondrá que se siga su ejemplo. Para él, a pesar de su admiración por el acontecimiento, la revolución constituye una transgresión demasiado peligrosa y demasiado costosa del orden político, incluso del orden imperfecto logrado por las demás naciones europeas y, en particular, por Alemania.

La actitud de Kant ante la revolución será, por lo tanto, ambigua: por un lado la revolución es un hecho enteramente exterior al derecho, un crimen en términos del ordenamiento jurídico existente, incluso el mayor crimen posible, pues llega incluso a liquidar el contrato social, y, sin embargo, la revolución es también un hecho natural, una violencia desmedida dirigida contra la fuerza mecánica de la opresión (Automate couronné- Robespierre), por la que se constituye, sin embargo, un orden jurídico racional que supone un progreso irreversible. Hasta la revolución, la naturaleza sólo mostraba de manera directa los efectos potencialmente esclavizadores del reino de la necesidad mecánica sobre el hombre, e indirectamente la posibilidad de que el juego de las peores inclinaciones humanas (guerra, explotación, violencia) contribuyese a un orden conforme al principio moral. Después del acontecimiento revolucionario, saludado como un grito de la naturaleza, la propia naturaleza que se manifiesta como instrumento del derecho adquiere otra dimensión, propiamente sublime, una dimensión en la que el enlace de la libertad con la naturaleza se realiza de modo directo: la dimensión de la catástrofe.

«Que la revolución de un pueblo espiritual que hemos visto realizarse en nuestros días tenga éxito o fracase; que acumule la miseria y los crímenes atroces hasta tal punto que un hombre sabio, su puediese esperar al emprenderla una segunda vez llevar felizmente a término, optaría sin embargo por no intentar nunca la experiencia a ese precio -esta revolución, digo, encuentra con todo en los espíritus de todos los expectadores que no se encuentran implicados en este juego una simpatía de aspiración -eine Teilnehmung dem Wunsche nach- rayana en el entusiasmo y cuya propia manifestación exponía a un peligro, que por consiguiente no podría tener otra causa distinta de una disposición moral del género humano.» CF, II, 6,

La revolución tal como la describe Kant en el texto que venimos de citar tiene las características propias de lo sublime, concretamente de lo que la Crítica del Juicio denomina «sublime dinámico», la sublimidad, no ya del infinito matemático, sino de la fuerza física: el despliegue de una fuerza natural desatada que apunta, al superar con mucho nuestra imaginación, hacia una esfera que trasciende a la naturaleza. "Rocas audazmente colgadas y, por decirlos así, amenazadoras, nubes de tormenta que se amontonan en el cielo y se adelantan con rayos y con truenos, volcanes en todo su poder devastador, huracanes que van dejando tras sí la desolación, el océano sin límites rugiendo de ira, una cascada profunda en un río poderoso etc. reducen nuestra facultad de resistir a una insignificante pequeñez comparada con su fuerza. Pero su aspecto es tanto más atractivo cuanto más temible, con tal de que nos encontremos nosotros en lugar seguro, y llamamos gustosos sublimes esos objetos porque elevan las facultades del alma por encima de su término medio ordinario y nos hacen descubrir en nosotros una facultad de resistencia de una especie totalmente distinta, que nos da valor para poder medirnos con el todo-poder aparente de la naturaleza". (Kant, Crítica del Juicio, ‘De lo sublime dinámico de la naturaleza’, §28) Las tormentas en el mar, las erupciones volcánicas, los terremotos funcionan para el observador como signos de la existencia de una esfera que supera las condiciones de toda representación fenoménica, la esfera suprasensible de la libertad humana. La libertad humana y lo sublime de la naturaleza coinciden en su superación del marco normal de la naturaleza, pero también en su carácter potencialmente terrible.

La revolución, aún siendo un crimen de rebelión desde el punto de vista jurídico, es un hecho natural fundador de un orden nuevo a partir del enlace de la libertad con la naturaleza que se manifiesta en lo sublime revolucionario. El orden nuevo merece obediencia y respeto: 1) por parte de la población, pero incluso, 2) por parte de un eventual poder político restaurado opuesto a la revolución. La población TEXTO, Un poder resultante de una restauración TEXTO. El crimen puede fundar un orden jurídico y una nueva legitimidad, el acto de terror puede ser así el principio de un orden pacífico fundado en la virtud y el derecho. De aquí cabe extraer dos conclusiones: 1) que un orden jurídico puede surgir de la fuerza y 2) que lo único que puede autorizar una revolución es su éxito. Aquí podríamos parafrasear a Lacan quien afirma que un analista se autoriza por sí mismo y afirmar con Slavoj Zizek que una revolución se autoriza a sí misma e incluso se justifica a sí misma retroactivamente.

III. El proton pseudos del derecho

La relación de Kant con la revolución francesa no es anecdótica, pues nos introduce a una perspectiva más general sobre el poder y su fundamento. El origen natural, violento, por lo demás, del régimen revolucionario no es una excepción. Lo más probable es que todo orden político naciera de la violencia, o en cualquier caso del juego de inclinaciones naturales patológicas. La socialidad inicial del hombre, la que se expresa a través de sus inclinaciones patológicas, lo conduce a intentar imponerse a la libertad de los demás y «movido por la ambición, la sed de dominio o de posesión, a hacerse un lugar entre sus compañeros, que no puede soportar, pero de los que no puede prescindir.» De este modo, los hombres terminan teniendo un amo, un amo que, sin embargo no es ni más ni menos que otro hombre. Sin embargo, ningún orden político es mera violencia: también incluye un mínimo de juridicidad, esto es de respeto a la libertad de los individuos y es capaz de desarrollo en un sentido racional, con lo cual «un acuerdo patológicamente arrancado puede transformarse para constituir la sociedad en una totalidad moral» (IH, Prop. 4).

Por ese motivo no debe inquirirse el origen del poder político. Hacerlo amenaza la propia vida civil y retrotrae, al menos a quien pregunta por ese origen, al estado de naturaleza. Lo único que moralmente es aceptable es dar por supuesta la moralidad del soberano, incluso cuando las medidas que adopta son aparentemente injustas. Siempre es preferible a toda rebelión hacer «como si», «als ob» existiera el orden jurídico. «El súbdito que no se encuentra en estado de rebelión debe poder admitir que su soberano no quiere hacerle ninguna injusticia» (Teoría y práctica, FR 47)

La prohibición rigurosa de la mentira que defiende Kant, incluso en casos en que la mentira se pretenda justificar por humanidad tiene, sin embargo tres excepciones: en la Pedagogía declara Kant que debe ocultarse a los niños todo lo que tiene que ver con la sexualidad y la reproducción, y deben dismularse las diferencias de rango social; en la Doctrina del derecho, lo que deberá ocultarse es el origen del poder. La humanidad del hombre se manifiesta así como ocultación de la bestia pulsional o violenta. En lo que a la política se refiere, esta ocultación constituye una primera mentira, un proton pseudos a partir del cual puede establecerse un discurso coherente que disimula adecuadamente la ocultación inicial. Este proton pseudos es el contrato social fundador de un orden político racional que, independientemente de su realidad como hecho histórico, debe funcionar como ficción, como idea reguladora de un orden político acorde al derecho, en el cual el soberano debe legislar como sí el contrato social hubiera exisitido. Noes preciso considerar el contrato social o contrato originario que une las voluntades particulares en una voluntad «general y pública» como un hecho «factum»: «Se trata, al contrario, de una simple idea de la razón, pero que tiene una realidad (Realität) (práctica) indudable en cuanto obliga a cada legislador a que dé sus leyes como sí éstas pudieran haber emanado de la voluntad colectiva de todo un pueblo y a que considere a cada súbdito, en tanto éste quiera ser ciudadano, como si hubiese contribuido a formar con su voto una voluntad semejante. Pues ésta es la piedra de toque de la legitimidad de toda ley pública.» (TP, FR, 39 Ak 297).

Detrás del contrato social se oculta, sin embargo, el origen histórico, natural y violento del poder, el trauma inicial del Estado moderno. Quien se atreva a investigarlo, afirma Kant, debe declararse Vogelfrei (1), homo sacer. «El origen del poder político es inescrutable desde el punto de vista práctico para el pueblo que está sometido a él; es decir que el súbdito no debe razonar prácticamente obre este origen, como sobre un derecho controvertido (jus controversum) con respecto a la obediencia que le debe. Porque, puesto que el pueblo, para juzgar válidamente el poder soberano de un Estado (summum imperium) debe ya ser considerado reunido bajo una voluntad legislativa universal, no puede ni debe juzgar de otra manera más que como agrade al poder soberano existente.[....] Porque si el súbdito que investiga hoy este último origen qusiese resitir a la autoridad existente debería ser castigado con toda razón, expulsado o desterrado (como proscrito- vogelfrei-, exlex) en nombre de las leyes de esta autoridad. Una ley que e tan santa (inviolable) que aun es un crimen en la práctica ponerla en duda, y por consiguiente impedir su efecto por un solo instante, es conebida de tal suerte que no debe ser mirada como procedente de los hombres, sino de algún legislador muy grande, muy íntegro y muy santo [...]». (Principios metafísicos del derecho, Segunda parte, XLIX, Observación general, p. 133, Weischedel, Band VIII, 437-438).

Como reverso del orden político, incluso del Estado de derecho, existe siempre una esfera oscura en la que no sólo se encuentra el pasado, el origen del ordenamiento político, sino un presente en el que la guerra civil del Estado de naturaleza puede volver a plantearse entre el Estado y el individuo demasiado curioso. Es peligroso saber demasiado. Esta vez, vemos los límites del lema que asigna Kant a la Ilustración Sapere aude. Podemos afirmar que Sapere non ausus est. La Ilustración política -pero lo mismo podría decirse de la Ilustración en general- tiene un límite interno en su relación con su propio fundamento histórico y natural. Sólo la ocultación o la mistificación de este fundamento hace posible pensar la sociedad capitalista como rgida por una legialación únicamente jurídica. Del mismo modo que la economía política sólo es posible ocultando la expropiación originaria del trabajador en la «llamada acumulación originaria» bajo un halo de misterio o de moralina, la idea ilustrada de un Estado de derecho exige una ocultación en términos similares de la acumulación originaria de violencia y terror que sirve de fundamento a un Estado que dice basarse en el derecho y la virtud.

IV. Spinoza "vogelfrei"

Frente a esta alternancia de terror y virtud, de naturaleza y derecho que produce efectos obscurantistas en cuanto al conocimiento y despóticos en cuanto a la política, Spinoza indica un camino que nunca fue transitado por la Ilustración mayoritaria, al atreverse a sostener que ni la comunidad política ni el poder tienen origen ni justificación. Comprenderemos por qué Spinoza pertenece a la línea maldita sólo con atender al modo en que declara su principal diferencia respecto de Hobbes en la Carta L a Jarig Jelles FECHA: TEXTO.

La respuesta a Jarig Jelles contiene dos elementos:

1) el mantenimiento del derecho natural (ius naturale) sin que quepa pensar ninguna superaci ón de éste

2) el hecho, derivado del anterior de que el poder del soberano sobre sus súbditos sólo se basa en una correlación de fuerzas.

"Tantum iuris quantum potentiae": el derecho, entendido como capacidad de obrar efectiva se extiende hasta donde llega la potencia del individuo. Este principio por el que se expresa el derecho natural es válido tanto para el soberano como para el súbdito. A partir de aquí, el conjunto de los conceptos de la teoría política clásica se ve trastocado:

1. la obediencia no resulta de la "legitimidad" del poder, sino de la capacidad del soberano de producirla mediante el temor y la esperanza TEXTO

2. la palabra dada, en el orden pasional propio de la política, sólo es válida mientras el pacto por ella establecido siga siendo "útil": "ningún pacto puede tener vigor sino por el hecho de que es útil, [...]una vez desaparece su utilidad, pierde toda vigencia; es por consiguiente insensato que un hombre pida a otro que se comprometa eternamente si no se esfuerza al mismo tiempo por hacer que la ruptura del pacto suponga para quien lo ha roto, más daños que beneficios: es éste un aspecto importante en la institución del Estado". (TTP, cap. XVI, Appuhn p. 265)

Sabemos que Spinoza utiliza en el TTP -un texto de intervención política- el lenguaje del contrato social. Sin embargo, las consecuencias del contrato serán muy limitadas, pues antes y después del contrato se mantendrá el régimen de las pasiones humanas. en toda su intensidad y la palabra dada sólo tiene valor mientras el soberano genere obediencia en el súbdito y este siga movido por la misma esperanza y el mismo temor que le condujeron al pacto de sujeción. La violencia pasional de un supuesto estado de naturaleza se mantiene para Spinoza en el estado civil, incluso en las condiciones formales de un supuesto contrato. En el TP y en la Ética desaparece toda referencia al contrato. La idea iusnaturalista de un origen siempre ya jurídico del derecho se abandona en favor de la afirmación, sustentada en la Ética de que la comunidad política constituye una individualidad de rango superior al individuo que permite a este alcanzar una mayor capacidad de obrar que una hipotética vida solitaria. La hipótesis del hombre solitario presocial se descarta ´y con ella la idea de todo origen de la sociedad y de la unión política. El hombre, es en efecto, demasiado débil como individuo aislado para que su derecho natural pase de ser una mera hipótesis abstracta: "Como en el estado de naturaleza cada uno es dueño de sí mismo mientras pueda evitar ser oprimido por otro, y que es vano esforzarse solo en defenderse frente a todos, cuando el derecho natural humano se determina por la potencia de cada uno, ese derecho será en realidad inexistente o, por lo menos, sólo tendrá una existencia puramente teórica pues no se tiene ningún medio de conservarlo". (TP §15) Un estado de naturaleza presocial y prepolítico es así una hipótesis abstracta y casi mítica. El derecho natural está siempre ya basado en lo común: "Llegamos, por lo tanto a la siguiente conclusión: que el derecho natural en lo que se refiere propiamente al género humano difícilmente puede concebirse salvo cuando los hombres tienen derechos comunes, tierras que pueden habitar y cultivar juntos, cuando pueden velar por el mantenimiento de su potencia, protegerse, repeler toda violencia y vivir según una voluntad común a todos. Efectivamente, cuanto mayor sea el número de quienes así se hayan reunido en un cuerpo, mayor será también el derecho que tengan en común". (TP §15)

En la política spinozista no desaparecen en ningún momento ni las pasiones ni la violencia, pues estas no caracterizan un origen mítico presocial o prepolítico de la comunidad humana, sino que caracterizan la propia existencia humana en cuanto inevitablemente está sometida al régimen de las pasiones. Ciertamente, también puede exisitir una vida humana sometida al régimen racional, pero ese modo de vida, si bien puede verse favorecido por una sociedad con mejores instituciones, y en particular por aquella que se da unas instituciones democráticas, jamás puede prevalecer. Ningún régimen podrá cambiar la naturaleza del hombre, pues, como afirma el TTP, los hombres pasionales "no están más obligados a vivir según las leyes de un alma sana que el gato según las leyes de la naturaleza del león." (TTP, cap. XVI). Al hacer posible que el antagonismo aparezca como un elemento constitutivo de la relación política, Spinoza no necesita ocultar el origen del poder ni tampoco debe declarar ningún origen preciso para justificarlo. El origen del poder es su ejercicio cotidiano, su permanente reproducción. Spinoza establece así un jalón en el programa de una historia y de una política materialistas y tal vez Michel Foucault se equivocara en los años 70 al afirmar que "il faut couper la tête du roi et on ne l'a pas encore fait dans la théorie politique." Una lectura atenta de los textos de Spinoza muestra que esta decapitación teórica ya fue operada hace más tres siglos.

La mayor blasfemia de Spinoza frente a la teoría política clásica es la de haber mostrado el carácter imaginario de toda idea de origen de la sociedad y del orden político. En ese sentido, va más allá del rebelde curioso que indaga el origen del poder y que, según Kant merece ser declarado proscrito, vogelfrei: Para Spinoza, la rebeldía que denuncia la violencia originaria en que se basa todo poder permanece presa en la propia lógica de la legitimidad. Sólo una concepción de la política que pueda dar un lugar al antagonismo y a la pasión como la que propone Spinoza evita caer en el peligroso autoengaño de quienes creen posible una sociedad sin división ni conflictos y permite una real afirmación de la libertad.

1. „sein leib soll frei und erlaubt sein allen leuten und thieren, den vögeln in den lüften, -permissus avibus- den vischen im waßer, so daß niemand gegen ihn einen frevel begehen kann, dessen er büßen dürfe“. Wigand, Das femgericht Westphalens. Hamm 1825. S. 436 citado en Jacob Grimm, Andreas Heusler und Rudolf Hübner: Deutsche Rechtsaltertümer. 4. Auflage Leipzig 1899. Unveränderter Nachdruck. 2 Bde. Darmstadt 1994, p. 59.

Ponencia presentada en el congreso Respuesta a la pregunta: ¿Qué es Ilustración? (1784-2010), Universidad Complutenes de Madrid, Madrid, 29 de abril de 2010: http://iohannesmaurus.blogspot.mx/2013/10/spinoza-frente-kant-mas-alla-de-la.html