11 de noviembre de 2013

Spinoza: La pregunta por la solidaridad

Aurelio Sainz Pezonaga

Por ir directo a la cuestión: considero que la manera más adecuada de formular hoy en día la pregunta por la ilustración consiste en reformularla, esto es, en transformarla en la pregunta sobre qué es la solidaridad, o mejor todavía, sobre cómo podemos pensar hoy la solidaridad. Por mi parte, intentaré responder a la pregunta por la solidaridad que, como digo, considero la pregunta de nuestro tiempo, pasando precisamente a través del pensamiento de un proto-ilustrado que es ya un alter-ilustrado, me refiero a Baruj Spinoza, principalmente a su Tratado político (1).

En el parágrafo primero del capítulo V del Tratado político, Spinoza expone de manera sintética lo que podríamos entender como su proyecto ético-político. Allí señala que “lo mejor es siempre aquello que el hombre o la sociedad hacen con máxima autonomía” (2). Unas pocas líneas antes, en ese mismo parágrafo, Spinoza ha explicado a su vez que el grado más alto de autonomía se alcanza cuando el ser humano o la sociedad logran conducirse principalmente según la razón. Por tanto, si anacrónicamente preguntáramos al Spinoza del Tratado político qué es la ilustración, la respuesta sería que la ilustración es el proceso por el cual se llega a que los hombres o las sociedades se conduzcan en gran medida según la razón, esto es, a que unos y otras actúen con la máxima autonomía.

Esta respuesta tan general, con la que cualquiera que no sea un irracionalista podría estar de acuerdo, necesita, por supuesto, ser desarrollada. Y ese desarrollo es el que nos va a conducir desde la proto-ilustración a las puertas de la solidaridad.

La primera cuestión que hay que aclarar es la ambigüedad del concepto de autonomía (sui juris) en el Tratado Político. La autonomía es entendida en este texto por Spinoza desde dos puntos de vista distintos, aunque complementarios. O bien Spinoza considera al individuo o la sociedad aisladamente o bien los considera en relación con los otros individuos o las otras sociedades. En el primer caso, dado que el derecho propio (otra manera válida de traducir sui juris) de un individuo o sociedad no es distinto de su potencia, habrá que concluir que todo individuo o sociedad en tanto que existe y tiene, por ello, un cierto grado de potencia, es igualmente autónomo en cierta medida. En el segundo caso, la autonomía consiste en no estar bajo el poder de otro (3) y, entonces, la autonomía se puede tener o no tener dependiendo de la relación de poder en la que uno esté implicado. Para diferenciarlas, llamaré “autonomía” únicamente a la primera, o sea, al derecho o potencia de un individuo o sociedad considerados aisladamente, y para la segunda, para la idea de no estar sometido al poder de otro, utilizaré el término “independencia” (4).

La segunda cuestión que debemos considerar es el modo en que cabe entender, desde el pensamiento spinoziano, los conceptos de “lo mejor” y de razón que hemos visto enlazados con la idea de autonomía. Lo mejor significa, en efecto, lo mejor para el hombre o para la sociedad (5). Y para un individuo o sociedad lo mejor viene determinado por la potencia o esfuerzo por el que obra o intenta obrar (6). Esa potencia (o derecho) aumenta en la medida en que el individuo o la sociedad es causa adecuada del mayor número posible de sus acciones. En este aspecto, la razón no es una actividad distinta de las demás. La razón consiste en ser causa adecuada de las propias ideas, esto es, en dar cuenta de la articulación de ideas de la que se deriva una idea concreta: razonar es conocer. Cuando el individuo o la sociedad se conducen según la razón es porque conocen lo mejor para sí mismos, conocen el modo en que aumenta su potencia y ese conocimiento se impone sobre otras ideas que le son contrarias. Si ocurre así, si el conocimiento logra imponerse, entonces, es por sí mismo decisión (decretum): es o bien un decreto de la mente o un decreto común (7), esto es, una institución o norma social. Y la decisión de la mente o de la multitud que actúa como una sola mente es “una y la misma cosa” que la determinación del cuerpo (8), sea del cuerpo individual o del cuerpo social (civitas) (9).

El tercer punto que hay que tener en cuenta es la relación existente entre la autonomía del ser humano individual y la de la sociedad. En este punto, la originalidad de Spinoza reside en que defiende una dependencia mutua entre ambas autonomías. Los individuos no pueden ser autónomos al margen de su vida en sociedad, como ocurriría por ejemplo en Locke. Ni es posible una sociedad autónoma habitada por meros súbditos, como por ejemplo propone Hobbes. Los individuos no pueden ser autónomos en el estado natural, porque en soledad la potencia del ser humano es muy reducida, apenas si posee seguridad de lograr nada, está continuamente temeroso de perder lo poco logrado y no cuenta con la ayuda mutua para “sustentar su vida y cultivar su mente” (10). La potencia del ser humano individualmente concebido, y con ella su derecho, sólo es real, sólo puede aspirar a la autonomía efectiva, dentro de la vida en sociedad. Es la potencia que se logra colectivamente con la unión de las fuerzas individuales la que revierte a su vez en estas fuerzas haciendo posible la autonomía individual (11). Por ello, el individuo nunca puede ser independiente de la sociedad. Es autónomo gracias a ella. Esto es, el individuo no puede considerarse como independiente en relación con la sociedad, pero, al mismo tiempo, su autonomía únicamente puede desarrollarse en sociedad.

En Spinoza, no cabe pensar la sociedad, entonces, como algo enteramente externo al individuo. Más bien ha de ser entendida como la condición de su potencia, esto es, de su derecho. Así, alcance esta potencia del individuo social el grado que alcance, siempre será una potencia inconmensurable con la que lograría ejercer el individuo en solitario. De ahí, entonces, que para el ser humano considerado aisladamente siempre sea mejor la vida en sociedad que la vida en soledad y que para él seguir los decretos comunes sea una conducta guiada por la razón. La soledad, en efecto, no es aquí tanto un estado de naturaleza original que apenas si tiene cabida en la problemática de Spinoza (12), sino la desobediencia individual a los preceptos sociales cuando ésta coloca al infractor frente a la potencia común de la multitud (13).

Ahora bien, la categoría de soledad no conviene, según Spinoza, únicamente al individuo trasgresor, sino igualmente a las sociedades humanas cuando las decisiones comunes no pueden hacerse efectivas o cuando los súbditos están sometidos políticamente. En estos casos, en efecto, no se puede hablar verdaderamente de sociedad o al menos no se puede hablar de una sociedad capaz de asumir el proyecto de la racionalidad y la autonomía. La soledad es, por ello, el límite tanto del individuo (del individuo social o ciudadano) (14) como de la sociedad (15). Y tanto respecto al ciudadano como para la sociedad ese límite significa la condición de efectividad de su potencia. Es decir, de la misma manera que no puede haber individuo efectivamente autónomo excepto en sociedad, tampoco puede haber sociedad efectivamente autónoma excepto aquella cuya potencia es la de una multitud libre, compuesta por tanto de individuos ya autónomos en cierto grado. La sociedad que es condición de la potencia de sus ciudadanos es ya una sociedad con un cierto grado de autonomía, es aquella compuesta por una multitud libre dice Spinoza, que se mueve más por la esperanza que por el miedo, más por pasiones alegres que por pasiones tristes, que procura cultivar la vida y no simplemente evitar la muerte, esto es, es aquella cuyos individuos se conducen en buena medida guiados por la razón.

La interdependencia entre la potencia o autonomía de la sociedad y las potencias o autonomías de los ciudadanos es el principio fundamental de la filosofía ético-política spinoziana (16). Y el concepto que rige sobre ese principio es la identificación del derecho del estado o de las máximas autoridades con la potencia común de la multitud. La potencia de la multitud no es la suma imaginaria de la potencia de todos los ciudadanos (17), sino la concurrencia concreta de las potencias individuales que hace que todos los ciudadanos juntos alcancen una potencia mayor que la que pueda ejercer cada uno por separado (18). La potencia de la multitud es, por supuesto, la de una cosa singular y, en esa medida, finita. En el marco de la filosofía de Spinoza, eso significa, además, que la multitud está necesariamente imbuida en mayor o menor grado de pasiones y, por tanto, atravesada por tensiones y conflictos.

Sin embargo, aunque finita, la potencia de la multitud no deja por ello de ser aquello que la multitud realiza como causa adecuada, el esfuerzo por el que obra o intenta obrar. En el Tratado político, Spinoza dice que la multitud ejerce su potencia cuando se conduce como si poseyera una sola mente, esto es, cuando busca aquello que la razón enseña que es útil a todos los hombres (19) y mientras así actúa. Ahora bien, ¿qué es lo más útil para todos los hombres? Lo más útil para todos (juntos y por separado) es buscar la interdependencia más completa posible entre las potencias de los ciudadanos y la de la multitud. Lo más útil es tender a que la potencia de la multitud revierta en el aumento de la potencia de cada uno de los ciudadanos (20) y evitar que sea la ocasión para fomentar sus pasiones, sobre todo su miedo y su ambición. Y también, al mismo tiempo, esforzarse por que la potencia de cada uno contribuya a la potencia común y no quede trabada o sea destruida por otras fuerzas más poderosas. Es decir, lo más útil para todos los hombres es buscar lo que Spinoza llama “concordia” (21). La concordia spinoziana es lo que voy a proponer renombrar como “solidaridad”.

Aquella forma política que, al hacer que los gobernantes y la multitud coincidan exactamente, pone en práctica de manera absoluta la interdependencia entre la potencia común de la multitud y las potencias de los ciudadanos o concordia o solidaridad, la llama Spinoza “democracia” (22). La democracia es, por ello, el régimen que permite evaluar las medidas que es necesario adoptar en los dos restantes regímenes de la tipología clásica, monarquía y aristocracia, para que estén organizados de la mejor manera posible. Si traducimos este esquema a los conceptos de la Ética, diremos, entonces, que la democracia es el conatus de toda colectividad humana. Toda colectividad humana, incluido el régimen más tiránico, se esfuerza por perseverar en el ser. Ahora bien, la potencia de ese esfuerzo no es igual en todas las formas políticas, sino que será mayor cuanto más se aproxime a la forma democrática, ya que con esa forma la multitud consigue en mayor grado ser causa adecuada de sus acciones. El deseo racional de la multitud es, por ello, siempre democrático. Ahora bien, el deseo de la multitud no es siempre racional. La multitud atraviesa por innumerables encuentros. Unos hacen que su potencia aumente y otros, que disminuya. Pero sólo será causa adecuada de sus acciones en la medida en que, a pesar de esos encuentros o gracias a ellos, logre perseverar en su ser, esto es, en tanto que conserve en algún grado la interdependencia entre la potencia de la multitud y las de los ciudadanos. Si hay sociedad, esa interdependencia se da en cierto grado; si no se diera, no habría sociedad. Por eso, la democracia es el conatus de la multitud o de la sociedad. Y el esfuerzo por construir y extender la democracia es el esfuerzo por aumentar indefinidamente la potencia de la multitud.

¿Qué ocurre, entonces, cuando la sociedad en lugar de articularse racionalmente, es decir, con conocimiento de causa, según el principio de la interdependencia, lo hace instituyendo una separación entre gobernantes y gobernados? O, por el lado ideológico, ¿qué ocurre cuando la sociedad en lugar de entender que el derecho de las máximas autoridades viene determinado por la potencia de la multitud –modo en que la interdependencia toma forma–, justifica su práctica política según el principio de que el derecho se sostiene en Dios, la Razón, el Pueblo o cualquier otro fundamento trascendente, de cuyos designios unos pocos se autoproclaman los intérpretes? En ese caso, la potencia de la multitud, en lugar de revertir en la potencia de los ciudadanos, está sirviendo para promover la ambición de los gobernantes y el sometimiento de los gobernados. Es decir, y permítaseme que utilice este concepto, se produce una explotación de la potencia de la multitud en beneficio del poder despótico de los gobernantes (23). En este caso, pues, no son los ciudadanos los que aumentan su potencia, sino esas extrañas cosas singulares que producen en ellos los efectos que llamamos “ambición” y “miedo”.

Quisiera, para terminar está rápida lectura del Tratado político de Spinoza, destacar tres cuestiones fundamentales.

La primera es que Spinoza ofrece la oportunidad de una ampliación del concepto de explotación, que nos permite hablar de explotación política. Esa ampliación, por supuesto, exige que pongamos en comunicación a Spinoza con Marx. Ese será nuestro siguiente paso. Adelantándonos un poco, podemos intentar formular una redefinición de un concepto cuya validez se circunscribía hasta ahora a la economía. Así, entiendo que las relaciones de servidumbre o de subordinación (alterius juris), sean éstas de carácter económico, político o ideológico, se explican por una forma u otra de explotación. Esa forma determinada de explotación es el modo concreto en que las relaciones sociales de subordinación se reproducen (24).

La segunda es que en la teoría de Spinoza, el despotismo o explotación política aparece como lo opuesto a la concordia o a lo que, con un término más moderno, propongo, como he dicho, llamar “solidaridad”. De este modo, desde Spinoza hay que entender que la lucha contra la explotación, sea política, económica o ideológica, no es sino la vertiente negativa de una lucha por la solidaridad que es ampliable a todos los ámbitos de la realidad social. El rechazo de la explotación es consecuencia del deseo de solidaridad. Y el aumento de potencia individual y colectiva proviene de la solidaridad instituida como relación social.

La tercera es que Spinoza pone ciertamente las bases teóricas para explicar el porqué de la desigualdad política y, por tanto, para luchar contra ella. Esto es lo que hace a su pensamiento político enteramente actual. Ahora bien, ésta es igualmente su limitación. Spinoza atiende únicamente a la explotación política, desconoce la económica y, aunque realiza importantísimos avances en la explicación de la explotación ideológica, en última instancia ésta queda subordinada a la centralidad de la política. Pero, hoy, creo, no cabe sostener centralidad ninguna.

Para ir con Spinoza más allá de Spinoza propongo recurrir a la teoría de Marx y a la lectura de Marx realizada por Louis Althusser. El concepto clave para avanzar en esta línea es, a mí parecer, el concepto marxista de reproducción. Al comienzo del capítulo XXI de El capital, titulado “Reproducción simple”, afirma Marx:

Cualquiera que sea la forma social del proceso de producción es necesario que éste sea continuo, que recorra periódicamente, siempre de nuevo, las mismas fases. Del mismo modo que una sociedad no puede dejar de consumir, tampoco le es posible cesar de producir. Por tanto, considerado desde el punto de vista de una interdependencia continua y del flujo constante de su renovación, todo proceso social de producción es al propio tiempo proceso de reproducción (25).

El concepto marxista de reproducción afirma, en efecto, que no hay proceso de producción sino a condición de que éste sea siempre-ya un proceso de reproducción. El carácter constitutivo de la reproducción, que Marx no desarrolla completamente hasta El capital, ha estado tradicionalmente en el centro de los debates del propio marxismo. El problema de la teoría de la reproducción es que parece conceder al modo de producción capitalista un grado de autonomía tan elevado que se diría que desde esa teoría sólo cabe pensarlo como dotado de una legaliformidad enteramente fatalista.  El capitalismo aparecería, entonces, como un sistema total en el que la clase obrera quedaría reducida a, y cito al mismo Marx, un “accesorio del capital”, incluso cuando “está fuera del proceso laboral directo” (26). La clase obrera no tendría ninguna posibilidad de rebelarse, ni ninguna legitimidad para hacerlo.

Frente a este posible planteamiento que, desde la misma explicación marxista, amenaza (27) con minar toda potencialidad transformadora, se han movilizado las filosofías más variadas(28) con el objetivo de encontrar un afuera al capitalismo desde donde recobrar la posibilidad y la legitimidad de una rebelión contra las leyes de su funcionamiento.

Esta sobrerreacción, sin embargo, no es justificable. Si la reproducción constitutiva es, efectivamente, el índice de consistencia del modo de producción capitalista, si es aquel concepto que permite pensar su especificidad, su estructuración, su modo de funcionar y su efectividad, es igualmente el índice de su finitud, de su limitación, de su impotencia; la reproducción constitutiva es también el concepto desde el que pensar que el capitalismo no es un sistema total (29). Si no hay proceso de producción capitalista sino a condición de que haya un proceso de reproducción, es precisamente porque el ciclo del capital, como cualquier otro, tiene que superar continuamente las resistencias, los obstáculos, los envites que amenazan con detenerlo en cada una de sus fases. Si no hay proceso de producción capitalista sino a condición de que haya un proceso de reproducción, es porque una infinidad de otras fuerzas se resisten continuamente a ese proceso. El carácter constitutivo de la reproducción es también el índice de la diversidad de antagonismos (30) que erosionan al modo de producción capitalista (y a cualquier otra estructuración social, no nos engañemos) y sin los cuales la producción capitalista no necesitaría ser al mismo tiempo reproducción, sino que se desenvolvería en un espacio de rozamiento cero, de pura presencia, entonces sí, de sistema total.

En efecto, según la teoría marxista de la reproducción, ninguna producción o, más en general, ninguna acción, es origen primero, sino que toda producción tiene al mismo tiempo que ser producida, esto es, tiene que ser reproducida. Y en esa dependencia respecto de la reproducción reside tanto su consistencia como su finitud.

En “Ideología y aparatos ideológicos de estado”, Althusser desarrolla de manera significativa el concepto marxista de reproducción. En el capitulo XXI de El capital, Marx había explicado la reproducción capitalista como “producción y reproducción de la relación capitalista misma: por un lado el capitalista, por el otro el proletariado” (31). A diferencia de Georg Lukács, que en Historia y conciencia de clases interpreta inmediatamente la reproducción económica de la división de clases como reproducción de una totalidad social (32), Althusser considerará que la reproducción económica de la relación capitalista requiere de unas condiciones políticas e ideológicas y que estas condiciones poseen una especificidad propia, esto es, su mecanismo de funcionamiento es irreductible a la dinámica económica (33).

Entre las críticas que recibió el artículo “Ideología y aparatos ideológicos de estado” de Althusser, dos de las más importantes van dirigidas expresamente contra la reactivación que ese texto efectúa del concepto de reproducción. De forma breve, se acusa al punto de vista de la reproducción de impedir pensar el antagonismo de clase (34) y de reducir los aparatos ideológicos a meros apoyos de la estructura económica, carentes por tanto de significación propia (35). La primera crítica procede, como hemos defendido, de una lectura del concepto de reproducción que es incapaz de considerarlo en tanto que índice de finitud. La segunda tiene otro tipo de fundamento. Depende del modo en que entendamos la explicación que Althusser realiza de la relación entre los diferentes niveles de una formación social (36).

Si pensamos el uso del punto de vista de la reproducción que Althusser hace en ese texto desde los conceptos de sobredeterminación y causalidad estructural que había elaborado en sus obras anteriores, ¿qué relación cabe establecer entonces entre los aparatos ideológicos y las relaciones de producción? Respondiendo de forma sencilla: los aparatos ideológicos de estado se entenderán, en efecto, como una condición de la reproducción de las relaciones económicas, pero las relaciones económicas tendrán igualmente que pensarse como una condición de la reproducción de las relaciones ideológicas. No es sólo que la relación capitalista necesite de los aparatos ideológicos para reproducirse. Ocurre, también, lo mismo en la dirección opuesta: los aparatos ideológicos realmente existentes necesitan de las relaciones de producción capitalistas para reproducirse. Entre ellos hay lo que Althusser llama un “mutuo condicionamiento de existencia” (37). Y es este mutuo condicionamiento el que hace imposible la simple reducción de una instancia a un mero fenómeno, “derivación” o accesorio de la otra.

El mutuo condicionamiento de existencia no significa, sin embargo, una eficacia de condicionamiento igual para todas las prácticas sociales. Todas las instancias sociales se condicionan entre sí y llevan en sí mismas la huella de ese condicionamiento recíproco. Ahora bien, no todas poseen el mismo índice de eficacia, no todas tienen la misma capacidad de determinar la estructura de la reciprocidad. La tesis marxista es que las relaciones de producción son la instancia que con mayor efectividad determina la articulación entre todas ellas. Por esa razón, se puede decir que son las principales responsables de la forma de unidad del conjunto. Esa forma de unidad, sin embargo, no elimina la especificidad heterogénea de lo unido; tampoco impide que los elementos formen, al mismo tiempo, parte de otras articulaciones; ni está cerrada sobre sí misma de ninguna manera, sino que se relaciona con otras realidades generando nuevas combinaciones. Diremos, entonces, que la forma de unidad en la que piensa Althusser no es simple, sino compleja y que no es un principio trascendente, sino inmanente (38). En un texto posterior, Althusser se refiere, remitiendo expresamente a Spinoza, a “un todo sin 'clausuras' que no sea sino la relación activa de sus partes” (39).

Si aceptamos, entonces, que las prácticas económica, política e ideológica se relacionan entre sí según un mutuo condicionamiento de existencia, de ahí se seguirá que el desarrollo histórico de una forma de dominación cualquiera, no será el desarrollo de una forma aislada, ya sea esta económica, política o ideológica, sino del desarrollo de esa forma en mutuo condicionamiento con los desarrollos de otras formas. La teoría de la sobredeterminación exige, por tanto, considerar cada forma de dominación desde dos perspectivas. Por un lado, habrá que considerarla desde su especificidad propia o, lo que es lo mismo, desde el mecanismo de reproducción de sus relaciones de dominación, desde su modo de explotación. Por el otro, tendrá que ser abordada desde su necesaria articulación con las otras prácticas sociales.

Esta segunda perspectiva requiere, por su parte, que atendamos a la desigual efectividad de las instancias, es decir, al hecho de que el mutuo condicionamiento implica un desequilibrio necesario entre todas ellas, cada una de las cuales se encuentra con resistencias distintas y se despliega con temporalidades dislocadas.

Pues bien, los tres mecanismos generales de explotación social (político, económico e ideológico) expuestos por las teorías de Spinoza, Marx y Althusser adoptan formas históricas que han de ser pensadas al mismo tiempo juntas y diferenciadas (40). Formas de explotación de los tres tipos coexistirán en cualquier formación social, pero su coexistencia estará desajustada.

He definido anteriormente la explotación como el proceso de reproducción de las relaciones de subordinación; y he subrayado, después, que toda reproducción es el índice de una finitud y, por tanto, está sometida a un cúmulo de resistencias y contestaciones. Si esto es efectivamente así, entonces, la coexistencia desajustada de las formas de explotación ha de implicar necesariamente una coexistencia desajustada de las formas de contestación. Las luchas política, ideológica y económica contra las respectivas formas de explotación poseerán ya en principio una cierta autonomía. Pero, dado que la teoría de la sobredeterminación impide pensar una forma económica, política o ideológica en estado puro, la misma coexistencia desajustada de las luchas, sin que tengamos que recurrir a otros factores ni concretar históricamente de qué formas hablamos, introduce la posibilidad de múltiples combinaciones, de una multiplicidad de antagonismos, de innumerables focos de disenso, de resistencia, de contestación o de transformación. Por las razones ya aducidas, esta multiplicidad de antagonismos no puede pensarse como indiferenciada, sino a su vez como desnivelada, es decir, que las diferentes luchas en los diferentes momentos tienen índices de efectividad diferente, por las que unas determinan la articulación de la multiplicidad con una mayor efectividad que las otras. Hay luchas o proyectos o estrategias que se imponen como más urgentes, más esenciales o más importantes. Y hay una pugna interna por determinar qué conflictos son prioritarios y cuáles secundarios, por establecer qué tendencias deben dirigir hegemónicamente las múltiples propuestas.

En contra de lo que a veces se suele plantear, el carácter necesariamente múltiple de las luchas contra la explotación no es por sí mismo un aspecto positivo o negativo de las mismas. Las luchas son múltiples porque son finitas. En buen spinozismo, la unidad sustancial sólo corresponde a lo absolutamente infinito. En razón de su finitud constitutiva y de su carácter necesariamente múltiple, ninguna de las luchas singulares puede tener garantía absoluta de que en su ofensiva contra una o varias formas de explotación no esté promoviendo o descuidando otras. Ninguna de ellas, entonces, puede ser declarada como enteramente justa o ajustada. Ninguna está libre de contradicción: ninguna puede separarse absolutamente de aquello contra lo que lucha. Sea un movimiento social, una red de movimientos o un partido que pretende intervenir en el parlamento o llegar al gobierno para introducir leyes que limiten o impidan una cierta forma de explotación, ninguno está libre enteramente de pasiones, como diría Spinoza.

Es en este terreno pedregoso y accidentado de la multiplicidad de antagonismos donde hay que plantear en la actualidad la cuestión de la solidaridad como lo mejor. Para ello, de la misma manera que hay que saber que ningún proyecto de liberación se libra de la contradicción, no hay que dudar tampoco de que a todos ellos les mueve el mismo deseo de solidaridad. Y de la misma manera que es cierto que la multiplicidad antagonista está siempre desnivelada, hay que advertir que todos los proyectos juntos constituyen una potencia común de liberación mayor o menor que revertirá en las luchas particulares de una forma o de otra. En consecuencia, al nivel de la multiplicidad de antagonismos, la solidaridad no podrá ser muy distinta que al nivel de la sociedad entera. Lo mejor para la multitud antagonista es el aumento de su potencia común que revierte en el aumento de la potencia de cada uno de los múltiples proyectos críticos de los que está compuesta.

Concluyendo: la pregunta por la solidaridad que, desde mi punto de vista, reformula la pregunta por la ilustración en la actualidad, se responde, por su lado negativo, diciendo que la solidaridad es un esfuerzo contra las formas históricas de explotación política, económica o ideológica y sus efectos: un rechazo de la tristeza que esas formas producen necesariamente en nosotros. Pero, por su lado positivo, la solidaridad es el esfuerzo por aumentar la potencia común de una multitud libre. Por el lado del pensamiento, ese esfuerzo depende del conocimiento activo que se posea de la multitud antagonista como composición de fuerzas heterogéneas y finitas y de que se infiera de ello que la multitud sólo puede acrecentar su potencia común y su autonomía si aumenta la potencia y la autonomía de las fuerzas singulares que la articulan.

Notas

1. “El Tratado político de Spinoza es la obra que funda teóricamente el pensamiento político democrático moderno en Europa”, A. Negri, “El Tratado político o la fundación de la democracia moderna”, en Spinoza subversivo, trad. Raúl Sánchez Cedillo, Akal, Tres Cantos, 2000, pág. 37. Emilia Giancotti matiza esta afirmación de Negri en la Introducción a esta misma colección de artículos. Para Giancotti, el texto que fundaría la democracia moderna no sería el Tratado político, sino el conjunto de la obra de Spinoza, véase págs. 19 y ss.
2. “id omne optimum esse, quod homo vel civitas agit, quatenus maxime sui iuris est” (TP, V, §1).
3. Véase TP, II, §10 y §11.
4. Una de las limitaciones más importantes del Tratado Político es que la única relación de poder que problematiza es la que se establece entre los ciudadanos, la multitud y el estado. Las relaciones de opresión entre clases sociales o de género quedan penosamente naturalizadas en todo el desarrollo de su planteamiento. Véase, por ejemplo, el §1 del cap. VIII, donde ya tales relaciones de desigualdad se justifican por un extraño derecho innato o por un no menos extravagante derecho adquirido por fortuna. El Tratado Político quedará inacabado en el momento en que Spinoza intenta desarrollar ese apunte.
5. “La realidad, sin embargo, es que aquello que la razón dictamina que es malo, no es tal respecto al orden y a las leyes de toda la naturaleza, sino tan sólo de la nuestra” (TP, II, §8).
6. EIII, prop. 7, dem.
7. “communi decreto” (TP, II, §19).
8. Quae omnia profecto clare ostendunt, Mentis tam decretum, quam appetitum, & Corporis determinationem simul esse natura, vel potius unam, eandemque rem, quam, quando sub Cogitationis attributo consideratur, & per ipsum explicatur, decretum appellamus, & quando sub Extensionis attributo consideratur, & ex legibus motus, & quietis deducitur, determinationem vocamus. (EIII, prop. 2, esc.)
9. TP, III, §1.
10. TP, II, §15.
11. TP, V, §§2 y 3.
12. cf. TP, VI, §1.
13. “communi multitudinis potentia” (TP, III, §9).
14. TP, III, §1.
15. La sociedad se movería así entre dos extremos en los que se anuncia la soledad: el extremo de las rebeldías o rebeliones (sediciones, amenazas de guerra civil o violaciones de la ley) y el de la servidumbre política (que los gobernados sean tratados como ganado). Spinoza se refiere a los grupos humanos que “deliran” exigiendo de sus individuos más de lo que se puede lograr por medio de promesas y amenazas, como en III, §8, a las sociedades en los que muchos conspiran, como en III, §9, o a las que no han eliminado las causas de la sedición, en las que la guerra es una amenaza continua y las leyes son infringidas con frecuencia como en V, §2, o también a aquellas agrupaciones sociales cuyos individuos se comportan como ganado o actúan como esclavos, como en V, §4 y §6 y en VI, §4
16. Es el principio que determina la especificidad de lo político.
17. TP, III, §2.
18. TP, II, §13.
19. Nam civitatis ius potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur, determinatur. At haec animorum unio concipi nulla ratione posset, nisi civitas id ipsum maxime intendat, quod sana ratio omnibus hominibus utile esse docet (TP, III, §7).
20. “nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las mentes de todos formen como una sola mente, y sus cuerpos como un solo cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, y buscando todos a una [o para sí] la común utilidad” (E, IV, prop. 18, esc.). De nuevo, TP, V, §§ 2 y 3.
21. “Cuando decimos, pues, que el mejor estado es aquel en el que los hombres llevan una vida en concordia, entiendo por vida humana aquella que se define no sólo por la circulación de la sangre y otras funciones comunes a todos los animales, sino la que se define, ante todo, por la razón, verdadera virtud y vida de la mente” (“Cum ergo dicimus, illud imperium optimum esse, ubi homines concorditer vitam transigunt, vitam humanam intelligo, quae non sola sanguinis circulatione et aliis, quae omnibus animalibus sunt communia, sed quae maxime ratione, vera mentis virtute et vita definitur” TP, V, §5).
22. Véase E. Giancotti, “Introducción” en A. Negri, Spinoza subversivo, op. cit., págs. 22-23.
23. Sobre esta aproximación de Spinoza al concepto de explotación, véase A. Negri, Spinoza subversivo, op. cit., 70.
24. Por lo demás, lo que el concepto de explotación política quiere aquí subrayar es que el poder de los gobernantes es un efecto de la actividad de los gobernados, es la resultante de una unión de fuerzas que se realiza con independencia del gobernante. Cuanto más alejada se encuentre una formación política de la democracia entendida en sentido spinoziano, en mayor medida la potencia de la multitud revertirá en la ambición del gobernante y en menor medida en el aumento de la potencia de los ciudadanos. El gobernante antidemocrático presentará su poder, entonces, como origen –o a sí mismo como representante o intérprete autorizado del origen– de la sociedad cuando en realidad no es sino efecto de la correlación de fuerzas de la multitud.
25. Kart Marx, El capital, I, Vol. 2, trad. Pedro Scaron, Siglo XXI, México D. F., 1994, pág. 695.
26. Ibíd., pág. 706.
27. O que se desea que amenace para así hacer destacar con mayor fuerza el heroísmo del afuera.
28. De Kant, Fichte o Hegel a Bergson o, actualmente, Lacan.
29. No es, por tanto, necesario buscar un punto de anclaje exterior desde donde pensar la resistencia, como la ley moral o la autoconciencia del proletariado o el trabajo vivo o los flujos libidinales o el afuera constitutivo (Laclau) o lo real.
30. El concepto marxista de reproducción es en este sentido afín al concepto spinoziano de conatus.
31. K. Marx, El capital, op. cit., pág. 712.
32. G. Lukács, History and Class Consciousness, pág. 15. 
33. Hablando del consumo individual del obrero en el cap. XXI de El capital, Marx considera que el capitalista abandona la conservación y reproducción constantes de la clase obrera a los instintos de conservación y reproducción de los obreros (El capital, pág. 704), pero esto está lejos de ser así en las sociedades capitalistas avanzadas, la conservación y reproducción de la clase obrera se realiza, según Althusser, en los aparatos políticos e ideológicos del estado. A los que habría que añadir el aparato ideológico del capital que es el espectáculo.
34. G.Elliot, 160-1
35. Eagleton, 147.
36. Véase Posiciones, 76-78; Sur la reproduction, 275-276). En el rápido planteamiento del problema del índice de eficacia que hace Althusser en “Ideología…”, habla de la eficacia de la superestructura como “efficacité ‘dérivée’ propre à la superstructure”, “s’ils [les étages de la superstructure] sont déterminants à leur manière… ils le sont en tant que déterminés par la base” (276). El planteamiento de la eficacia de la superstructura como eficacia derivada es exactamente el mismo en el texto original de donde Althusser extrajo “Ideología…” (Sur la reproduction, 81-82). De cualquier manera, el problema de “Ideología y aparato ideológicos de estado” no sería el carácter unívocamente funcionalista de su planteamiento, como dicen sus críticos; su problema se reduciría a una mera y simple contradicción. La  eficacia de la base no puede ser ni más ni menos “derivada” que la de la superestructura (de lo contrario la base se convierte en un Origen) y la eficacia de la superestructura no puede ser sólo “derivada”, porque de otra manera, ¿qué sentido tiene hablar de especificidad de lo ideológico?
37. Revolución teórica de Marx, pág 170. [Pour Marx, 211: “conditionnement d’existence des ‘contradictions’ les unes par les autres”.]
38. Dado que la unidad compleja que se genera de este modo no elimina la especificidad de cada instancia, no puede decirse que reduzca una instancia a ser un simple apoyo de la otra, sino que exige atender en cada caso a la reciprocidad. Exige atender al hecho de que una práctica es condición de la reproducción de la otra, sólo porque la segunda es, a su vez, condición de la reproducción de la primera Nos encontramos aquí, entonces, con otra de las propiedades del carácter constitutivo de la reproducción en el sentido marxista. La reproducción no sólo indica la consistencia y la finitud de una práctica social, sino también su efectividad. La reproducción remite a la efectividad ejercida por una práctica en su concordancia o contrariedad con otras prácticas y a las modalidades de tales concordancias o contrariedades, esto es, al grado en que favorecen o entorpecen la reproducción de una práctica y la manera en que lo hacen. El concepto de reproducción se muestra así como el concepto marxista equivalente al conatus spinoziano. Reproducción y conatus son ambos principios de consistencia y de efectividad o potencia y, al mismo tiempo, de finitud y de diversidad antagonista.
39. L. Althusser, Elementos de autocrítica, trad. Miguel Barroso, Laia, Barcelona, 1975, pág. 55.
40. Así, la explotación económica es la acumulación por parte de una clase social del plusproducto del trabajo de otra. La explotación ideológica es la institución de una Autoridad ficticiamente desgajada de los procesos colectivos y materiales de interpelación de los individuos como sujetos. La explotación política es la reversión de la potencia de la multitud en beneficio de la ambición de los gobernantes.

Publicado en Youkali. Revista crítica de las artes y el pensamiento, nº 9, julio 2010, pp. 107-116.