25 de febrero de 2013

Cómo abordar la extraña forma (ordine geometrico) de la Ética de Espinosa

Vidal Peña

Una manera muy impresionante de abordar la Ética consiste en considerarla como si se tratase de un lenguaje expresivo. Unamuno, empeñado en hablarnos del «hombre Espinosa», lo encontraba palpitante bajo las áridas fórmulas de su obra fundamental. «Si se lee la Ética como lo que es: un desesperado poema elegíaco...», decía en El sentimiento trágico de la vida. Tras la serenidad ordine geometrico, tras la olímpica posición de quien afecta contemplar las cosas sub quadam specie aeternitatis, hallaba Unamuno la agonía de un hombre («de carne y hueso») que se debate contra el terror de la finitud. Alguien que necesita demostrar que «un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte», y que pretende establecer el concepto («¡el concepto, y no el sentimiento!», se escandaliza Unamuno) de «felicidad». Pero —sobreentiende Unamuno — una demostración no es un consuelo definitivo: de ahí que la Ética sea una obra trágica. Su distanciada grandeza se resuelve, a la postre, en el gesto desesperado de quien pretende aliviar la incurable enfermedad de su finitud con el miserable remedio de una infinitud impersonal que a nadie puede satisfacer, empezando por el autor. La cadena de proposiciones que conducen a nuestra «salvación» tiene, en todo caso, la sublimidad de las cimas inhabitables: para ningún hombre de carne y hueso son accesibles.

De un modo muy distinto, puede abordarse la Ética —y ello ocurre con frecuencia— como si consistiese, más bien, en un lenguaje apelativo. La Ética sería algo muy distinto de lo que nos ofrece esa visión trágico-estética, según la cual puede en todo caso conmover, pero nunca convencer. La Ética contendría, muy al contrario, un pensamiento sobre todo terapéutico, una verdadera consolatio philosophiae. Propondría, más que nada, una actitud moral, de difícil acceso quizá, pero transitable. Citemos, por citar algo, un texto de G. Friedmann, escrito en el contexto de la comparación «Espinosa-Leibniz». «A pesar de la soberana indiferencia de la Ética hacia nuestras pequeñas necesidades humanas, hacia nuestras finalidades subjetivas ...el espinosismo nunca ha dejado de ejercer atracción y de otorgar fortaleza, y sigue siendo un hogar al que los hombres han venido, vienen y vendrán en busca del rudo aliento de un pensamiento honrado (¡honrado si los ha habido!), perfectamente sereno y apaciguador. Pero ¿quién se dirigiría para ello al Discurso de Metafísica o a la Teodicea? Leibniz, que podía jugar en todos los tableros ...ha perdido; Spinoza rehusando jugar, ha ganado» [1].

Estas dos versiones —expresiva y apelativa— del lenguaje de la Ética no carecen de interés, pero podría pensarse que no recogen lo que hay en ella de específicamente filosófico. Es cierto que la sospecha «psico-analítica» de Unamuno, acerca del carácter trágico de la Ética, siempre puede rondarnos (por remota que sea la posibilidad de su comprobación); es cierto también que declaraciones como la citada de Friedmann reflejan lo que a mucha gente le ha pasado con la Ética. Pero, por una parte, cabe decir que la «significación trágica» de una filosofía (aun cuando no se trate ya de psicoanálisis, sino de socioanálisis, como el que justificó para Goldmann hablar de la «tragicidad» de Pascal o de Kant) no es concepto que pueda agotar la significación de esa filosofía. Y, por otra parte, tampoco puede agotarla su significación «consoladora».

Al decir que una filosofía es «trágica» (viéndola como lenguaje expresivo), esa filosofía es vista desde fuera; sus contenidos teóricos son puestos en relación con otra cosa: sean las aspiraciones subjetivas del filósofo, sean las de la clase social que representa. Aquellos contenidos teóricos —vistos así, desde fuera— intentarían vanamente representar un orden conceptual, cuando lo que harían sería expresar la distancia entre unas aspiraciones y unos resultados de hecho. La verdad de la teoría —verdad de la que sería inconsciente la teoría misma — residiría en el desajuste entre ella y la realidad (entendiendo por «realidad», ya la psicológica, ya la social). Ahora bien: Espinosa puede haber sido un vasto abismo de desesperación, o la burguesía alemana el lugar del «quiero y no puedo»: no por ello la filosofía de Espinosa o la de Kant han de ser diagnosticadas como «trágicas» (dejamos de lado a Pascal y la cuestión de la noblesse de robe francesa, porque lo primero discutible es que el pensamiento de Pascal sea filosofía). ¿Por qué no serían «trágicas»? Hay una razón fundamental: porque, desde dentro de esas filosofías, están previstas ya las categorías que permiten luego pensarlas desde «fuera»: ese «fuera» reductor queda él mismo reducido por conceptos filosóficos que están dentro. Así, el psicoanálisis unamuniano de Espinosa no sería un astuto desvelamiento de algo absolutamente inconsciente para Espinosa mismo; Espinosa habría reconocido que el conocimiento es, en el hombre, una manifestación del conatus que constituye la esencia de todo ser. Para decirlo de un modo llamativo: Espinosa habría reconocido que el conocimiento se da en función de la vida, y no la vida en función del conocimiento (cfr. Eth., III, Def. 1 de los afectos). Cierto que el conocimiento está en lo más alto, pero, si lo está, es porque produce la salvación: siempre una función práctica. Que Espinosa elabore su filosofía porque «quiere perseverar en el ser» no sería, pues, un descubrimiento de Unamuno; Espinosa habría estado totalmente de acuerdo con semejante explicación, e incluso podría haber dicho: «¿y por qué, si no, iba yo a elaborar una filosofía?». (Digamos que lo mismo ocurre con la «tragicidad», ahora social, de Kant: reconocer que la filosofía —y en su momento más alto: el sistemático— está ligada a una realidad mundana de problemas que la rodean y que la preceden, es algo que hace Kant ya desde la arquitectónica de la razón pura; el propio concepto de «filosofía mundana» de Kant es uno de los fundamentos que hacen posible, precisamente, la interpretación que Goldmann hará de él... en términos «mundanos».) Tanto en Espinosa como en Kant, la reducción «expresiva» se encuentra con que en esas filosofías hay materiales que permitirán construir la posibilidad misma de tal reducción: ahí está la ironía del asunto. En cieno sentido, cuando se «descubren» esas cosas se descubren Mediterráneos, aunque —desde luego— siempre pueda ser interesante precisar, en la medida de lo posible, los componentes de eso que los filósofos han reconocido más bien en general (pero que han reconocido).

Ahora bien, la versión de la Ética como consolatio tampoco puede agotar su significación. Si la filosofía de Espinosa ejerce esa función, es cierto que no se trata de una función específicamente filosófica. Diríamos, en este contexto, que la lectura del libro V de la Ética puede ser sustituida, a efectos de la obtención de un satisfactorio equilibrio espiritual, por la ingestión de meprobamato: y acaso ventajosamente, si lo que se desea son efectos inmediatos. Pero ingerir meprobamato no es una actividad filosófica, al menos directamente.

En vista de todo ello, parece sólo quedar la posibilidad de considerar el lenguaje de la Ética como un lenguaje representativo: conceptos que establecen tesis que tienen que ver con una verdad.

La forma misma de la Ética parece propiciar, inmediatamente, esta manera de considerarla. Axiomas, definiciones, teoremas: la marcha de una verdad que procede demostrativamente, según el orden geométrico. Si Espinosa ha escrito así la Ética, ¿por qué no tomárnosla literalmente y leerla, simplemente, comprobando si lo que allí pretende estar demostrando está bien demostrado? ¿Comprobando, en suma, directamente y sin más rodeos, su verdad o falsedad?

Esta manera de interpretar la significación «representativa» de la Ética es la que, últimamente, habría puesto en circulación una obra como la de Martial Gueroult, tan alabada —en lo que tiene de pura aprehensión inmanentista de una forma indisociable de cualquier «contenido» — por Gilles Deleuze [2]. Ahora bien: ¿la significación «representativa» de la Ética sería, como pretenden estos autores, absolutamente inseparable de su forma geométrica ? De esto vamos a ocuparnos ahora, y, a partir de ello, diremos lo que, para nosotros, es el fundamental contenido representativo de la obra que presentamos.

Para Deleuze, el mérito fundamental de la obra de Gueroult sobre Espinosa ha consistido en ceñirse al ordre des raisons, en no interpretar, sino leer. «Comprender la Ética» significaría comprender cómo es coherente, «asociarse al proceso demostrativo» de Espinosa, como Gueroult dice. No se trata de interpretar —la interpretación falsea—, sino de comprender literalmente que Espinosa ha dicho lo que quería decir y en el orden en que quería decirlo. La única introducción posible a la Ética sería, de algún modo, una invitación a su lectura atenta.

Aquí no podemos discutir algo que ni siquiera hemos podido exponer con algún detalle. Si mencionamos a Gueroult y Deleuze, es tan sólo como pie para entrar en la cuestión fundamental de la forma de la Ética. El lector ordinario pensará que es una extraña forma: ¿por qué no exponer sus tesis en un lenguaje más «informal»? En realidad, es una forma nada «extraña»: la de la Geometría de Euclides. Espinosa, al proceder así —ordine geometrico— parece comprometerse sin ambages con la verdad de lo que dice, representándola de la manera más rigurosa. Frente a una demostración geométrica, parece que sólo cabría tomarla o dejarla: o aquello está «bien» o no. De ahí que la posición de Gueroult parezca tan plausible: dado el compromiso racionalista absoluto que Espinosa tiene el valor de afrontar, la única actitud posible ante su Ética sería la de leerla cuidadosamente, Proposición tras Proposición, prestando nuestro asentimiento necesario a lo que dice. ¿Necesario? Puede ocurrir que no: puede que tengamos que reconocer que la deducción no es perfecta.

0 bien sí lo es. Si es perfecta, seremos espinosistas y no «comentaremos» la Ética (la citaremos, simplemente). Si no lo es, ¿diremos que Espinosa estaba «equivocado» y que, por tanto, no nos interesa? Conclusión incómoda: y, sin embargo, coherente con el método de la «literalidad». Por una parte, decir que la Ética es, así a secas, «la verdad» no parece muy sensato; sobre la lógica de las deducciones espinosianas ha habido debates, se le reconoce una mayor o menor coherencia, pero nadie está dispuesto a admitir que sea perfecta. Hay varias razones.

Por de pronto, Espinosa se sirve, en ocasiones, de afirmaciones contenidas en los Escolios para demostrar Proposiciones ulteriores. Ahora bien, los Escolios mismos no están «demostrados», o, al menos, no lo están en el sentido riguroso en que pretenden estarlo las «Demostraciones». Los Escolios son glosas que, sin duda, pretenden ser racionales, pero que no siguen la estricta línea deductiva; ello no quiere decir que Espinosa no les dé importancia —al contrario: se ha dicho que en los Escolios están las declaraciones más características del espinosismo—, pero sí quiere decir que su posición en el «orden geométrico» es muy particular. Por otra parte, Espinosa no tiene de los procedimientos deductivos las ideas que consideramos hoy indispensables para que esos procedimientos sean tales. Por ejemplo: el Axioma 2 de la Parte V es declarado evidente en virtud de una Proposición anterior, y el Postulado 1 de la Parte III es llamado «Axioma» y apoyado, asimismo, en Lemas anteriores: ello parece introducir cierta confusión en la idea de la independencia de los Axiomas (y el requisito de la independencia de los axiomas nos parece hoy normal). Además, Espinosa se ha servido del «orden geométrico» para exponer opiniones ajenas —opiniones que, conviene señalarlo, no compañía por completo—: sus Principios de la filosofía cartesiana están escritos siguiendo el mismo método que la Ética (este argumento posee fuerza relativa, pues podría reargüirse que la Ética expresa el pensamiento definitivo de Espinosa; pero manifiesta, en todo caso, un aspecto simplemente expositivo del orden geométrico, desde cuyo aspecto ese orden no es un necesario ni exclusivo generador de verdad, por sí mismo). Añadamos que, en dicho orden, se cuelan de rondón curiosas «incoherencias» (o que parecen tales, tomando literalmente el orden deductivo). Así, en la Parte I, Espinosa da por sentado que Pensamiento y Extensión son realidades (véase Corolario 2 de la Proposición 14, y Escolio de la Proposición 15, por ejemplo), antes de haber demostrado que lo son. En efecto, en el Corolario 2 de la Proposición 14, Espinosa dice que «deduce» de esa Proposición («no puede darse ni concebirse substancia alguna excepto Dios») el que la «cosa pensante y la cosa extensa», o bien son atributos de Dios, o bien afecciones de esos atributos. Ahora bien, eso no es «demostrar» la realidad del Pensamiento y Extensión. El razonamiento tiene la siguiente forma: «no hay substancia alguna fuera de Dios; hay Pensamiento y Extensión; luego éstos, no pudiendo ser substancias, serán o atributos o modos». Pero el hecho de que haya Pensamiento y Extensión no está «demostrado»: está demostrado sólo que, si los hay, no son substancias, sino atributos (o modos). Espinosa debió pensar que, efectivamente, la realidad de Pensamiento y Extensión no estaba demostrada: prueba de ello es que las Proposiciones 1 y 2 de la Parte II están destinadas precisamente a demostrar eso. Y, sin embargo (basta leer el ya mencionado Escolio de la Proposición 15 de la Parte I), Espinosa ha contado con esas realidades como tales antes de haber demostrado que lo eran. Ha contado con ellas por vía extradeductiva, en suma. (Conste que, para nosotros, eso no es un simple «descuido» o «incoherencia»: pero aquí no podemos probar el sentido profundo de esa aparente quiebra del orden deductivo.) Así también, la realidad del pensamiento humano es establecida, en la Parte II, como un axioma (el 2: homo cogitat), siendo así que la realidad del Pensamiento como atributo divino es un teorema (la Proposición 1 de esa Parte). ¿No habría sido deductivamente más coherente inferir la existencia del pensamiento humano (al fin y al cabo, parte de la naturaleza), de la existencia de Pensamiento en la Naturaleza, en general? Pues no es eso lo que hace Espinosa, como vemos. Que no lo haga querría decir --según pensamos-- algo muy importante (que aquí tampoco podemos extendernos en probar), a saber: que Espinosa distingue diferentes clases de «pensamiento», en diversos planos ontológicos. Pero eso no queda patente en el orden deductivo: hay que «interpretarlo» al margen de ese orden.

Decimos todo esto para intentar sostener que esa «extraña forma» de la Ética no debería ser tomada de un modo absolutamente literal: si el interés del contenido de la Ética fuese completamente inseparable de su forma deductiva explícita, entonces las «ambigüedades» de esa forma deductiva desproveerían a la Ética de interés. Y nuestra tesis es que sigue teniendo interés, pese a las ambigüedades o imperfecciones de su forma. No por ello vamos a decir que la forma de la Ética es irrelevante: el hecho de que Espinosa se haya tomado el enorme trabajo de componerla precisamente así debe querer decir algo. Un esfuerzo técnico de esa magnitud (uno de los mayores de la historia de la filosofía) no puede ser interpretado como un mero capricho o, según algunos llegaron a pensar, como una especie de ironía, de disimulo: como si al hablar ordine geometrico pretendiera una fingida asepsia que ocultase hipócritamente la penetrante infección del contenido. El esfuerzo hubiera sido desproporcionado al propósito y, desde luego, a los resultados: esa forma «aséptica» no impidió que, ya desde el Diccionario de Bayle, fuese interpretado Espinosa como ateo. El engaño era demasiado ingenuo como para que alguien tan poco ingenuo como este cauteloso filósofo lo reputase eficaz.

Parece evidente que Espinosa escoge la forma geométrica, sencillamente, porque se trata del prototipo de una forma racional: la construcción de conceptos según un orden rigurosamente demostrativo. Parece así llevar a su colmo el proyecto gestado en el racionalismo cartesiano: la forma matemática más rigurosa es aplicada a lo más alto, a la metafísica. Pero —según creemos— al ejecutar ese proyecto, el resultado es tal que esa forma geométrica, prototipo de racionalidad, queda desbordada desde su propio interior. El contenido del pensamiento de Espinosa sería de tal naturaleza que esa forma geométrica, sin dejar de ser la forma racional por excelencia (para la época), muestra, al ser desarrollada, sus propias limitaciones internas. Para decirlo de una vez: sin mencionar nunca —por supuesto— la palabra «dialéctica», la contextura del pensamiento de Espinosa es dialéctica, y, al serlo, constituye una crítica racionalista del racionalismo. Si pensamos que la forma explícita de su obra es puramente lógico-deductiva (una forma donde la contradicción no cabe, por principio), la característica que acabamos de insinuar no es la menos interesante del pensamiento de Espinosa.

No podemos extendernos; pongamos, rápidamente, un ejemplo de la propia Ética: los textos iniciales del Libro I [3]. Su análisis nos llevaría a esta conclusión, compendiosa de cuanto queremos decir: «... hay por lo menos una Definición de la Etica, indispensable en el orden deductivo —pues de ella se deducen teoremas— que, para poder ser deductivamente relevante, necesita ser falsa, en el sentido de «falsedad» previamente definido por Espinosa, pero esa falsedad no significa ruptura del orden deductivo, sino una condición de su funcionamiento». Esa Definición sería la 3 de la parte I.

Espinosa arranca de un conjunto de Definiciones: la 3 es la de substancia: «lo que es en sí y se concibe por sí». Esas Definiciones son intensionales: no contienen referencia alguna a la extensión del concepto definido (Espinosa, en el Escolio 2 de la Proposición 8, comentará que «ninguna definición expresa un número determinado de individuos», ya que, para hablar de número, es preciso la exhibición de las causas que producen tal o cual número concreto, y no otro). Por tanto, la Definición de substancia no dice cuántas substancias hay. No hay razones para suponer que hay una, pero tampoco, desde la nuda definición, para suponer que hay varias.

El caso es que, a partir de la Proposición 1, Espinosa empieza a proceder como si hubiera varias substancias (dice: «dos substancias...» —Proposición 2—, «toda substancia...» —Proposición 8). Suponiendo que hay varias, extrae las consecuencias: llega a concluir que «toda substancia es necesariamente infinita». Y de ahí pasará a probar que sólo hay una.

¿Qué nos revela esa manera de proceder? Que Espinosa, para demostrar que hay una única substancia, tiene que partir de la hipótesis de que hay varias. ¿Por qué? Porque si la substancia definida en la Definición 3 se sobreentiende que es ya la substancia única e infinita, entonces de ella no podrá deduo cirse nada: sería inutilizable a efectos deductivos, y no ocurre esto, ya que mediante esa Definición Espinosa demuestra otras cosas. ¿Y por qué no podría deducirse nada de ella si se la sobreentendiese así? Porque de una realidad absoluta, que contiene en sí todo, indistintamente, nada puede inferirse distintamente. Si la substancia de la Definición 3 es infinita y única, entonces todo lo demás «es en ella, y se concibe por ella»; pero decir que todo es en ella y se concibe por ella quiere decir que la deducción de algo a partir de ella puede empezar, indistintamente, por cualquier parte: quiere decir que de ella no puede obtenerse ninguna consecuencia determinada, por lo mismo que pueden obtenerse, indeterminadamente, todas las consecuencias. Entonces, y supuesto que de ella sí se deduce determinadamente algo (por ejemplo, la Proposición 2, demostrada sin más requisito que la Definición 3), la substancia, presupuesta en la Definición 3, al no ser una, será plural. Y eso es lo que ocurre: Espinosa empieza a hablar de «dos substancias...», etcétera, en cuanto empieza a usar la Definición 3 a efectos deductivos.

Ahora bien: suponer que la Definición 3 se remite a una pluralidad (aunque sea «hipotética») es suponer una falsedad. En efecto: ¿qué es, para Espinosa, la falsedad? En el Tratado de la reforma del entendimiento — esa introducción epistemológica a la Ética— nos responde: «...la falsedad consiste en afirmar algo no contenido en el concepto de una cosa». Pues bien: la pluralidad es algo no contenido en el concepto de substancia (como vimos: la definición no conlleva referencia a número). Luego la suposición de la pluralidad es falsa. Falsa, además, por partida doble: pues la unidad de la substancia va a ser demostrada, después: será una verdad de la Ética.

Y, sin embargo, esa suposición falsa es necesaria para que la deducción comience su curso. La verdad de la unidad de la substancia será obtenida partiendo de las consecuencias que se derivan de suponerla no única. Esa verdad negará la suposición de partida, aunque haya sido obtenida partiendo de ella. No parece absurdo hablar, entonces, de que en el orden deductivo de la Ética se ha colado la dialéctica. Hay una hipótesis negada, hay absoluta destrucción de la hipótesis (una vez obtenida la verdad de la substancia única, no reaparecerá en la Ética la posibilidad de pluralidad), hay cancelación de una contradicción entre lo implicado por la noción de «definición» (que no incluye determinación extensional) y el ejercicio deductivo de esa definición (que sí la incluye).

Algunos inferirán quizá, de todo ello, que acaso Espinosa estaba loco. Que todo eso de las negaciones y las contradicciones son maneras extravagantes de referirse a asuntos que pueden ser expuestos sin negar nada y sin contradecir nada. Que, a la postre, se trata de cuestiones tan metafísicas (nada menos que la idea de «substancia») que no es extraño que puedan reexponerse en términos dialécticos: sobre esos sinsentidos puede decirse cualquier cosa. Con todo, creemos que puede defenderse la cordura de Espinosa.

Esa cordura radicaría en que la exposición metafísica de la substancia, que es la base de la Ética, resulta ser crítica, y no dogmática. Su racionalismo deductivo, su, al parecer, obsesiva manía racionalista por demostrar nada menos que todo (que lo convertiría en el paradigma de una creencia absoluta en la razón deductiva), incluiría, dentro de ese orden racionalista de conceptos, un concepto él mismo racional que constituiría el límite de esas pretensiones racionales. Ese concepto sería el de substancia, identificado con el de Dios o Naturaleza. Pues, a fin de cuentas, ¿qué es la substancia? La realidad más alta («lo que es en sí y se concibe por sí»). ¿Qué es Dios, o sea, la Naturaleza? «Una substancia de infinitos atributos» (Definición 6, Parte I). Dios (Proposición 14, Parte I) es la única substancia. Resulta que la más alta realidad, la realidad por antonomasia (la substancia, que no depende de nada), es absoluta pluralidad e indeterminación: ninguna realidad determinada constituye su esencia, pues entre los atributos no hay orden alguno, son todos de igual importancia, y además son infinitos (esto es, inconmensurables: sólo conocemos dos —Pensamiento y Extensión—, pero el concepto de Dios no se agota en esos dos: lo infinito desconocido es tan relevante para el concepto de Dios como lo conocido).

Ciertamente, la substancia es una: no hay otra substancia de infinitos atributos. Dicho de otro modo: no hay más que una infinitud absoluta (infinitudes «en su género», o en acto, puede haber más de una —lo que no resultará extravagante a quien piense, por ejemplo, que hay infinitos números naturales, y otras tantos infinitos números pares...—, pero ése es otro concepto de infinitud, que no atañe a la substancia y aquí no nos interesa ahora). Lo que está diciendo Espinosa (y eso no ha sido comprendido por tantas interpretaciones «panteístas») es que la realidad en general (el Ser en general: el objeto de la Metafísica general), esa realidad que no está afectada por determinaciones, es absolutamente plural: consiste en ser infinita, en ser inabarcable. Esto es: consiste en algo de lo que no puede tenerse un concepto determinado, delimitado, definido... ¡y, sin embargo, se tiene un concepto de ella! Y un concepto correcto (la Definición 6 de la Parte I): en una carta a Tschimhaus [4], dice Espinosa que su Definición 6 es correcta porque —como debe hacer toda definición genética, modelo de definición— «expresa la causa eficiente» de lo definido. La paradoja, la ironía dialéctica que se cierne sobre el orden geométrico, no puede ser más completa: el concepto de Dios está bien formado (como lo estaría el concepto de esfera obtenido a partir de la idea de semicírculo), porque expresa la causa eficiente; pero, ¿cuál puede ser esa causa, si Dios «causa sui? Sólo los infinitos atributos que «constituyen» a Dios. Pero —seguiremos preguntando— ¿cómo puede conocerse racionalmente una infinitud absoluta, si implica inconmensurabilidad entre sus componentes? Diría Espinosa: «sólo mediante un concepto bien formado podría conocerse algo». Y, ¿cuál es ese concepto, en este caso? «El de la Definición 6». Pero —diremos— ¡si ese concepto incluye la infinitud! Y aquí el silencio, un irónico silencio.

¿Qué ocurre, entonces? Que hay por lo menos una realidad bien definida que, estándolo, no puede conocerse en el mismo sentido que las otras realidades bien definidas, pues su definición consiste en una indefinición: la absoluta pluralidad. Espinosa está diciéndonos: «vamos a exponerlo todo ordine geometrico, vamos a deducir la realidad». Al deducir la realidad, se preguntaría: «¿y, para empezar, qué es la Realidad con mayúscula, la realidad por excelencia, la realidad en sí?». Y contestaría: «la realidad, entendida del modo más absoluto, más real, más en sí (la substancia, Dios), no es, propiamente, nada determinado». Al preguntarse por la Realidad con mayúscula, la respuesta implícita bajo la normal apariencia de «un concepto más» positivo, en el orden del razonamiento, es negativa: no hay tal cosa como «la» Realidad con mayúscula. La definición de Dios lo desdibuja.

Se dirá que eso es la negación del monismo: y es verdad. Porque el caso es que —aunque otra cosa se haya dicho tantas veces— Espinosa no era un «panteísta», si por «panteísta» se entiende el que considera que toda la variedad de las realidades está informada, de manera más o menos misteriosa, por algo que la reconduce a unidad. Los románticos alemanes (Schelling sobre todos) creyeron ver en Espinosa un ilustre precedente de su panteísmo (el suyo sí lo era, y bien romántico). Hegel -siendo él mismo monista — fue más agudo: ya vio que Espinosa era «acosmista», que la Substancia no era Sujeto y que, por tanto, no era lo mismo que su Idea. «La Realidad en su conjunto» no iba a ninguna parte previsible; simplemente, porque «la Realidad en su conjunto» no era nada positivo, para Espinosa. De ahí infirió Hegel que Espinosa era un monótono teísta, que (como el Schelling que atacaba, en la Fenomenología) «lanzaba todo al abismo de una identidad única»: la Substancia lo era todo, pues los modos, la diversidad de la realidad empírica, para Hegel ordenada en su totalidad, eran para Espinosa pura apariencia. Pero ahí se equivocaba: Espinosa iba más lejos en su profundidad.

En efecto: tras decir que Dios no era nada determinado (algo incognoscible por la vía de la determinación, como ocurrirá con el Noúmeno kantiano), Espinosa dice también, con igual energía (lo que dice como un teorema: la Proposición 24 de la Parte V), que «cuanto más conocemos las cosas singulares, más conocemos a Dios». La cosa resulta, al parecer, desesperante, pues la incoherencia no puede ser más manifiesta. Si Dios es la infinitud inagotable, ¿qué sentido tiene decir que lo conocemos «más» cuando conocemos las cosas singulares —los modos— que nunca lo agotarán, pues, propiamente, Dios no está «compuesto» de modos: hay un sentido en el que su concepto no es ése, no es el de la totalidad de los modos, pues «los modos no pueden formar un atributo» y, por tanto, no pueden «formar» a Dios? [5]. Sin embargo, así es: las dos cosas son verdad a la vez. Y así vemos cómo Espinosa, desde el interior de su proyecto «racionalista absoluto», lo limita y critica, a la vez que lo ejercita. Estamos obligados a conocer las realidades particulares (Extensión, Pensamiento, o lo que en el futuro pueda caer bajo nuestro conocimiento) a través de sus modos. Conocer esas realidades significa conocerlas de un modo racional (hay un ordo et connexio de las ideas, las cosas físicas y los acontecimientos psicológicos); a esa tarea se aplica Espinosa en buena parte de la Ética: a conocer modos de la Extensión —sistema de los cuerpos — y modos del Pensamiento —de un lado, las afecciones humanas, y de otro lado (pues «Pensamiento» posee dos sentidos), el orden racional mismo, el pensamiento «en Dios» [6]. Pero nuestro conocimiento nunca será definitivo, cerrado, cancelado, perfecto..., porque el concepto de Dios lo impide. Nuestra confianza racionalista está justificada (diría Espinosa) —¿cómo conoceríamos si no es a través de un orden y conexión racionales?—, pero no está absolutamente justificada, porque no hay un conocimiento absoluto: Dios es infinito. Conocer fenómenos es posible e indispensable, pero agotar a Dios es imposible: «no hay ciencia del noúmeno», diríamos.

Y así, la metafísica se corta las alas a sí misma. Espinosa no es el «dogmático» frente al «crítico» Descartes: parte, sí, de Dios y no del cogito tras la duda metódica, pero ese Dios del que parte, esa «realidad independiente de la conciencia», es ella misma problemática: ningún dogmatismo puede apoyarse en ella como en un precedente.

En el seno del propio racionalismo, partiendo del método que expresa mejor que ningún otro la razón de su época —la lengua matemática—, muestra Espinosa las limitaciones de ese «racionalismo absoluto». Ese juego de escondite entre Definiciones y realidades, entre premisas y consecuencias, no es incoherencia ni sandez: es la «vida misma de la materia» [7] de lo que está tratando: la efectiva contradicción entre un orden deductivo, asumido por ser expresión de la racionalidad, y el contenido de ese orden, el contenido de ciertos conceptos contenidos en él, que rompen la rosada pretensión de tratar la realidad como algo íntegramente inteligible. La ironía profunda de Espinosa consistiría en esto: en que era aún más que un ilustrado racionalista más o menos revestido de una embriaguez divina, porque la ilusión de la deidad no era en él sustituida siquiera por la ilusión de la Realidad Racional. El romanticismo idealista (con el que Espinosa tiene, por otro lado, tantos puntos de contacto: pensemos, por ejemplo, en su concepción del Estado, dada en los marcos implícitos de una idea similar a la del «Espíritu Objetivo» hegeliano) [8], siendo posterior, no llegó a tanto: al fin y al cabo, Hegel —sin negar su importancia para la historia del materialismo —fue un monista. Si el pluralismo es indisociable de la idea de materialismo ' (de un materialismo no metafísica), y si éste lo es también de una permanente reconstrucción de «la realidad», que, elaborando continuamente esquemas racionales de explicación de los fenómenos, somete a éstos, también continuamente, a una crítica que regresa hasta los fundamentos, en virtud de la cual ninguna explicación puede darse por cancelada, sin caer por ello en el escepticismo (toda vez que esa construcción racionales tan necesaria como aquella crítica), entonces Espinosa está en la línea del materialismo: esa tarea infinita es la suya.

Naturalmente, la Ética es mucho más de lo que hemos dicho, con ser ello decisivo en la historia del pensamiento filosófico. La Ética es, por ejemplo, la elaboración de un sistema de los modos de la Extensión (Parte II), en la que Espinosa reexpone el mecanicismo de manera que insinúa la idea de estructura y, con ella, acaso ideas muy importantes de la constelación biológica o cibernética: en los Lemas que van tras la Proposición 13 de esa Parte, se contienen, todo lo «en estado metafísica» que se quiera, las ideas de «invariancia en las transformaciones» y de «autorregulación» de un sistema. También la Ética es un tratado muy poco «espiritualista» sobre el alma humana, la cual, de alguna manera, no es sino el correlato emotivo, intelectivo y pasional de movimientos de las Partes del cuerpo... También la Ética es un reconocimiento de las pasiones como realidades, y de que el deseo es la esencia del hombre, del que arranca para conocer. Espinosa describe las pasiones con un distanciamiento que no es la menor de las contribuciones a la grandeza de su estilo filosófico. Tropezamos con Proposiciones chocantes: «La humildad no es una virtud», «El que se arrepiente es dos veces miserable»... El mundo ético de Espinosa permanece alejado del cristiano. Y, para remate, esa Parte V donde el estoicismo encuentra quizá su intérprete más acabado, donde la beatitudo, que es negación de la esperanza escatológica, muestra su estatura ética frente a todo consuelo para uso del vulgo. En forma «mística», remata Espinosa su Ética con el amor intelectual de Dios: pero esa ascensión en el camino de la perfección —como alguien ha dicho—[9] no tiene nada de subida al monte Carmelo. Ese Dios al que se ama no puede amarnos; conocerlo no es fundirnos en el regazo que nos ofrece la vida supraterrena o —pongámosla cancelación de toda alienación, sino permanecer «muy consciente de sí y de las cosas», sabiendo que la salvación no está en otro mundo, ni en un mundo «mejor», sino en éste. «La felicidad no es el premio de la virtud, sino la virtud misma.» Ello no impide que hagamos un esfuerzo por un mundo mejor —por la realización histórica de lo que sabemos es racional—, pero sí impide creer que ese mundo vaya a ser «mejor» porque nos halague. A fin de cuentas, no hay muchas probabilidades de que la superación de nuestras actuales condiciones de vida —tal y como esa superación parece posible: no en el reino de Utopía— vaya a proporcionarnos grandes placeres. Y, sin embargo, esa superación se nos impone. Colaborar con esa imposición parece, pues, más sabio que ignorarla, o disfrazarla de imposibles maravillas. Para Espinosa, y para la actitud intelectual práctica que su filosofía propicia, vale lo que Spengler puso como epifonema de su obra (aunque se esté lejos de ella): ducunt fata volentem, nolentem trahunt.

Notas

1. G. Friedmann: Leibniz et Spinoza, París, Gallimard, 1962, p. 24. Traducción nuestra.

2. M. Gueroult: Spinoza. Dieu (Ethique, I),París, Aubier-Montaigne, 1968. G. Deleuze: «Spinoza et la methode genérale de M. Gueroult», en Revite de Méthaphysique et de Morale, 74 (1969).

3. Cfr. nuestro artículo «Dialéctica en los textos iniciales de la Ética de Espinosa», en Revista de Occidente, septiembre, 1974.

4. La Epístola LX, en C. Gebhardt: Chronicon Spinozanum, IV, Heidelberg, Carl Winters, 1923, páginas 270-271.

5. La expresión «los modos no pueden formar un atributo» pertenece al Breve Tratado, Diálogo Segundo, ed. Gebhardt, I, pág. 32; cfr. la traducción francesa de Ch. Appuhn, Éthique, I, París, Garnier-Flammarion, 1965, página 62.

6. Aquí no podemos desarrollar todo esto. Cfr. nuestro libro El materialismo de Espinosa, ed. Revista de Occidente, especialmente el cap. 5.

7. Como Marx decía a quien reprochaba, de algún modo, lo «extravagante» de su método dialéctico: véase el Postfacio de la segunda edición alemana de El Capital, pág. XXIII del tomo I de la trad. esp., tercera ed., México, Fondo de Cultura Económica, 1964.

8. Es la idea de intellectus infinitus actu: cfr. cap. V, sección 4, de nuestra obra cit. supra (nota 6).

9. R. Misrahi: .El camino espinosista para llegar a la salvación puede parecer una difícil
pendiente. Pero no es un Carmelo místico lo que nos propone, no es la apaciguadora Noche lo que busca...., Spinoza; París, Seghers, 1964, página 119. Traducción nuestra.

Vidal Peña, 'Introducción', en Baruch de Espinosa, Ética demostrada según el orden geométrico, Introducción, traducción y notas de Vidal Peña, Madrid, Orbis, 1980, pp. 14-26.