16 de julio de 2012

Salvador López Arnal / Entrevista con Nicolás González Varela


Editor, traductor, periodista cultural, Nicolás González Varela ha enseñado ciencias políticas en la Universidad de Buenos Aires, así como traducido a Heidegger y Pessoa, entre otros. Autor de diversos artículos y estudios sobre Arendt, Blanchot, Heidegger, Engels, Graves, Marx, Pound, Spinoza, colabora en distintos medios impresos y digitales de actualidad y cultura. Ha traducido y editado recientemente Karl Heinrich Marx. Cuaderno Spinoza (Montesinos, Barcelona, 2012, 268 pp.), libro que es el motivo principal de esta entrevista. 

Después de felicitarte por tu traducción, por tu deslumbrante prólogo, por tus notas, te pregunto por el nombre del autor del libro que has editado: ¿por qué Karl Heinrich Marx y no Karl Marx?

–Si es curioso, pero se trataba de ser fiel a Marx mismo. Incluso desde la rúbrica. El trabajo juvenil sobre el libro más político de Spinoza, por primer vez traducido al español, en su portada original, lleva como autor, escrito de su propia mano, “Karl Heinrich Marx”; simplemente traté de respetar el espíritu original que le había acuñado desde la escritura y quizá disolver el óxido de la marca “Karl Marx”, tan desigualmente conocida, y creo que provoca una productiva sensación al lector (y efectivamente es así) de que se introducirá en un Marx inédito, irreconocible, incómodo, menos familiar, un pensamiento que hay que volver a reencontrar y conocer. Por cierto, y nunca tan actual como hoy.

¿Se había editado alguna vez en castellano Cuaderno Spinoza? ¿En qué idiomas se había editado hasta el momento?

–No, es la primera edición al español, una edición crítica lo que nos enorgullece (a mí y por supuesto a la editorial). Los cuadernos de la época berlinesa de Marx están depositados actualmente en el Internationale Marx-Engels-Stiftung, fundación perteneciente a la Internationaal Instituut voor Sociale Geschiedenis (IISG) de Amsterdam, en el depósito Marx-Engels Nachlass, junto a gran parte de su legado literario. Hemos publicado los tres cuadernos centrados en el Tractatus theologicus-politicus, la obra política más importante de Baruch de Spinoza, escritos por Marx y un escribiente profesional desconocido. Una primera publicación parcial de extractos de estos textos apareció en la primera intento de edición de la obra completa de Marx y Engels, iniciada por el ya mítico y trágico marxólogo David Riazanov en la URSS en los años 1920’s, en los llamados MEGA 1, siglas de: Marx-Engels historisch-kritische Gesamtausgabe, aunque su publicación completa recién apareció en la siguiente edición MEGA, denominada 2, recién en 1976. Existe una edición en francés, en una revista académica especializada de circulación limitada, los Cahiers Spinoza, de 1977, y otra en italiano, ya en formato de libro, bajo el título Quaderno Spinoza, 1841, de 1987. Hemos consultado todas estas ediciones en nuestra versión al español, y debo decir que es más completa que las precedentes.

¿Qué contiene el Cuaderno Spinoza?

–La lectura del texto spinoziano más político por parte de un joven Marx asume la forma de una apropiación y recomposición personal del Tractatus theologico-politicus. Pensemos que este libro, el más político de Spinoza, fue durante mucho tiempo considerado un libro “maldito”, condenado por la Inquisición, y que en España recién se lo tradujo vergonzosamente por primera vez… ¡en 1878! Debemos situarnos en los inicios de 1841: Marx planifica junto a Bruno Bauer la creación de un periódico filosófico ateo, un radikale Zeitschrift, el abortado Archiv des Atheismus. Ese mismo enero comenzará a escribir y anotar en unos cuadernos sus primeros extractos y comentarios sobre una serie de filósofos clásicos de la Modernidad, Leibniz, Hume, y los más extensos sobre el texto más político del judío subversivo de Vooburg, como se le llamaba, Baruch de Spinoza.De la última fase del período berlinés del joven Marx, centrado en el año 1841, han sobrevivido otros seis cuadernos aparte del de Aristóteles, numerados como B1 y B2. De ellos los dedicados a Spinoza se basan en la Opera… también en latín, la edición de uso académico más usual en esa época en Alemania. Los extractos del joven Marx se centran en el Tractaus theologicus-politicus y en su correspondencia. Los cuadernos tienen una peculiaridad: revelan de modo significativo no sólo la misma personalidad del joven Marx, sino sus intereses intelectuales a mediano plazo. Marx con Spinoza no se asume como mero seleccionador o con un objetivo de amanuense, sino como “autor”. La grafía en los cuadernos es la de Marx, pero el título formal de la cubierta (Spinoza’s Theologische-politischer Traktatus) es de un copista anónimo. Después del título, vuelve a aparecer con la grafía de Marx una aparente autoría: von Karl Heinrich Marx. Berlin 1841. Marx también se hizo copiar cerca de sesenta extractos de cartas del filósofo holandés. Se ha dicho que con este último gesto se puede ver “la alusión (¿irónica?) a un gesto de apropiación de un pensamiento con el fin de utilizarlo como propio.” ¿Cómo ha de entenderse este subtítulo?, se pregunta, por ejemplo, el marxólogo Rubel, y contesta que Marx “parece que quiere dar a entender que retuvo de Spinoza todo lo que creyó necesario para construir su propia visión del mundo y de las relaciones humanas, siendo la verdad obra de toda la Humanidad y no de un individuo… el pensamiento de Spinoza le confirmaba en su determinación de conceder a Alemania la señal de lucha por la Democracia… Fue por lo tanto en la escuela de Spinoza, y no en la de Hegel, donde Marx aprendió a conciliar Necesidad y Libertad”. Especialistas spinozianos de calibre, como Matheron, han hablado, en modo persuasivo y documentado, de “un verdadero y auténtico montaje” del joven Marx sobre el Spinoza político Pero lo cierto es que el Hefte de Spinoza es un texto propio de Karl Marx utilizando las palabras del Spinoza más político.


¿Tiene que ser un especialista el lector del Cuaderno, debe conocer bien la obra de Marx y la de Spinoza? ¿No es una publicación muy centrada en el especialista?

Esta edición está presentada de manera que pueda difrutarla tanto el lector que se inicia en el conocimiento de la Filosofía o la Política (entendida en su sentido noble) como el especialista o el investigador que busca precisión y erudición. Se presenta con un aparato crítico casi exhaustivo, una introducción sobre el joven Marx y su entorno, así como el contexto histórico de la obra política de Spinoza. Creo que es muy interesante tanto para el lector docto como para el ingenuo (si me permite) leer como nace en la propia escritura de Marx la primera definición moderna de Democracia, un concepto que para ambos es el único que desvela la naturaleza social de la Humanidad y el enigma resuelto de toda cooperación en comunidad… Además Spinoza (junto al denostado Hegel) es uno los fundamentos en Marx del concepto de autodeterminación, central en su teoría de la emancipación; como la concepción que el Derecho tiene su fundamento material en el Poder. Bueno, en realidad Spinoza es el pivote gravitatorio a través del cual se afirmará, a través de las mediaciones del Iluminismo francés y el Socialismo humanista alemán (no exclusivamente feuerbachiano), la idea comunista (y socialista) moderna.

¿De dónde el interés del joven Marx por la obra del autor de la Ética? ¿Siguió manteniendo su interés años después?

Entre Baruch, el “hebreo virtuoso”, y Marx pueden encontrarse semejanzas, analogías, líneas generales que cruzan ambos pensamientos. Un ejemplo se encuentra en la Ética, su libro más respetable desde el punto de vista académico: allí Spinoza define al dinero como “compendio de todas las cosas” (IV, capítulo XXVIII), en el cual se desarrolla la servidumbre humana: “Pero el dinero ha llegado a ser un compendio de todas las cosas, de donde resulta que su imagen suele ocupar el alma del vulgo con la mayor intensidad”, expresión que tomada a la ligera, literalmente y sin más recuerda la definición del dinero del Marx maduro en Das Kapital como “equivalente general” en el proceso de intercambio de mercancías. Pero es evidente para cualquier lector de Spinoza que en su filosofía práctica, inclusive en su libro más ambicioso, la Ética, existe un enorme déficit, un vacío teórico tanto en el análisis de las relaciones sociales como en el de la estructura económica para que podamos hablar de algún tipo de encuentro o incluso de influencia predecesora. Marx ciertamente ha leído a Spinoza y podemos, sin olvidar al propio Marx, servirnos de Spinoza para leer desde otra perspectiva a Marx y volver a investigar a Spinoza después de Marx. El gran y oscuro Hegel, como le llamaba Adorno, había ignorado al Spinoza más político, en realidad toda la tradición del idealismo clásico alemán, mientras el joven Marx lo afronta y valora, poniendo en primer lugar, contra la ortodoxia interpretativa, su Tractatus theologicus-politicus, una obra anónima aparecida en 1670, la primera y madura formulación pública, exotérica, del pensamiento de Spinoza. La Kritik de la Política es la clave hermenéutica de la lectura marxiana de Spinoza, quién finalmente había encontrado su más auténtico lector político. Además Spinoza será una de las herramientas en la decisiva crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel de 1843, como en la polémica sobre la diferencia entre revolución política y revolución social (debate con su antiguo maestro Bruno Bauer) y en el desarrollo del concepto primitivo de Democracia del joven Marx. Marx después de estos manuscritos, nunca más volverá a nombrar al Spinoza político del Tractatus, salvo en correspondencia familiar.

Althusser, en su autocrítica de 1975, hablaba también de Spinoza y de su significado para la tradición marxista. ¿Qué destacaba en su escrito?

Los estudios de los años 1970’s en especial en Francia e Italia se ha impuesto, sobre la idea demasiado simplista de un Spinoza “materialista y ateo” (habría que explicar primero qué tipo de ateísmo y qué tipo de materialismo) un esquema intrepretativo, un clima exegético, que puede definirse como idealista y panteísta: la tradición althusseriana en Francia y las importantes contribuciones de Emilia Giancotti en lengua italiana, que ha influenciado a Negri, pueden sintetizarse en la idea que podemos utilizar a Spinoza para leer mejor a Marx. Althusser decía con razón que a Spinoza, “hay que leerlo, y saber que existe: que existe aún hoy. Para reconocerlo, hay que conocerlo al menos un poco…”, pero al mismo tiempo que reconocía su grandeza, Althusser buscaba en Spinoza una alternativa genealógica tanto al Dia Mat como al Existencialismo de corte filomarxista, es decir: Spinoza como una suerte de Odiseo, luchando entre Escila y Caribdis, y que permitiría ir más allá de Marx, o al menos, completar le parricidio filosófico de Marx con respecto a Hegel. Spinoza prima Marx. Althusser, un reo confeso del Spinozisme desde mucho antes de conocer a Marx, ve en Spinoza un fulcro, el definitivo, para leer de manera correcta (no-hegeliana) Das Kapital, llegando a considerar a la filosofía spinoziana como “la mayor revolución filosófica de todos los tiempos.” Leer a Spinoza, significa en clave althusseriana, apropiarse de la “única tradición materialista” en Occidente. Rápidamente Althusser considera que en primer lugar en Spinoza se encuentra una teoría del conocimiento que va de lo abstracto a lo concreto (tal como Marx lo practica en los Grundrisse); en segundo lugar Spinoza es la anticipación de su propia teoría de la “causalidad estructural”: la causalidad de Deu sivue natura inmanente en el Mundo, sería la más clara formulación de su famosos principio del “Proceso sin sujeto” y de la necesidad de articulación de lo real (relación spinoziana entre series y connexio); finalmente Althusser considera a Spinoza el primer teórico de la Ideología (por su elaboración de la necesidad de la ilusión en la relación entre estado&pueblo), que definirá incluso los modos de producción ideológicos (realidad imaginaria, inversión interna, ilusión del sujeto). A partir de aquí, Spinoza aparece como la auténtica Némesis de Hegel, antagonista materialista y filósofo antidialéctico par excellence, teórico avant la lettre del proceso sin sujeto, o sea, del propio estructuralismo marxista de Althusser. Salir de la trampa del Estructuralismo burgués y del Dia Mat stalinista usando a Spinoza, tal la empresa althusseriana, significa renunciar in toto a la Dialéctica y expurgar de Marx todo residuo hegeliano. En el mismo sentido van las interpretaciones, con variaciones menores, de la escuela althusseriana (Macherey, Negri, Balibar, etc.), que ven a Spinoza como el filósofo de la inmanencia absoluta, una posibilidad de renovar los fundamentos del Iusnaturalismo (el derecho natural), en radical oposición y enfrentamiento con la genealogía trascendente que comenzaría en Hobbes. Spinoza es la real y solitaria alternativa a Hegel, Spinoza es el camino nunca recorrido de la filosofía occidental. Spinoza no es un “momento” a superar, nada de aufgehoben como lo explicaba Hegel en su Historia de la Filosofía, sino que su pensamiento es un camino bloqueado, jamás recorrido en Occidente. De una parte habría una tradición “perversa” de la Modernidad burguesa (Hobbes-Rousseau-Hegel); y una de crítica al pensamiento de la trascendencia alternativo (Maquiavelo-Spinoza-Marx deshegelianizado). La oposición spinoziana potentia versus podestas nos permite, como dice Emilia Giancotti, proceder a una lectura puramente conflictual (ya no dialéctica, ya no en clave hegeliana) de la contradicción entre Arbeitskraft (fuerza de trabajo) y las relaciones de producción (Verhältnisseproduktion). Spinoza habrá empezado a desarrollar una Ontología de la relación (aquí estoy parafraseando a Balibar), una teoría general de la comunicación , de la cual podrían derivarse diversas formas de vida racional, imaginativa y política. Aunque la tradición interpretativa inaugurada por Althusser ha tenido mucho de positivo sobre el árido terreno, banal terreno diría, del Postmodernismo francés e italiano, pero son evidentes sus esquematismos, su falta de precisión filosófica, en algunos casos su forzadas categorías y sus presupuestos ideológicos.

¿Observas alguna similitud entre el materialismo de uno y otro autor? ¿Qué destacarías de sus similitudes?

Yo creo que son muy diferentes, aunque Althusser haya refundido a Spinoza hasta convertirlo en el predecesor “materialista&inmanentista” de Marx y de él mismo. Spinoza (y Descartes su maestro) generalmente etiquetados, con rapidez e imprecisión, como “materialistas”, aunque habría que llamarlos, con más acierto, como “naturalistas”, uno dualista; el otro, Spinoza, que intentó construir un sistema inmanentista (el gran centro de atracción para la tradición althusseriana). Spinoza no dejó se ser un cartesiano crítico, con todo lo que implica. La supervivencia, inesperada y fantasmagórica, de la oposición metafísica entre la extensión y el pensamiento, hacen muy problemático que pueda ser calificado como “materialista”, ya que sigue existiendo la oposición entre Ser (pensamiento) y no-Ser (cuerpo), cuestión que en un auténtico Materialismo carece de sentido. No hay dudas que Spinoza intentó renovar al Naturalismo de un forma novedosa con aportes de antiguos filósofos materialista antiguos (Epicuro, Demócrito, por ejemplo), que después, en feliz coincidencia, también atraerían el interés del joven Marx. En Althusser, su idea materialista (no dialéctica) se basa en la imposiblidad de salir de la relación y conexión infraestructura económica y superestructura (jurídica, política, etc.), si mantenemos esta feliz tópica, es imposible caer en el “delirio idealista”. El materialismo spinozista, como ya dijimos, tiene esa carencia fundamental, ya que se encuentra ausente todo análisis social o económico, sin hablar de su credo minimum, Spinoza seguía siendo un “ebrio de Dios” como le llamaba Novalis, o pensemos por un momento que la acusación que más la dolía a Spinoza era precismente que se le calificara de ateo. Su idea puede ser antiidealista, pero es muy problemático calificarla de materialista. No es casualidad que Althusser reflexionara señalando que seguramente un marxista no puede llevar a cabo el rodeo antihegeliano por Spinoza sin arrepentirse, “pues la aventura es peligrosa y hágase lo que se haga siempre le faltará a Spinoza lo que Hegel dio a Marx: la Contradicción.” ¿Se puede pensar el Materialismo de Marx sin el método dialéctico? No lo puedo imaginar. El intento, una fuga teórica del Estructuralismo, de “buscar argumentos para el Materialismo” que propugnaba Althusser puede llegar al límite en el que la interpretatio desfigure no solo a Spinoza sino al propio Marx.

Tu prólogo, su deslumbrante estudio preliminar que es más que un prólogo, alcanza la páginas 124, son más de 120 páginas de densa, documentadísima y muy erudita prosa que incluye 257 notas (¡más de dos por página!). ¿Qué has pretendido con este escrito admirable?

Bueno, muchas gracias. El estudio pretende, no sé si lo logra, situar al lector no especializado en una de las etapas más importantes y, al mismo tiempo, por diversos factores ideológicos, menos estudiada o conocida de Marx. Quería que su lectura de Spinoza, tan anómala e inesperada, pudiera ser deducida a partir del tortuoso desarrollo intelectual juvenil de Marx y del magma ideológico, tan rico en consecuencias para nuestra Modernidad, de la izquierda en Alemania de mediados del siglo XIX.

Abres con una cita de Lissagaray de 1876: “Karl Marx, el genial investigador, desterrado de Alemania y de Francia, que aplicó a la ciencia social el método de Spinoza…”. ¿Qué método es ese?

Prosper-Olivier Lissagaray, republicano y socialista, es un superviviente del experimento más avanzado de democracia social de todo el siglo XIX: la Commune de París de 1871. Conocía a Marx bastante bien: tuvo un largo romance con una de sus hijas, la menor Eleanor. La cita la tomé de sus impresionantes memorias, que son en realidad un historia contada en primera persona: Histoire de la Commune de 1871. Es un gran elogio, una desmesurada obra, pensemos que Spinoza es un pensador científico consumado (basta con adentrarse en su correspondencia privada para comprobarlo) incluso para los parámetros de nuestra época, que se “anticipó” a muchos aspectos de la Física y la Cosmología tal como las conocemos, pero que al mismo tiempo no reconocía una división absoluta entre Ciencia y Filosofía. Para él, como para su maestro Descartes, la Física descansa sobre una idea ontológica, sobre un fundamento último (meta-físico), y un científico no puede llamarse así si ignora las preguntas fundamentales. Y estas cuestiones primigenias no pueden contestarse ni responderse correctamente desde la experiencia sans phrase, ni desde el experimento: es la Razón (y no la certeza sensible) la que constituye nuestra guía hacia lo real. Es por este método, por esta forma de pensar que Spinoza puede ser definido como un “racionalista” (nunca un empirista), y esta es la razón de su demostración more geometrico, el único en el que la Razón no puede extraviarse. Todas las verdades de la Razón son evidentes en sí o derivadas de verdades evidentes en sí, a las que se llega mediante un encadenamiento de argumentos deductivos. No debemos olvidarnos que Spinoza era un cartesiano holandés crítico, como ya dijimos, pero cartesiano hasta el final. El fundamento y el saxum firmissimum de Spinoza ya no es el soberano ego o la intuición del yo, sino la Idea verdadera; cualquier idea, con tal que sea verdadera, pero que todos puedan poseer (a través de un método deductivo genético), puesto que es el resultado del vius natural del Entendimiento. El universo spinoziano es de ideas y cosas, como el de Marx, no de dudas, fantasmas escépticos o voluntad de poder (buena o mala). Marx también puede considerarse un “esencialista”, con un método racional y un modo de exposición dialéctico, ¿algo más dialéctico que el barroco spinozista?, y alejado de todo empirismo (lógico o no). En el postscript a la segunda edición de Das Kapital, Marx subraya como correcta una recensión rusa de su obra, del tomo I, aparecida en una revista de San Petersburg donde por fin se aclara su método científico “que ha sido poco comprendido”, calificandolo de “estrictamente realista” con un modo de exposición “daialéctico-alemán”, y que es “infinitamente más realista que todos sus predecesores en el campo de la crítica económica”, con lo que Marx concuerda en su totalidad, citando literalmente al comentador ruso con ésta descripción metodológica: “Para Marx, sólo uan cosa es importante: encontrar la Ley de los fenómenos en cuya investigación se ocupa… concibe el movimiento social como un proceso de Historia Natural, regido por leyes que no solo son independientes de la voluntad, conciencia e intención d elos hombres, sino que, por el contrario, determinan su querer, conciencia e intenciones.” Y Marx concluye señalando que “al caracterizar lo que él llama mi ‘verdadero método’ de una manera tan certera, y tan benévola en lo que atañe a mi empleo personal del mismo… ¿qué hace el articulista sino describir el método dialéctico?” No quiere extenderme mucho, pero quí está la problemática tan mal comprendida, incluso por los marxistas, entre Forschungswiese (modo de investigación) y Darstellungswiese (modo de exposición), que Marx no se cansaba de aclarar… Otra similitud entre ambos métodos, entre dos grandes pensadores…

Rastreando influencias hablas del panteísmo militante de Gans. El mismo Engels, recuerdas, lo alabó, junto a Strauss y Ruge. ¿Cómo concibió el panteísmo el joven Marx?

Sintomático para nosotros es que su padre Heinrich (Heschel) Marx abandonó la religión hebrea milenaria de su familia y abrazó con pasión un racionalismo deísta muy típico del Iluminismo, diríamos muy cartesio-spinoziano. En una carta de noviembre de 1835, Heinrich le urge al joven Karl permanecer “fiel en una creencia pura en Dios”, tal como lo hicieron “Newton, Locke y Leibniz”, nada menos. Una prueba fehaciente de su inicial credo racionalista, panteísta e iluminista, con mucha afinidad con el pensamiento de Spinoza, son sus trabajos escolares de examinación en la secundaria, los Abiturientenarbeit, allí Marx enarbola, además de un Deísmo radical, la idea bien iluminista del progreso como camino hacia la libertad y la perfección, además como profesión de fe se declara convencido que la salvación (si existe) no es nunca individual, sino comunitaria, si me permites leo un fragmento de uno de sus trabajos: “También al Hombre le ha trazado Dios un fin general: el de ennoblecer a la Humanidad y ennoblecerse a sí mismo, pero encargándole al mismo tiempo de encontrar los medios para alcanzarlo…si las condiciones de nuestra vida nos permiten realmente escoger la profesión deseada, debemos procurar elegir la de mayor dignidad… que abra ante nosotros el mayor campo de acción para poder actuar en bien de la Humanidad, que nos permita acercarnos a la meta general al servicio de la cual todas las profesiones son solamente un medio: la perfección… la experiencia demuestra que el ser más dichoso es el que ha sabido hacer a mayor número de hombres felices; la misma Religión nos enseña que el ideal al que todos aspiran a acercarse se sacrificó por la Humanidad.” Éste es el auténtico joven Marx alrededor de 1836. Existe un segundo ensayo muy significativo de la época de estudiante de secundario, titulado Die Vereinigung der Gläubigen mit Christo nach Joh. 15. 1-14, in ihren Grund und Wesen, in ihrer Wirkungen dargestellt (“Unión de los Creyentes en Cristo de acuerdo con Juan 15: 1-14, mostrando sus bases y esencia, como su absoluta necesidad y sus efectos”). Formalmente el tema era “una demostración”, según el Evangelio de San Juan, pero Marx trata el tema de la unión creyentes-Cristo en términos puramente éticos de autorrealización del individuo y perfeccionamiento de la virtud, sin ninguna referencia al pecado, los milagros, el cielo o la inmortalidad y además no menciona ninguna iglesia organizada. En muchos casos el joven Marx da la sensación de parafrasear a Voltaire, Kant, Hegel, Lessing o incluso al mismo Spinoza. Justifica la necesaria unión con Cristo tanto desde la propia historia de los pueblos del mundo (filogénesis) como desde el punto de vista de la historia individual del hombre (ontogénesis), y concluye diciendo que “por lo tanto la unión con Cristo da una alegría que los epicúreos se esfuerza en vano de obtener de su filosofía frívola o el más profundo pensador de las profundidades más ocultas de sus conocimientos, una alegría conocida sólo por la mente ingenua, infantil, que está vinculada con Cristo y por medio de ella con Dios , una alegría que hace la vida más sublime y más hermosa.” Marx parte de un deísmo en lo religioso en un entorno monárquico-liberal, en su etapa de Bonn y Berlín se desplazará hacia la izquierda con su incorporación al movimiento de los Linkshegelianer, Jóvenes Hegelianos, se hará republicano hacia el fin de sus estudios universitarios, para finalmente transformarse en comunista hacia 1843, cuando tenga veinticinco años. Sabemos que alrededor de abril de 1837 Marx comienza a estudiar seria, intensa y directamente a Hegel, posiblemente acicateado por el impacto de las clases, como bien señalas, del hegeliano liberal Eduard Gans. Y que ha llegado, como lo confiesa, a un punto de no-retorno (Grenzmark), una metamorfosis, una encrucijada límite en su desarrollo intelectual, y que muchos consideran el momento más decisivo en la vida de Marx. Había garabateado antes un extraño texto filosófico en forma de diálogo platónico titulado Kleanthes oder Ausgangspunkt und notwendigen Fortgang der Philosophie (Cleantes o el punto de partida y del progreso necesario en filosofía), texto con colores spinozianos evidentes. Marx confiesa que “terminaba yo por donde comenzaba el sistema hegeliano, y este trabajo, para el que hube de familiarizarme hasta cierto punto con las Ciencias Naturales, con Schelling y con la Historia, me causó infinitos quebraderos de cabeza…” A su padre le confiesa que había comenzado einen Dialog von ungefähr 24 Bogen (“un diálogo de 24 páginas”) basado en el desarrollo “dialéctico-filosófico de la Divinidad, y sus manifestaciones como Potencia, como Religión, como Naturaleza y como Historia.”

Hay páginas muy hermosas que dedicas al estilo de trabajo intelectual de Marx (Sacristán también trabajaba así). ¿Puedes describirlo? ¿Lo abandonó en algún momento? Parece agotador, casi imposible.

Los escritos de Marx son muy especiales porque su técnica de trabajo es única y muy singular. Al parecer aunque esta pericia la adoptó de muy joven, la siguió perfeccionando en su madurez. Leer muchísimo; escribir en abundancia, no concluir casi nada. Comienza con una grafía que resultará infernal y recalcitrante, hermética e indescifrable, a escribir minuciosa e incansablemente notas sobre los libros “rumiados”, acumulando cuaderno sobre cuaderno de citas y extractos de las lecturas hechas. Ya el gran marxólogo Rubel había señalado la importancia de estos cuadernos para seguir la evolución y comprender el tortuoso recorrido intelectual de Marx. En estos primeros esbozos durante el semestre de invierno 1836-1837 Marx inaugura un curioso estilo de trabajo que jamás abandonará y que aplicará en su estudio de Spinoza: escribe, con una grafía propia de un “jeroglífico egipcio” (como dirá Engels quien tuvo que descifrar los maniuscritos para editar Das Kapital), minuciosa e incansablemente transcribe notas de lecturas, extractos y comentarios sobre los libros que lee en profundidad: hasta 1849 escribió treinta y uno de estos cuadernos. Conociendo la enorme angustia existencial de Marx, en las bellas palabras de Frossard “su itinerario está jalonado de hojas muertas, gacetas sin lectores, libros y panfletos incautados que devoran sus escasos ingresos”, y las limitaciones de su técnica de investigación, su Forschungswiese, su programa de investigación sin biblioteca personal, es asombroso el talento para vencer tantas restricciones y lograr un texto limpio, coherente y profundo. En una carta a su padre en 1837, el joven Marx ya le confiesa que “me había acostumbrado a hacer extractos (Exzerpte) de todos los libros que leía…” Su Ars era la siguiente: primero se enfrentaba a algunos autores sobre el tema a estudiar, los que pensaba que eran los mejores y que se encontraban en la biblioteca; en segundo lugar sacaba largos extractos con la indicación bibliográfica y escribía reflexiones y largos comentarios, desgajando si hacía falta el nudo argumental del autor; finalmente pasaba a la redacción “nocturna” de su manuscrito por completo y teniendo in pectore su publicación (la recepción del lector proletario o lo que es lo mismo: la Darstellungswiese, la exposición dialéctica), aunque si consideraba que su método de exposición fallaba suspendía su aprobación final y publicación. Coherente hasta el final con este proceso científico y escrupuloso sólo dos grandes obras llegaron a feliz término editorial: Contribución a la Crítica de la Economía Política (1859) y el primer tomo de El Capital (1867). Esto significaba que sólo un 15 o 20 por ciento de la producción total de Marx “diurno” alcanzara la luz pública. Si catalogamos todas las publicaciones incluyendo los escritos con Engels, brochures, phamplets, revisiones de traducciones (francesa y rusa) y programas, la lista se extiende a tan solo veinticuatro obras (excluimos los artículos para el New York Tribune). Podemos clasificar su metodología de trabajo en los siguientes puntos: 1) lecturas de libros, con marcas de lectura y comentarios; 2) redacción de cuadernos de extractos o Exzerptes; 3) elaboración de cuadernos de notas marginales o memoranda; 4) confección de manuscritos monográficos o monotemáticos; 5) redacción de manuscritos “semi-públicos”, con difusión restringida; 6) confección de borradores y pruebas para la imprenta; 7) finalmente los libros y panfletos que llegaban al público general. Esta complicada y meticulosa técnica de trabajo intelectual se agravaba con una extrema escrupulosidad en las fuentes que llega a la exasperación. A todo ello se le sumaba que sus sucesivos exilios y la pobreza casi extrema en la que vivió, le impedía poseer una biblioteca personal, por lo que utilizaba la mejor biblioteca del Mundo de la época, la del British Museum. En el período londinense, a modo de ejemplo, estas constricciones le obligaban a estudiar y escribir de día en la biblioteca pública que tuviera más a mano (ya sea la Chetham’s Library de Manchester o el mítico Reading Room del British Museum en Londres). Allí anotaba con su grafía ininteligible en sus Citanhefte y Grundrisse, cuadernos de citas y resúmenes, para luego redactar en la noche, ya en su casa, la obra que maduraría para su publicación final. Pero este “laboratorio” artesanal de Marx al mismo tiempo hizo nacer un problema editorial de implicancias ni siquiera imaginadas por él mismo: que su producción “diurna”, sus largos períodos de estudio en el escritorio Nº 0-7 de la Biblioteca del Museo Británico superarán con creces la parte esotérica y “nocturna” de su obra, como puede verse comparando lo editado con su Nachlass literario. La obra conocida era sólo la punta de un iceberg, menos de un tercio de su obra, que emergía de una masa sumergida de manuscritos inéditos, los famosos cuadernos, un verdadero continente compuesto con minúscula taquigrafía y que constituía un dilema editorial de primer orden. Hobsbawm, a propósito de los originales de los Grundrisse, por ejemplo, ha dicho que se trata de una “…especie de estenografía intelectual privada, que se vuelve impenetrable…”, acompañada con subrayados y destacados hechos con tres colores de lápices; un visitante ruso social-revolucionario, Charles Rappoport, que visitaba a Engels en 1893 y le preguntó por el estado de la publicación del IIIº tomo de Das Kapital, le señaló en su casa un enorme volumen de manuscritos sobre un escritorio “y me propuso que por lo menos leyera una sola línea de ellos. Pero no logré descifrar absolutamente nada, pues la escritura era completamente ilegible. ‘Ahora comprenderá’, me dijo Engels, ‘cuán difícil me resulta establecer tan sólo el texto’”. ¿Cómo era su método de trabajo en esa época? Tenemos el relato de un auténtico englishman, el socialista Hyndman: “…ya estaba en el ‘British Museum’ cuando éste abría sus puertas por las mañanas, y no salía de él hasta la noche, cuando cerraba sus puertas. De nuevo en casa, sólo se permitía unos breves instantes para descansar y cenar, y seguir trabajando luego hasta las primeras horas de la madrugada. Dieciséis horas diarias de trabajo era su ritmo habitual, y en no pocas ocasiones todavía añadía una o dos horas más. ¡Y qué trabajos realizaba!”.

Me voy un poco de tema. Señalas en tu presentación que Marx usó explícitamente la teoría hegeliana del conocimiento conceptual organizándola en torno a cuatro principios epistemológicos-ontológicos. ¿Qué principios son esos?

Es muy normal en el ámbito de los marxistas, la Hegelfobia ha sido el sentido común del Dia Mat, obviar o menospreciar el aporte de la epistemología de Hegel. Si existe un anti-Materialismo en el joven Marx, es decir: un principio en que la Idea es la organizadora efectiva de la realidad y su centralidad ontológica, no se asemeja a la de la corriente principal de la izquierda hegeliana. Ya aquí Marx marca ciertas diferencias muy importantes. Hay un anti-Materialismo abierto basado en la Formbestimmung, como señala el joven Marx en la famosa carta a su padre de 1837, donde afirma que Der Begriff ist ja das Vermittelnde zwischen Form und Inhalt (El Concepto es propiamente la unión entre Forma y Contenido), receptivo a tímidas determinaciones materiales de las Verhältnisse in der Gesellschaft, que pueden incluso estructurar y unificar la realidad empírica o la misma voluntad subjetiva. Marx utilizará explícitamente la teoría hegeliana del conocimiento conceptual, la wesentliche Bestimmung de la ciencia filosófica, organizándola en torno a cuatro principios epistemológicos-ontológicos, lógica subyacente en el mismo Das Kapital:

I) La Ciencia es concebible sólo como “realización del Principio mismo” (Marx), o sea, en la jerga hegeliana que utiliza significa la exigencia de un círculo de continuidad y necesidad entre Principio y Resultado. La exigencia es que para Max, como para Hegel, el método no es, en efecto, sino la estructura del Todo (Baur des Ganzen), presentada en su esencialidad pura (reinen Wesenheit);

2) La realidad está compuesta no sólo por determinaciones materiales, es decir empíricas y las cuales experimentamos mediante los sentidos, sino además y en especial de determinaciones ideales (ideal Bestimmung) como las llama Hegel, o según ya la terminología propia del joven Marx en este período, determinaciones formales (formelle Bestimmung) o construcciones (Konstruktion), que estructuran y unifican la realidad empírica, aunque no son visibles ni directamente perceptibles en ella;

3) Entre las determinaciones materiales (materielle Bestimmung) y las determinaciones formales (formelle bestimmung) se encuentra la gran heterogeneidad. La materielle Bestimmung pertenece al ámbito de la cosa particular y finita; la formelle Bestimmung al ámbito de un principio totalizante de conexión y síntesis, un fundamento sistemático de universalización. El elemento de la heterogeneidad deviene contradicción cuando una figura, determinada y finita, del ámbito de la determinación material, pretende encarnarse y fugarse de los propios límites de la cualidad y la extensión universal de la determinación formal. Contradicción (Widerspruch) significa entonces que la Idea, en su universalidad totalizante, no puede ser ni contenida ni constreñida en los confines de la materia y de sus figuras de mediación; cuando eso ocurre y lo finito pretende asumirse en su particularidad como universal y absoluto, entra en oposición consigo mismo y debe reaccionar y superarse. La Idea (Idee) es el principio no material más plenamente objetivo de la misma realidad que da sentido y conecta a lo múltiple, a través de la negación y de la conservación-superación de su contradicción (de todas las figuras inadecuadas y parciales que pretenden realizarla de manera exhaustiva);

4) En el joven Marx la formelle Bestimmung ocupa el centro de gravedad ontológico por su capacidad ideal de organizar y estructurar coherentemente la realidad; la forma impone sobre el plano gnoseológico la distinción entre la “apariencia objetiva” y la “doxa subjetiva”, o sea entre una configuración del mundo sensible que hace surgir un principio objetivo de realidad (ni sensible ni visible por el sentido común) y un aprehender la forma del mundo dependiendo de una mera opinión subjetiva, el cual se afirma y se legitima en su percepción de los contenidos y datos más inmediatos (certeza sensible) de la propia sensibilidad. Marx al enumerar los defectos científicos de la escuela del derecho de Savigny en la carta a su padre utiliza en su Kritik ambos conceptos: tanto formelle Begriffsbestimmung, para la determinación formal, como materielle Begriffsbestimmung para la determinación material del Derecho Romano.El joven Marx define incluso el concepto de Forma (Form) como “una arquitectónica necesaria (notwendige Architektonik) para las estructuraciones del Concepto y la Materia a la cualidad necesaria de estas dos totalidades… la Forma no puede ser más que la continuación del Contenido (ja die Form darf nur der Fortgang des Inhaltes sein).” Mientras la filosofía griega antigua veía en la forma (eidos o morphé) la función máxima de identidad de una individualidad, en cuanto que circunscribe un ‘algo’ (Etwas) y le asigna consistencia propia en la autonomía de sus límites, en la filosofía hegeliana toma relevo, con la mediación indispensable de Spinoza, Leibniz, Kant y Fichte, una función dinámica y crítica de la Form.

Dedicas páginas admirables a la obra de Trendelenburg, Investigaciones lógicas, una crítica al método dialéctico hegeliano. Colletti tomó cuerpo en ella en una de sus críticas a la dialéctica marxiana. ¿De qué modo recibió Marx esa crítica? Cuando hablamos, si hablamos, de método dialéctico marxiano, ¿de qué estamos hablando exactamente? ¿De qué lado mistificador de la dialéctica hegeliana había que alejarse?

En 1840 apareció el libro del filósofo Friedrich Adolph Trendelenburg, Logische Untersuchungen (”Investigaciones Lógicas”), donde, desde el aristotelismo y cierto spinozismo, se crítica la filosofía de Hegel y su método dialéctico. La denuncia filosófica a las tramoyas de Hegel son el ataque más radical desde el Realismo contra el Idealismo objetivo: en el System hegeliano existe un viciado proceso de interpolación subrepticia de elementos extraídos de la realidad empírica (que el joven Marx identificará como un proceso ideológico de hipostatización, un término técnico filosófico acuñado por Kant), convertidos en premisas generadas por un aparente automovimiento del Pensamiento en su pureza. Trendelenburg denuncia que Hegel, al construir su proceso dialéctico, se ha visto forzado a asumir elementos espúreos, tomados de la intuición empírica, porque “el Concepto afirmante finalmente recurre a la Realidad.” Por lo tanto no se puede, sobre dicha contradicción edificar el edificio dialéctico, porque el contenido nuevo debe tomarse de la intuición de la realidad. O sea: la validez de esta contraposición no se basa en la Form dialéctica, ya que debe recurrir, de manera oculta y sin confesarlo, a la empiria, a la certeza sensible. Aristóteles postula (en su principio de la no-contradicción) la imposibilidad de la coexistencia de dos determinaciones reales, de las cuales la segunda niegue a la primera, y la necesidad de elegir uno entre los dos términos contrapuestos. La única manera imprescindible es un “recurso a la realidad”, una intervención operativa que aprehenda lo real concreto, guiado por un programa de investigación (constatación u observación) de la Cosa. Principio que es no menos dialéctico que el principio de contradicción ortodoxo de Hegel, fundamento de una Dialéctica real, concreta científica, y no de una Dialéctica mistificada, idealista, apriorística, una Dialéctica materialista que ya no considere como imprescindible motor la superación de la reale Gegensatz en la mera Form de la contraposición. El joven Marx llamará a este proceso mistificador e ideológico, como ya señalé, de “Hipostatización”, y consiste en separar un predicado de su sujeto, hipostasiarlo para hacer de él una categoría abstracta (a través de una separación/objetivación, una Vergenständlichung/Objektivation) que luego se encarna en una existencia empírica cualquiera. La exigencia aristotélica del método de Trendelenburg, uso de las categorías con valencia realista (cuasimaterialista), le lleva a realizar una crítica de método perfecta que hará época: será utilizada no sólo por Marx, sino por el mismo Feuerbach…

Cuando se habla o se ha hablado tradicionalmente de invertir la dialéctica hegeliana, ¿de qué se está hablando exactamente?

Justamente el joven Marx al mecanismo ideológico de inversión del sujeto-predicado, al proceso que genera un objeto fantasmal, Phantom-Objekt, lo llamará Umkehrung, Inversión, componente esencial del Misticismo Lógico-Panteísta (logische, pantheistische Mystizismus) del sistema hegeliano. En Das Kapital Marx seguirá recordando a sus lectores que su método es producto de la crítica sobre “el lado mistificador (mystifizierende Seite) de la Dialéctica hegeliana… la mistificación (Mystifikation) que sufre la Dialéctica en manos de Hegel, en modo alguno es obstáculo para que haya sido él quien, por primera vez, expuso de manera amplia y consciente las Formas generales del Movimiento (allgemeinen Bewegunsformen) de aquella.” No es casualidad que en esa época Marx afirme que “Aristóteles tiene razón cuando dice que la Síntesis es la causa de todos los errores.”, es decir el error es una síntesis forzada y arbitraria de pensamiento y ser, o en el lenguaje joven-hegeliano entre formelle Bestimmung (Apariencia, Forma, Pensamiento, lo general) y materielle Bestimmung (Esencia, Ser, Materia, lo particular). El joven Marx parece estar utilizando indistintamente tanto el significado aristotélico como el mismo sentido que le da Spinoza a su Sustancia o Kant al noumeno… La tarea de “invertir” la Dialéctica, para anular el Misticismo lógico-panteísta de Hegel, la sigue teniendo como principio metodológico el Marx maduro: en Das Kapital vuelve sobre su juvenil crítica e inversión de la mistificación hegeliana, aunque hemos evolucionado de la inocente Umschlagen juvenil, pasando por la Umsturz y Umwälzen de su etapa intermedia, a la concreta y revolucionaria Umstülpen/Umkehrung de la Dialéctica materialista: “En Hegel la Dialéctica está con la cabeza al revés. Es necesario darla vuelta (umstülpen), para descubrir su núcleo racional (rationellen Kern), que se oculta bajo una envoltura mística (mystischen Hülle).” La Kritik joven-marxiana, que se remontaba a más de treinta años atrás, ha logrado, según el Marx maduro de 1873, eliminar la forma mistificada (mystifizierten Form) de la Dialéctica hegeliana, que “parece glorificar lo existente” y superarla en una nueva forma racional (rationellen Gestalt). Es la rationellen Gestalt la que permite una “comprensión positiva de lo existente (positiven Verständnis des Bestehenden)” que incluye “la comprensión de su Negación (Verständnis seiner Negation), de su necesaria ruina, porque concibe toda Forma en el fluir de su Movimiento (Form in flusse der Bewegung), por lo tanto sin perder de vista su lado transitorio; porque nada la hace retroceder y es, por su esencia (ihrem Wesen) crítica y revolucionaria.” Por ello resulta inexplicable los enésimos intentos ya desde la socialdemocracia alemana, el Dia Mat stalinista o el Analytical Marxism, de expurgar todo hegelianismo de Marx…

Me centro de nuevo. ¿Por qué Negri dio tanta la importancia a la influencia de Spinoza en la obra de Marx? ¿Qué opinas de la lectura negrista?

Evidentemente la exégesis de Negri se encuentra firmemente asentada en la tradición althusseriana, de la que ya hablamos, pero abreva en la profundidad filológica de Giancotti, gran estudiosa italiana de Spinoza. Su libro L'anomalia salvaggia… fue inmediatamente traducido al francés y editado con ¡tres prólogos!, uno del althusseriano Macherey, otro del filósofo posmoderno Deleuze y finalmente del estudioso spinozista Matheron. Aunque Negri, otra paradoja, no se centra en el Tractatus theologico-politicus, sino en el inconcluso Tractatus politicus, que Marx jamás comenta. La clave de su lectura es la idea que en Spinoza se encuentran en realidad dos Spinozas: uno inicial, inferior, panteísta, ascético-calvinista (incluso neoplatónico y utópico, hasta ¡en exceso dialéctico!) y un Spinoza más complejo y avanzado, de un naturalismo materialista, anti-teleológico, que es precursor ad litteram del propio Marx, y que no habría podido cristalizarse debido a las insuficiencias en el desarrollo de las fuerzas productivas. El segundo Spinoza sería absolutamente indispensable para recupera a Marx de su empantanamiento en la hipoteca hegeliana… Esta “ruptura epistemológica” estaría en la interrupción de su Etica, durante el cual escribió el Tractatus… y obra a la cual volvió de alguna manera “más materialista”, y contradiciendo in mente al anterior Spinoza. Por supuesto Negri es incapaz de demostrar este côupure althusseriano con seriedad filológica, como muchos críticos han señalado “dramatiza” una tensión que no existe, lo mismo que le sucedió a su maestro con el joven Marx. Por cierto, nada más pseudohegeliano que estas ideas de “ruptura” y en-sí-y-para-sí! Negri piensa a Spinoza ¡tal como lo había interpretado el mismo Hegel! Muchos analistas, no sin razón, han definido al último Negri como un híbrido ideológico entre un “jovenhegelianismo” y el Posmodernismo. En cuanto al eje político materialista que Negri encuentra en la oposición de Spinoza entre potentia versus potestas, el acento termina, injustificademante, en hacer reacaer a Spinoza en posiciones cuasianarquistas, del lado exclusivamente de la potentia. El punto fuerte de la lectura negriniana es sin lugar a dudas el centrar la reflexión de Spinoza en las condiciones ideológicas y materiales de los Países Bajos en el siglo XVII, en el naciente nuevo Capitalismo y en las primeras formas de imperialismo modernas.

Los Cuadernos Spinoza de Marx, ¿influyeron en su tesis doctoral sobre Demócrito y Epicuro?

También puede deducirse, como hipótesis plausible, que el mismo descubrimiento del Materialismo antiguo, pude haberle sido sugerido por el propio Spinoza, quien en una carta a Hugo Boxel de 1674, le confiesa en medio de una polémica sobre la superstición y la existencia de los Lemures: “La autoridad de Platón, de Aristóteles y de Sócrates no tienen para mi gran valor. Me habría sorprendido mucho que hubiera citado a Epicuro. Demócrito, Lucrecio o incluso a alguno de los atomistas o los que defendían las tesis atomistas. No es de extrañar, en cambio, que los que hablan de ‘Cualidades Ocultas’, ‘Especies Intencionales’, ‘Formas Substanciales’ y mil otras necedades, hayan inventado Espectros y Espíritus, dando fe a las sibilas, para quitarle autoridad a Demócrito, cuya fama envidiaban tanto que entregaron sus libros, de tan merecido renombre, al fuego.” La tesisi y una serie de trabajos accesorios son textos muy importantes, ya que son paralelos y simultáneos a su trabajo sobre Spinoza y además, historiográficamente hablando, son una crítica al esquema de la Historia de la Filosofía de Hegel. Epicuro era un filosofo radical, atrayente y misterioso, de origen pobre, del cual se conservaban algunas cartas o epístolas doctrinales, hasta que se produjo el descubrimiento de los llamados papiros de Herculano, que contenían importantes fragmentos de su gran obra De la Naturaleza. A través de la lectura crítica de estos fragmentos y utilizando el testimonio doxográfico disponible, Marx tiene el propósito excesivamente ambicioso de reconstruir el sistema filosófico de Epicuro. Pero: ¿por qué el joven Marx elige una disertación en Filosofía Antigua? Es posible porque puede de esa manera tratar la vexata quaestio del Materialismo de la Antigüedad, además, como Nietzsche con el signo contrario, Marx usa lo “Antiguo” para pensar y solucionar la problemática filosófico-política del presente. Al enfocarse sobre las filosofía postsistemáticas (las que siguieron a Platón y Aristóteles) y más infravaloradas de la Grecidad clásica, puede proyectar críticamente el momento pasado el presente. Los Jóvenes Hegelianos creían vivir una período filosófico similar al postaristotélico: el “gran” sistema, omniexplicativo y absoluto, se erosionaba inexorablemente, sobreviviendo teorías precarias, individualistas y humanistas, que daban vida a escuelas del pensamiento orientadas prevalentemente hacia lo práctico y ético. Tanto la decadencia aristotélica como el posthegelianismo son tiempos históricos y teóricos caracterizados por la extrema autovaloración subjetiva. Intentar reconstruir el eventual sistema filosófico de Epicuro es al mismo tiempo descifrar la rápida disolución del Hegelianismus y descubrir la imperiosa necesidad de tomar distancia de Hegel. Contra la corriente imperante en los estudios clásicos, Marx sostenía que “estos sistemas constituyen la clave de la verdadera Historia de la Filosofía”. Tanto la disertación como los cuadernos (los Excerpta de Berlín, que incluyen a Spinoza) pueden ser considerados la primera autocrítica del joven Marx de su primera identidad romántico-monárquica, los textos más explícitos de la refutación de que pueda existir una capacidad atribuible a la subjetividad individual que pueda enfrentarse a lo real. El joven Marx está en plena metamorfosis hacia un Idealismo no-individualista, y al mismo tiempo, experimentando una adhesión cada vez más crítica hacia Hegel: su System le aparece como desequilibrado, desviado hacia la mistificación panteísta y lo contemplativo, inflacionado de excesos teóricos y marcado por la ausencia de una dimensión práctico-transformativa. Es aquí donde seguramente se puede hablar de una ruptura epistemológica radical, mucho antes que el famoso coupure épistémologique en La Ideología Alemana de 1845.

¿Qué puntos de contacto había, en opinión de Marx, entre la ética epicúrea y Spinoza?

Pensemos que el objetivo final declarado de Epicuro era nada más ni nada menos que devolverle la felicidad a la Humanidad… Marx no pudo ni tuvo tiempo finalmente de rehabilitar a Epicuro como un pensador profundo y complejo (tarea que al final cumplió el erudito Bignone). En estos textos que nombras es donde por primera vez aparece una referencia de Marx a Baruch de Spinoza. Analizando un libro del especialista Baur sobre Sócrates, Cristo y el platonismo en la Religión, el joven Marx delinea una genealogía muy significativa, que por su riqueza transcribo: “La actitud de los filósofos más (intensivren Philosophen), como Aristóteles, Spinoza o Hegel, adoptan una forma más general, menos sumergida en la Forma del sentimiento empírico (empirische Gefühl), por eso al fervor de Aristóteles, cuando ensalza la θεωρια (theoría) como lo mejor, como la cosa το ηδιστον και αριστον (más agradable y noble), o cuando elogia la racionalidad de la Naturaleza en su tratado περι της φυσεως ζωικης (“Sobre la Naturaleza de los Animales”) o la inspiración de Spinoza, cuando habla de la consideración sub specie aeternitatis (Bajo la especie eterna) del amor a Dios o de la libertas mentis humanae (Libertad de la Espíritu humano), el fervor de Hegel cuando desarrolla la eterna realización de la Idea, el magnífico organismo del universo del Espíritu; esta inspiración es más lograda, más cálida, más beneficiosa para el Espíritu de la Cultura Universal… prende la llama del puro fuego de la Ciencia… estos son los spiritus que animan el proceso de desarrollo de la Historia Universal.” Aquí es evidente el conocimiento profundo de Marx de Spinoza (en especial de su Ética), un conocimiento que sólo en parte era debido al excursus historiográfico y filosófico-político de la izquierda hegeliana. Los puntos de contacto entre la ética epicúrea clásica y Spinoza resultaban sin dudas evidentes e indudables para Marx. En el Cuaderno IV, cuando Marx haga entrar en escena a Lucrecio y extracte pasajes de su De rerum natura, transcribirá una proposición de la Ética spinoziana: beatitudo non virtutis praemium, sed ipsa virtus (“la dicha no es el premio de la Virtud, sino la Virtud misma”), para a continuación anotar: Die erste Grundlage philosophischer Forschung ist ein kühner freier Geist (“El primer fundamento de una investigación filosófica es un espíritu libre y audaz”) Spinoza, a los ojos de los jóvenes hegelianos, era el verdadero fundador de la Filosofía Especulativa moderna y como corolario se deducía que el Ateísmo era la consecuencia necesaria del Panteísmo spinozista.

Hablas también de una fuente oculta de inspiración a la lectura de Spinoza por parte de Marx. Citas a Moritz Hess y su “Historia sagrada de la humanidad”. ¿Qué influencia es esa? ¿Marx no había roto ya con ensoñaciones religiosas y sagradas?

Hess, el “rabino rojo” como le había apodado Marx, es una figura olvidada y de enorme importancia en la maduración de la idea comunista tanto en Engels como en Marx. Hess quedó impresionado al conocer al joven Marx, como relata en una carta: “Te alegrarás de poder conocer aquí a un hombre que ahora también formará parte de nuestros amigos... Se trata de una personalidad que, a pesar de que me muevo en el mismo campo, ha producido en mí una enorme impresión. En resumidas cuentas: puedes prepararte a conocer al máximo, acaso el único auténtico filósofo actualmente en vida, que muy pronto, en cuanto se presente públicamente (en escritos y en cátedra) atraerá la mirada de Alemania... Siempre había deseado tener a un hombre así como profesor de filosofía. Ahora me doy cuenta de lo ignorante que soy en el campo de la filosofía pura... El Doctor Marx, así se llama mi ídolo, es un hombre todavía joven (tendrá a lo sumo veinticuatro años), que asestará el golpe mortal a la religión y a la política medievales. Combina la más profunda seriedad filosófica con el chiste más mordaz. Imagínate Rousseau, Voltaire, Holbach, Lessing, Heine y Hegel combinados en una sola persona; digo ‘combinados’, no amontonados. Y entonces tienes al Doctor Marx...” Como tantos otros, Hess permanece a la sombra de los titanes de la época, no tiene lugar salvo como intermezzo y etapa descartable, una antítesis molesta. Su destino le ha colocado en medio de Fichte, Hegel, Feuerbach, Marx, Lasalle, Bakunin. La propia historiografía marxista, ya sea la “segunda internacionalista” (Mehring, Mayer,) tanto como la “tercera internacionalista” (Cornu, Lúkacs, o el Dia Mat stalinista), lo colocan en un limbo intermedio pero marginal. El anarquismo no lo considera un retoño propio. De hecho Hess fue el que convirtió e Engels al Comunismo… Como señalas existe una posible fuente oculta de inspiración a la lectura metódica de Spinoza: se trata del extraño libro de Moritz Hess, Die heilige Geschichte der Menschheit (“Historia Sagrada de la Humanidad”), sintomáticamente publicado con el seudónimo de “Un discípulo de Spinoza”. El libro, que anunciaba un Reino de Dios sobre la Tierra en forma de una Nueva Jerusalén socialista, unía el atávico mesianismo judío, junto con las filosofías de Spinoza y de Hegel, amalgamadas con las teorías sociales de Babeuf y Fourier. Hess anunciaba que el corazón de esta Nueva Jerusalén sería la síntesis de Alemania y Francia, una idea-fuerza que sería muy común en el joven Marx: “…de Francia, el país del combate político, nos llegará un día la verdadera Política; así como de Alemania nos vendrá la verdadera Religión. De la unión de ambas nacerá la Nueva Jerusalén.” La armonía final, que no será producida por una revolución política sino social, dirá Hess, será la instauración del Comunismo, fin de la Historia. Además de buscar la “igualdad total”, Hess afirmaba spinozianamente que “lo esencial es la Negación”. El tema central consiste en que el género humano puede recuperar su perdida unión con Dios, por lo que el Comunismo del futuro se deduce del pasado; la sociedad comunista repararía, por medio de la Igualdad y la Libertad, la escisión entre los hombres causada por la propiedad privada. La desigualdad es la causa de todos los males: “La necesidad física que ahora comienza a predominar está causada por la creciente riqueza de una parte de la sociedad y la creciente pobreza de la otra. Esta discordancia, desigualdad y egoísmo, llegarán a ser aún mayores. Alcanzarán un nivel que aterrará hasta al más estúpido e insensible…”. En un principio los hombres vivieron en una sociedad indiferenciada de espíritu y materia, condición primitiva para la invención de la propiedad. La nueva Harmonie, según Hess, consistía en una nueva distribución, una nueva “humanidad social” en que la propiedad de los medios de producción (la forma social de la avaricia codiciosa), junto con la competencia y la división del trabajo embrutecedora, fuera abolida para siempre. Para lograr este ideal los hombres deben (en el espíritu de Fichte) obedecer el imperativo moral de buscar la vida santa en el recíproco sacrificio de sí. Este libro está considerado la primera expresión del pensamiento socialista en la Alemania del siglo XIX. Deísmo y Materialismo son dos partes indivisibles del mismo principio, como más adelante señalará Marx.

Marx, en aquellos años, dedicó otros cuadernos a Leibniz y Hume. ¿Qué puedes decirnos de esos Cuadernos? ¿Preparas alguna edición?

Estos cuadernos permanecen todavía inéditos en español. Según la clasificación y datación dada por el Instituto de Historia Social Internacional de Amsterdam (IISG) consisten del período berlinés del joven Marx han sobrevivido, además del especial dedicado a Spinoza, otros Heftes filosóficos que siguen inédito en español: un cuaderno sobre David Hume escrito entre enero y marzo (numerado como B3), uno sobre Gottfried Wilhelm Leibniz escrito entre enero y marzo (B4), los tres sobre Baruch de Spinoza escritos entre marzo y abril (B5, B6 y B7) y uno sobre el filósofo neokantiano Karl Rosenkranz (B8). Los extractos de Hume, que se centran en su teoría del conocimiento y su escepticismo, corresponden a la edición en alemán de su obra A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to introduce the experimental Method of Reasoning into Moral Subjects. (1739–40); en la obra de Leibniz, Leibniz será uno de los filósofos admirados por Marx durante toda su vida, tanto como para rescatar un tapiz de la casa natal de Libniz demolida y tenerlo en su escritorio. En cuanto a Leibniz, némesis de Spinoza por cierto, se interesará por su teoría de la Monadología, las cuestiones de la teoría del conocimiento y el problema teológico, utilizando para sus extractos la Opera omnia en latín; por cierto Lenin fue uno de los primeros en reconocer la importancia de Leibniz en la teoría marxiana en sus Cuadernos filosóficos de 1914-1916; finalmente los extractos sobre la historia de la Filosofía de Kant de Johann Karl Friedrich Rosenkranz, Geschichte der Kantschen Philosophie. Se trata de extractos de filósofos del siglo XVII y XVIII; en segundo lugar el joven Marx es curioso pero ha elegido filósofos con “Sistema”, y si consideramos la coyuntura no es descabellado pensar en búsqueda e inspiración de antídotos críticos contra Hegel; en tercer lugar, sólo en parte están escritos por la propia mano de Marx, en parte han sido pasados a limpio por la mano de un copista-calígrafo profesional desconocido. Tanto la disertación como los cuadernos (los Excerpta de Berlín, que incluyen a Spinoza) pueden ser considerados la primera autocrítica del joven Marx de su primera identidad romántico-monárquica, los textos más explícitos de la refutación de que pueda existir una capacidad atribuible a la subjetividad individual que pueda enfrentarse a lo real. El joven Marx está en plena metamorfosis hacia un Idealismo no-individualista, y al mismo tiempo, experimentando una adhesión cada vez más crítica hacia Hegel: su System le aparece como desequilibrado, desviado hacia la mistificación panteísta y lo contemplativo, inflacionado de excesos teóricos y marcado por la ausencia de una dimensión práctico-transformativa. Es aquí donde seguramente se puede hablar de una ruptura epistemológica radical, mucho antes que el famoso coupure épistémologique en La Ideología Alemana de 1845.

Hablas en nota 244 de la provocadora tesis de Matheron sobre la relación Spinoza-Marx. ¿Qué provocadora tesis es esa?

Alexandre Matheron es un gran especialista francés en Spinoza, parte de un gran renacimiento de los estudios sobre Spinoza en Francia en los 1970’s (y que incluye otras figuras de relieve como Martial Gueroult y Bernard Rousset). Matheron comentó la traducción al francés del Hefte del joven Marx aparecida en 1977 en una revista especializada en estudios spinozianos: Cahiers Spinoza. Él sostiene que el trabajo de Marx es un ensambladura, un real y auténtico montaje, una operación que sigue una línea directriz muy precisa en el cual los extractos pueden ser leídos de forma contínua y con sentido uno detrás del otro, por lo que habría que preguntarse qué Spinoza es el que queda afuera de esta selección/redacción marxiana. Y que no sabremos nunca qué pensaba hacer el joven Marx con este cuaderno en un año, 1841, en el cual todavía no tenía un pensamiento propio y desarrollado. Y le deja el guante del desafío intelectual a “esa ciencia nueva formidable llamada Marxología” a que elimine la incógnita. Guante que por aquella época nadie de las vacas sagradas del Marxismo occidental recogió. Y que en cuanto al contenido Marx no falsifica las tesis fundamentales del Spinozismo, aunque si simplifica y hace más rígidas algunas de sus conclusiones.

Se ha dicho, apuntas, que en la confrontación, asimilación y superación del Spinoza político el joven Marx ha entrevisto en la democracia absoluta spinoziana un esbozo de la futura sociedad comunista. ¿Tú también lo sostienes?

El interés del joven Marx se centra sobre la cuestión material de lo Ético, de la constitución de la Política, el problema del dominio, del ejercicio de la potestas y su posible superación. Marx señala, concordando con el propio análisis de Hegel en cuanto que el revolucionario materialismo francés del siglo XVIII era la “realización” de la Sustancia de Spinoza, que el Deísmo y el Materialismo son dos partidos que sostienen uno y el mismo principio básico, su punto de partida es el mismo… La búsqueda de antídotos contra la megafilosofía de Hegel, mistificado sistema panteísta, hace que Marx sea un heterodoxo en cuanto a su propia recepción de Spinoza. En el llamado Spinoza-Renaissance, y en el debate agitado posterior conocido como la Pantheismusstreit, que se produjo en Alemania entre el siglo XVII y XVII se privilegiaba, en especial, la esotérica Ética, y se despreciaba la teoría política y del estado de Spinoza, es decir: se reprimían las consecuencias políticas y prácticas de su pensamiento. Hegel mismo, en su Vorlesungen, había ignorado al Spinoza político, mientras Marx lo afronta y valora, poniendo en primer lugar, contra la tradición interpretativa, su Tractatus theologicus-politicus, una obra anónima aparecida en 1670, la primera y madura formulación pública, exotérica, del pensamiento de Spinoza. La Kritik de la Política es la clave hermeneútica de la lectura marxiana de Spinoza, quién finalmente había encontrado su más auténtico lector político. Además Spinoza será una de las herramientas en la decisiva crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel de 1843 y en el desarrollo del concepto primitivo de Democracia del joven Marx. Marx después de estos manuscritos, nunca más volverá a nombrar al Spinoza político del Tractatus… En obras inmediatamente posteriores parecería además que Spinoza había sido utilizado por Marx para demarcar las contradicciones internas insalvables del sistema filosófico de Hegel. En Spinoza la Democracia es el opuesto absoluto al imperium del instinto (appetitu), la Democracia es de manera radical omnino absolutum imperium. Marx en su re-escritura fuerza el texto spinoziano definiendo la forma-estado democrática (imperium democraticum) como el único que tiene los cuatro atributos fundamentales de un buen gobierno: 1) la Libertad de Expresión garantizada como fin en sí mismo de la forma-estado: 2) Mecanismos de dominio político no-violentos y consensuales; 3) conversión del Vulgo (fanatismo popular) en Pueblo (energía positiva y constituyente); 4) Estabilidad del pactum constitucional (aunque siempre con una íntima y permanente tensión). En cuanto a la idea comunista madura, tenemos que reconocer que mucha temática fundamental de la futura sociedad comunista (separación de la Teología del Estado; la libertad individual, y la posibilidad de acceder a ella, como definición del mejor gobierno; la desacralización de la Política; que el cimiento del Derecho es el Poder, la soberanía popular como potencia dinámica; la importancia de la forma institucional en el estado democrático, etc.). Pero ahí acaban los trazos del esbozo: recordemos que la idea de Spinoza de la democracia, al igual que sus propuestas de formas de gobierno monárquicas, se inclina hacia la Aristocracia. De hecho él limita el alcance de la Democracia de tal manera que es sólo por un tecnicismo que no es una Aristocracia. Para Spinoza, que es mucho más complejo que lo que piensan sus comentadores posmodernos, la Democracia se diferencia de la Aristocracia (el reconoce tres formas básicas de gobierno) sólo en el método de selección de su elite gobernante, no en el tipo de política llevadas a cabo en ella. En este sentdo Spinoza es un realista. Lo que es muy importante como aporte negativo para la futura crítica materialista a la Democracia burguesa (la forma republicana) que hará Marx. Y es que entender la influencia de Spinoza en Marx implica no traicionar al Spinoza real.

Creo que andas ahora en asuntos de suicidio. ¿Es el caso? ¿En qué suicidios marxianos estás metido?

Gracias a la apuesta admirable de la editorial Montesinos y El Viejo Topo, estamos trabajando en la traducción y edición crítica una serie de textos de Marx inéditos al español, muchos de enorme importancia, que comenzamos con el Hefte Spinoza. Puedo anticiparte que el lector español tendrá en poco tiempo en sus manos un ensayo público de Marx, es de 1846 ya en su etapa comunista, sobre el suicidio en el Capitalismo. El artículo sobre el suicidio, según un marxólogo de la categoría de Michael Löwry, es una piece unique en la bibliografía de Marx, está fundamentalmente basado en las memorias de un tal Jacques Peuchet (1758-1830), un personaje político de segunda línea, que fue sucesivamente artista, abogado, economista, estadístico y archivero de la Policía ¡durante la Restauración! Participó de la Revolución Francesa, para luego ser parte del partido realista, luego simpatizante de Napoleón. El texto de Marx sobre el suicidio es curioso por muchas razones. Es la primera y última vez que tratará el tema de la opresión de género y la tiranía del pater y mater en la familia burguesa. Y tenemos más textos del Marx desconocido en la lista de espera…

¿Quieres añadir algo más?

Sí, agradecerte Salvador la gran tarea que realizas tanto en la difusión como en la diseminación de un auténtico pensamiento crítico.