Editor, traductor, periodista cultural, Nicolás González Varela ha
enseñado ciencias políticas en la Universidad de Buenos Aires, así como
traducido a Heidegger y Pessoa, entre otros. Autor de diversos artículos y
estudios sobre Arendt, Blanchot, Heidegger, Engels, Graves, Marx, Pound,
Spinoza, colabora en distintos medios impresos y digitales de actualidad y
cultura. Ha traducido y editado recientemente Karl Heinrich Marx. Cuaderno Spinoza (Montesinos, Barcelona, 2012,
268 pp.), libro que es el motivo principal de esta entrevista.
Después de felicitarte por tu traducción, por tu deslumbrante prólogo,
por tus notas, te pregunto por el nombre del autor del libro que has editado:
¿por qué Karl Heinrich Marx y no Karl Marx?
–Si es curioso, pero se trataba de ser fiel a Marx mismo. Incluso desde
la rúbrica. El trabajo juvenil sobre el libro más político de Spinoza, por
primer vez traducido al español, en su portada original, lleva como autor,
escrito de su propia mano, “Karl Heinrich Marx”; simplemente traté de respetar
el espíritu original que le había acuñado desde la escritura y quizá disolver
el óxido de la marca “Karl Marx”, tan desigualmente conocida, y creo que
provoca una productiva sensación al lector (y efectivamente es así) de que se
introducirá en un Marx inédito, irreconocible, incómodo, menos familiar, un
pensamiento que hay que volver a reencontrar y conocer. Por cierto, y nunca tan
actual como hoy.
¿Se había editado alguna vez en castellano Cuaderno Spinoza?
¿En qué idiomas se había editado hasta el momento?
–No, es la primera edición al español, una edición crítica lo que nos enorgullece
(a mí y por supuesto a la editorial). Los cuadernos de la época berlinesa de
Marx están depositados actualmente en el Internationale Marx-Engels-Stiftung,
fundación perteneciente a la Internationaal Instituut voor Sociale Geschiedenis
(IISG) de Amsterdam, en el depósito Marx-Engels Nachlass, junto a gran parte de
su legado literario. Hemos publicado los tres cuadernos centrados en el
Tractatus theologicus-politicus, la obra política más importante de Baruch de
Spinoza, escritos por Marx y un escribiente profesional desconocido. Una
primera publicación parcial de extractos de estos textos apareció en la primera
intento de edición de la obra completa de Marx y Engels, iniciada por el ya
mítico y trágico marxólogo David Riazanov en la URSS en los años 1920’s, en los
llamados MEGA 1, siglas de: Marx-Engels historisch-kritische Gesamtausgabe,
aunque su publicación completa recién apareció en la siguiente edición MEGA,
denominada 2, recién en 1976. Existe una edición en francés, en una revista
académica especializada de circulación limitada, los Cahiers Spinoza, de 1977,
y otra en italiano, ya en formato de libro, bajo el título Quaderno Spinoza,
1841, de 1987. Hemos consultado todas estas ediciones en nuestra versión al
español, y debo decir que es más completa que las precedentes.
¿Qué contiene el Cuaderno
Spinoza?
–La lectura del texto spinoziano más político por parte de un joven Marx
asume la forma de una apropiación y recomposición personal del Tractatus
theologico-politicus. Pensemos que este libro, el más político de Spinoza, fue
durante mucho tiempo considerado un libro “maldito”, condenado por la
Inquisición, y que en España recién se lo tradujo vergonzosamente por primera
vez… ¡en 1878! Debemos situarnos en los inicios de 1841: Marx planifica junto a
Bruno Bauer la creación de un periódico filosófico ateo, un radikale
Zeitschrift, el abortado Archiv des Atheismus. Ese mismo enero comenzará a
escribir y anotar en unos cuadernos sus primeros extractos y comentarios sobre
una serie de filósofos clásicos de la Modernidad, Leibniz, Hume, y los más
extensos sobre el texto más político del judío subversivo de Vooburg, como se
le llamaba, Baruch de Spinoza.De la última fase del período berlinés del joven
Marx, centrado en el año 1841, han sobrevivido otros seis cuadernos aparte del
de Aristóteles, numerados como B1 y B2. De ellos los dedicados a Spinoza se
basan en la Opera… también en latín, la edición de uso académico más usual en
esa época en Alemania. Los extractos del joven Marx se centran en el Tractaus
theologicus-politicus y en su correspondencia. Los cuadernos tienen una
peculiaridad: revelan de modo significativo no sólo la misma personalidad del
joven Marx, sino sus intereses intelectuales a mediano plazo. Marx con Spinoza
no se asume como mero seleccionador o con un objetivo de amanuense, sino como
“autor”. La grafía en los cuadernos es la de Marx, pero el título formal de la
cubierta (Spinoza’s Theologische-politischer Traktatus) es de un copista
anónimo. Después del título, vuelve a aparecer con la grafía de Marx una
aparente autoría: von Karl Heinrich Marx. Berlin 1841. Marx también se hizo
copiar cerca de sesenta extractos de cartas del filósofo holandés. Se ha dicho
que con este último gesto se puede ver “la alusión (¿irónica?) a un gesto de
apropiación de un pensamiento con el fin de utilizarlo como propio.” ¿Cómo ha
de entenderse este subtítulo?, se pregunta, por ejemplo, el marxólogo Rubel, y
contesta que Marx “parece que quiere dar a entender que retuvo de Spinoza todo
lo que creyó necesario para construir su propia visión del mundo y de las
relaciones humanas, siendo la verdad obra de toda la Humanidad y no de un
individuo… el pensamiento de Spinoza le confirmaba en su determinación de
conceder a Alemania la señal de lucha por la Democracia… Fue por lo tanto en la
escuela de Spinoza, y no en la de Hegel, donde Marx aprendió a conciliar
Necesidad y Libertad”. Especialistas spinozianos de calibre, como Matheron, han
hablado, en modo persuasivo y documentado, de “un verdadero y auténtico montaje”
del joven Marx sobre el Spinoza político Pero lo cierto es que el Hefte de
Spinoza es un texto propio de Karl Marx utilizando las palabras del Spinoza más
político.
¿Tiene que ser un especialista el lector del Cuaderno, debe
conocer bien la obra de Marx y la de Spinoza? ¿No es una publicación muy
centrada en el especialista?
Esta edición está presentada de manera que pueda difrutarla tanto el
lector que se inicia en el conocimiento de la Filosofía o la Política (entendida
en su sentido noble) como el especialista o el investigador que busca precisión
y erudición. Se presenta con un aparato crítico casi exhaustivo, una
introducción sobre el joven Marx y su entorno, así como el contexto histórico
de la obra política de Spinoza. Creo que es muy interesante tanto para el
lector docto como para el ingenuo (si me permite) leer como nace en la propia
escritura de Marx la primera definición moderna de Democracia, un concepto que
para ambos es el único que desvela la naturaleza social de la Humanidad y el
enigma resuelto de toda cooperación en comunidad… Además Spinoza (junto al
denostado Hegel) es uno los fundamentos en Marx del concepto de
autodeterminación, central en su teoría de la emancipación; como la concepción
que el Derecho tiene su fundamento material en el Poder. Bueno, en realidad
Spinoza es el pivote gravitatorio a través del cual se afirmará, a través de
las mediaciones del Iluminismo francés y el Socialismo humanista alemán (no
exclusivamente feuerbachiano), la idea comunista (y socialista) moderna.
¿De dónde el interés del joven Marx por la obra del autor de la Ética? ¿Siguió
manteniendo su interés años después?
Entre Baruch, el “hebreo virtuoso”, y Marx pueden encontrarse
semejanzas, analogías, líneas generales que cruzan ambos pensamientos. Un
ejemplo se encuentra en la Ética, su libro más respetable desde el punto de
vista académico: allí Spinoza define al dinero como “compendio de todas las
cosas” (IV, capítulo XXVIII), en el cual se desarrolla la servidumbre humana:
“Pero el dinero ha llegado a ser un compendio de todas las cosas, de donde
resulta que su imagen suele ocupar el alma del vulgo con la mayor intensidad”,
expresión que tomada a la ligera, literalmente y sin más recuerda la definición
del dinero del Marx maduro en Das Kapital como “equivalente general” en el
proceso de intercambio de mercancías. Pero es evidente para cualquier lector de
Spinoza que en su filosofía práctica, inclusive en su libro más ambicioso, la
Ética, existe un enorme déficit, un vacío teórico tanto en el análisis de las
relaciones sociales como en el de la estructura económica para que podamos
hablar de algún tipo de encuentro o incluso de influencia predecesora. Marx
ciertamente ha leído a Spinoza y podemos, sin olvidar al propio Marx, servirnos
de Spinoza para leer desde otra perspectiva a Marx y volver a investigar a
Spinoza después de Marx. El gran y oscuro Hegel, como le llamaba Adorno, había
ignorado al Spinoza más político, en realidad toda la tradición del idealismo
clásico alemán, mientras el joven Marx lo afronta y valora, poniendo en primer
lugar, contra la ortodoxia interpretativa, su Tractatus theologicus-politicus,
una obra anónima aparecida en 1670, la primera y madura formulación pública,
exotérica, del pensamiento de Spinoza. La Kritik de la Política es la clave
hermenéutica de la lectura marxiana de Spinoza, quién finalmente había
encontrado su más auténtico lector político. Además Spinoza será una de las
herramientas en la decisiva crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel de
1843, como en la polémica sobre la diferencia entre revolución política y
revolución social (debate con su antiguo maestro Bruno Bauer) y en el
desarrollo del concepto primitivo de Democracia del joven Marx. Marx después de
estos manuscritos, nunca más volverá a nombrar al Spinoza político del
Tractatus, salvo en correspondencia familiar.
Althusser, en su autocrítica de 1975, hablaba también de Spinoza y de su
significado para la tradición marxista. ¿Qué destacaba en su escrito?
Los estudios de los años 1970’s en especial en Francia e Italia se ha
impuesto, sobre la idea demasiado simplista de un Spinoza “materialista y ateo”
(habría que explicar primero qué tipo de ateísmo y qué tipo de materialismo) un
esquema intrepretativo, un clima exegético, que puede definirse como idealista
y panteísta: la tradición althusseriana en Francia y las importantes
contribuciones de Emilia Giancotti en lengua italiana, que ha influenciado a
Negri, pueden sintetizarse en la idea que podemos utilizar a Spinoza para leer
mejor a Marx. Althusser decía con razón que a Spinoza, “hay que leerlo, y saber
que existe: que existe aún hoy. Para reconocerlo, hay que conocerlo al menos un
poco…”, pero al mismo tiempo que reconocía su grandeza, Althusser buscaba en
Spinoza una alternativa genealógica tanto al Dia Mat como al Existencialismo de
corte filomarxista, es decir: Spinoza como una suerte de Odiseo, luchando entre
Escila y Caribdis, y que permitiría ir más allá de Marx, o al menos, completar
le parricidio filosófico de Marx con respecto a Hegel. Spinoza prima Marx.
Althusser, un reo confeso del Spinozisme desde mucho antes de conocer a Marx,
ve en Spinoza un fulcro, el definitivo, para leer de manera correcta
(no-hegeliana) Das Kapital, llegando a considerar a la filosofía spinoziana
como “la mayor revolución filosófica de todos los tiempos.” Leer a Spinoza,
significa en clave althusseriana, apropiarse de la “única tradición
materialista” en Occidente. Rápidamente Althusser considera que en primer lugar
en Spinoza se encuentra una teoría del conocimiento que va de lo abstracto a lo
concreto (tal como Marx lo practica en los Grundrisse); en segundo lugar
Spinoza es la anticipación de su propia teoría de la “causalidad estructural”:
la causalidad de Deu sivue natura inmanente en el Mundo, sería la más clara
formulación de su famosos principio del “Proceso sin sujeto” y de la necesidad
de articulación de lo real (relación spinoziana entre series y connexio);
finalmente Althusser considera a Spinoza el primer teórico de la Ideología (por
su elaboración de la necesidad de la ilusión en la relación entre
estado&pueblo), que definirá incluso los modos de producción ideológicos
(realidad imaginaria, inversión interna, ilusión del sujeto). A partir de aquí,
Spinoza aparece como la auténtica Némesis de Hegel, antagonista materialista y
filósofo antidialéctico par excellence, teórico avant la lettre del proceso sin
sujeto, o sea, del propio estructuralismo marxista de Althusser. Salir de la
trampa del Estructuralismo burgués y del Dia Mat stalinista usando a Spinoza,
tal la empresa althusseriana, significa renunciar in toto a la Dialéctica y
expurgar de Marx todo residuo hegeliano. En el mismo sentido van las
interpretaciones, con variaciones menores, de la escuela althusseriana (Macherey,
Negri, Balibar, etc.), que ven a Spinoza como el filósofo de la inmanencia
absoluta, una posibilidad de renovar los fundamentos del Iusnaturalismo (el
derecho natural), en radical oposición y enfrentamiento con la genealogía
trascendente que comenzaría en Hobbes. Spinoza es la real y solitaria
alternativa a Hegel, Spinoza es el camino nunca recorrido de la filosofía
occidental. Spinoza no es un “momento” a superar, nada de aufgehoben como lo
explicaba Hegel en su Historia de la Filosofía, sino que su pensamiento es un
camino bloqueado, jamás recorrido en Occidente. De una parte habría una
tradición “perversa” de la Modernidad burguesa (Hobbes-Rousseau-Hegel); y una
de crítica al pensamiento de la trascendencia alternativo
(Maquiavelo-Spinoza-Marx deshegelianizado). La oposición spinoziana potentia
versus podestas nos permite, como dice Emilia Giancotti, proceder a una lectura
puramente conflictual (ya no dialéctica, ya no en clave hegeliana) de la
contradicción entre Arbeitskraft (fuerza de trabajo) y las relaciones de
producción (Verhältnisseproduktion). Spinoza habrá empezado a desarrollar una
Ontología de la relación (aquí estoy parafraseando a Balibar), una teoría
general de la comunicación , de la cual podrían derivarse diversas formas de
vida racional, imaginativa y política. Aunque la tradición interpretativa
inaugurada por Althusser ha tenido mucho de positivo sobre el árido terreno,
banal terreno diría, del Postmodernismo francés e italiano, pero son evidentes
sus esquematismos, su falta de precisión filosófica, en algunos casos su
forzadas categorías y sus presupuestos ideológicos.
¿Observas alguna similitud entre el materialismo de uno y otro autor?
¿Qué destacarías de sus similitudes?
Yo creo que son muy diferentes, aunque Althusser haya refundido a
Spinoza hasta convertirlo en el predecesor “materialista&inmanentista” de
Marx y de él mismo. Spinoza (y Descartes su maestro) generalmente etiquetados,
con rapidez e imprecisión, como “materialistas”, aunque habría que llamarlos, con
más acierto, como “naturalistas”, uno dualista; el otro, Spinoza, que intentó
construir un sistema inmanentista (el gran centro de atracción para la
tradición althusseriana). Spinoza no dejó se ser un cartesiano crítico, con
todo lo que implica. La supervivencia, inesperada y fantasmagórica, de la
oposición metafísica entre la extensión y el pensamiento, hacen muy
problemático que pueda ser calificado como “materialista”, ya que sigue
existiendo la oposición entre Ser (pensamiento) y no-Ser (cuerpo), cuestión que
en un auténtico Materialismo carece de sentido. No hay dudas que Spinoza
intentó renovar al Naturalismo de un forma novedosa con aportes de antiguos
filósofos materialista antiguos (Epicuro, Demócrito, por ejemplo), que después,
en feliz coincidencia, también atraerían el interés del joven Marx. En
Althusser, su idea materialista (no dialéctica) se basa en la imposiblidad de
salir de la relación y conexión infraestructura económica y superestructura
(jurídica, política, etc.), si mantenemos esta feliz tópica, es imposible caer
en el “delirio idealista”. El materialismo spinozista, como ya dijimos, tiene
esa carencia fundamental, ya que se encuentra ausente todo análisis social o
económico, sin hablar de su credo minimum, Spinoza seguía siendo un “ebrio de
Dios” como le llamaba Novalis, o pensemos por un momento que la acusación que
más la dolía a Spinoza era precismente que se le calificara de ateo. Su idea
puede ser antiidealista, pero es muy problemático calificarla de materialista.
No es casualidad que Althusser reflexionara señalando que seguramente un
marxista no puede llevar a cabo el rodeo antihegeliano por Spinoza sin
arrepentirse, “pues la aventura es peligrosa y hágase lo que se haga siempre le
faltará a Spinoza lo que Hegel dio a Marx: la Contradicción.” ¿Se puede pensar
el Materialismo de Marx sin el método dialéctico? No lo puedo imaginar. El
intento, una fuga teórica del Estructuralismo, de “buscar argumentos para el
Materialismo” que propugnaba Althusser puede llegar al límite en el que la interpretatio
desfigure no solo a Spinoza sino al propio Marx.
Tu prólogo, su deslumbrante estudio preliminar que es más que un
prólogo, alcanza la páginas 124, son más de 120 páginas de densa,
documentadísima y muy erudita prosa que incluye 257 notas (¡más de dos por
página!). ¿Qué has pretendido con este escrito admirable?
Bueno, muchas gracias. El estudio pretende, no sé si lo logra, situar al
lector no especializado en una de las etapas más importantes y, al mismo
tiempo, por diversos factores ideológicos, menos estudiada o conocida de Marx.
Quería que su lectura de Spinoza, tan anómala e inesperada, pudiera ser
deducida a partir del tortuoso desarrollo intelectual juvenil de Marx y del
magma ideológico, tan rico en consecuencias para nuestra Modernidad, de la
izquierda en Alemania de mediados del siglo XIX.
Abres con una cita de Lissagaray de 1876: “Karl Marx, el genial
investigador, desterrado de Alemania y de Francia, que aplicó a la ciencia
social el método de Spinoza…”. ¿Qué método es ese?
Prosper-Olivier Lissagaray, republicano y socialista, es un
superviviente del experimento más avanzado de democracia social de todo el
siglo XIX: la Commune de París de 1871. Conocía a Marx bastante bien: tuvo un
largo romance con una de sus hijas, la menor Eleanor. La cita la tomé de sus
impresionantes memorias, que son en realidad un historia contada en primera
persona: Histoire de la Commune de 1871. Es un gran elogio, una desmesurada
obra, pensemos que Spinoza es un pensador científico consumado (basta con adentrarse
en su correspondencia privada para comprobarlo) incluso para los parámetros de
nuestra época, que se “anticipó” a muchos aspectos de la Física y la Cosmología
tal como las conocemos, pero que al mismo tiempo no reconocía una división
absoluta entre Ciencia y Filosofía. Para él, como para su maestro Descartes, la
Física descansa sobre una idea ontológica, sobre un fundamento último
(meta-físico), y un científico no puede llamarse así si ignora las preguntas
fundamentales. Y estas cuestiones primigenias no pueden contestarse ni
responderse correctamente desde la experiencia sans phrase, ni desde el
experimento: es la Razón (y no la certeza sensible) la que constituye nuestra
guía hacia lo real. Es por este método, por esta forma de pensar que Spinoza puede
ser definido como un “racionalista” (nunca un empirista), y esta es la razón de
su demostración more geometrico, el único en el que la Razón no puede
extraviarse. Todas las verdades de la Razón son evidentes en sí o derivadas de
verdades evidentes en sí, a las que se llega mediante un encadenamiento de
argumentos deductivos. No debemos olvidarnos que Spinoza era un cartesiano
holandés crítico, como ya dijimos, pero cartesiano hasta el final. El
fundamento y el saxum firmissimum de Spinoza ya no es el soberano ego o la
intuición del yo, sino la Idea verdadera; cualquier idea, con tal que sea
verdadera, pero que todos puedan poseer (a través de un método deductivo
genético), puesto que es el resultado del vius natural del Entendimiento. El
universo spinoziano es de ideas y cosas, como el de Marx, no de dudas,
fantasmas escépticos o voluntad de poder (buena o mala). Marx también puede
considerarse un “esencialista”, con un método racional y un modo de exposición
dialéctico, ¿algo más dialéctico que el barroco spinozista?, y alejado de todo
empirismo (lógico o no). En el postscript a la segunda edición de Das Kapital,
Marx subraya como correcta una recensión rusa de su obra, del tomo I, aparecida
en una revista de San Petersburg donde por fin se aclara su método científico
“que ha sido poco comprendido”, calificandolo de “estrictamente realista” con
un modo de exposición “daialéctico-alemán”, y que es “infinitamente más
realista que todos sus predecesores en el campo de la crítica económica”, con
lo que Marx concuerda en su totalidad, citando literalmente al comentador ruso
con ésta descripción metodológica: “Para Marx, sólo uan cosa es importante:
encontrar la Ley de los fenómenos en cuya investigación se ocupa… concibe el
movimiento social como un proceso de Historia Natural, regido por leyes que no
solo son independientes de la voluntad, conciencia e intención d elos hombres,
sino que, por el contrario, determinan su querer, conciencia e intenciones.” Y
Marx concluye señalando que “al caracterizar lo que él llama mi ‘verdadero
método’ de una manera tan certera, y tan benévola en lo que atañe a mi empleo
personal del mismo… ¿qué hace el articulista sino describir el método
dialéctico?” No quiere extenderme mucho, pero quí está la problemática tan mal
comprendida, incluso por los marxistas, entre Forschungswiese (modo de
investigación) y Darstellungswiese (modo de exposición), que Marx no se cansaba
de aclarar… Otra similitud entre ambos métodos, entre dos grandes pensadores…
Rastreando influencias hablas del panteísmo militante de Gans. El mismo
Engels, recuerdas, lo alabó, junto a Strauss y Ruge. ¿Cómo concibió el
panteísmo el joven Marx?
Sintomático para nosotros es que su padre Heinrich (Heschel) Marx
abandonó la religión hebrea milenaria de su familia y abrazó con pasión un
racionalismo deísta muy típico del Iluminismo, diríamos muy
cartesio-spinoziano. En una carta de noviembre de 1835, Heinrich le urge al
joven Karl permanecer “fiel en una creencia pura en Dios”, tal como lo hicieron
“Newton, Locke y Leibniz”, nada menos. Una prueba fehaciente de su inicial
credo racionalista, panteísta e iluminista, con mucha afinidad con el
pensamiento de Spinoza, son sus trabajos escolares de examinación en la
secundaria, los Abiturientenarbeit, allí Marx enarbola, además de un Deísmo
radical, la idea bien iluminista del progreso como camino hacia la libertad y
la perfección, además como profesión de fe se declara convencido que la
salvación (si existe) no es nunca individual, sino comunitaria, si me permites
leo un fragmento de uno de sus trabajos: “También al Hombre le ha trazado Dios
un fin general: el de ennoblecer a la Humanidad y ennoblecerse a sí mismo, pero
encargándole al mismo tiempo de encontrar los medios para alcanzarlo…si las
condiciones de nuestra vida nos permiten realmente escoger la profesión
deseada, debemos procurar elegir la de mayor dignidad… que abra ante nosotros
el mayor campo de acción para poder actuar en bien de la Humanidad, que nos
permita acercarnos a la meta general al servicio de la cual todas las
profesiones son solamente un medio: la perfección… la experiencia demuestra que
el ser más dichoso es el que ha sabido hacer a mayor número de hombres felices;
la misma Religión nos enseña que el ideal al que todos aspiran a acercarse se
sacrificó por la Humanidad.” Éste es el auténtico joven Marx alrededor de 1836.
Existe un segundo ensayo muy significativo de la época de estudiante de
secundario, titulado Die Vereinigung der Gläubigen mit Christo nach Joh. 15.
1-14, in ihren Grund und Wesen, in ihrer Wirkungen dargestellt (“Unión de los
Creyentes en Cristo de acuerdo con Juan 15: 1-14, mostrando sus bases y
esencia, como su absoluta necesidad y sus efectos”). Formalmente el tema era
“una demostración”, según el Evangelio de San Juan, pero Marx trata el tema de
la unión creyentes-Cristo en términos puramente éticos de autorrealización del
individuo y perfeccionamiento de la virtud, sin ninguna referencia al pecado,
los milagros, el cielo o la inmortalidad y además no menciona ninguna iglesia
organizada. En muchos casos el joven Marx da la sensación de parafrasear a
Voltaire, Kant, Hegel, Lessing o incluso al mismo Spinoza. Justifica la
necesaria unión con Cristo tanto desde la propia historia de los pueblos del
mundo (filogénesis) como desde el punto de vista de la historia individual del
hombre (ontogénesis), y concluye diciendo que “por lo tanto la unión con Cristo
da una alegría que los epicúreos se esfuerza en vano de obtener de su filosofía
frívola o el más profundo pensador de las profundidades más ocultas de sus
conocimientos, una alegría conocida sólo por la mente ingenua, infantil, que
está vinculada con Cristo y por medio de ella con Dios , una alegría que hace
la vida más sublime y más hermosa.” Marx parte de un deísmo en lo religioso en
un entorno monárquico-liberal, en su etapa de Bonn y Berlín se desplazará hacia
la izquierda con su incorporación al movimiento de los Linkshegelianer, Jóvenes
Hegelianos, se hará republicano hacia el fin de sus estudios universitarios,
para finalmente transformarse en comunista hacia 1843, cuando tenga veinticinco
años. Sabemos que alrededor de abril de 1837 Marx comienza a estudiar seria,
intensa y directamente a Hegel, posiblemente acicateado por el impacto de las
clases, como bien señalas, del hegeliano liberal Eduard Gans. Y que ha llegado,
como lo confiesa, a un punto de no-retorno (Grenzmark), una metamorfosis, una
encrucijada límite en su desarrollo intelectual, y que muchos consideran el
momento más decisivo en la vida de Marx. Había garabateado antes un extraño
texto filosófico en forma de diálogo platónico titulado Kleanthes oder
Ausgangspunkt und notwendigen Fortgang der Philosophie (Cleantes o el punto de
partida y del progreso necesario en filosofía), texto con colores spinozianos
evidentes. Marx confiesa que “terminaba yo por donde comenzaba el sistema
hegeliano, y este trabajo, para el que hube de familiarizarme hasta cierto
punto con las Ciencias Naturales, con Schelling y con la Historia, me causó
infinitos quebraderos de cabeza…” A su padre le confiesa que había comenzado
einen Dialog von ungefähr 24 Bogen (“un diálogo de 24 páginas”) basado en el
desarrollo “dialéctico-filosófico de la Divinidad, y sus manifestaciones como
Potencia, como Religión, como Naturaleza y como Historia.”
Hay páginas muy hermosas que dedicas al estilo de trabajo intelectual de
Marx (Sacristán también trabajaba así). ¿Puedes describirlo? ¿Lo abandonó en
algún momento? Parece agotador, casi imposible.
Los escritos de Marx son muy especiales porque su técnica de trabajo es
única y muy singular. Al parecer aunque esta pericia la adoptó de muy joven, la
siguió perfeccionando en su madurez. Leer muchísimo; escribir en abundancia, no
concluir casi nada. Comienza con una grafía que resultará infernal y
recalcitrante, hermética e indescifrable, a escribir minuciosa e
incansablemente notas sobre los libros “rumiados”, acumulando cuaderno sobre
cuaderno de citas y extractos de las lecturas hechas. Ya el gran marxólogo
Rubel había señalado la importancia de estos cuadernos para seguir la evolución
y comprender el tortuoso recorrido intelectual de Marx. En estos primeros
esbozos durante el semestre de invierno 1836-1837 Marx inaugura un curioso
estilo de trabajo que jamás abandonará y que aplicará en su estudio de Spinoza:
escribe, con una grafía propia de un “jeroglífico egipcio” (como dirá Engels
quien tuvo que descifrar los maniuscritos para editar Das Kapital), minuciosa e
incansablemente transcribe notas de lecturas, extractos y comentarios sobre los
libros que lee en profundidad: hasta 1849 escribió treinta y uno de estos
cuadernos. Conociendo la enorme angustia existencial de Marx, en las bellas
palabras de Frossard “su itinerario está jalonado de hojas muertas, gacetas sin
lectores, libros y panfletos incautados que devoran sus escasos ingresos”, y
las limitaciones de su técnica de investigación, su Forschungswiese, su
programa de investigación sin biblioteca personal, es asombroso el talento para
vencer tantas restricciones y lograr un texto limpio, coherente y profundo. En
una carta a su padre en 1837, el joven Marx ya le confiesa que “me había
acostumbrado a hacer extractos (Exzerpte) de todos los libros que leía…” Su Ars
era la siguiente: primero se enfrentaba a algunos autores sobre el tema a
estudiar, los que pensaba que eran los mejores y que se encontraban en la
biblioteca; en segundo lugar sacaba largos extractos con la indicación
bibliográfica y escribía reflexiones y largos comentarios, desgajando si hacía
falta el nudo argumental del autor; finalmente pasaba a la redacción “nocturna”
de su manuscrito por completo y teniendo in pectore su publicación (la
recepción del lector proletario o lo que es lo mismo: la Darstellungswiese, la
exposición dialéctica), aunque si consideraba que su método de exposición
fallaba suspendía su aprobación final y publicación. Coherente hasta el final
con este proceso científico y escrupuloso sólo dos grandes obras llegaron a
feliz término editorial: Contribución a la Crítica de la Economía Política
(1859) y el primer tomo de El Capital (1867). Esto significaba que sólo un 15 o
20 por ciento de la producción total de Marx “diurno” alcanzara la luz pública.
Si catalogamos todas las publicaciones incluyendo los escritos con Engels,
brochures, phamplets, revisiones de traducciones (francesa y rusa) y programas,
la lista se extiende a tan solo veinticuatro obras (excluimos los artículos
para el New York Tribune). Podemos clasificar su metodología de trabajo en los
siguientes puntos: 1) lecturas de libros, con marcas de lectura y comentarios;
2) redacción de cuadernos de extractos o Exzerptes; 3) elaboración de cuadernos
de notas marginales o memoranda; 4) confección de manuscritos monográficos o
monotemáticos; 5) redacción de manuscritos “semi-públicos”, con difusión
restringida; 6) confección de borradores y pruebas para la imprenta; 7)
finalmente los libros y panfletos que llegaban al público general. Esta
complicada y meticulosa técnica de trabajo intelectual se agravaba con una
extrema escrupulosidad en las fuentes que llega a la exasperación. A todo ello
se le sumaba que sus sucesivos exilios y la pobreza casi extrema en la que
vivió, le impedía poseer una biblioteca personal, por lo que utilizaba la mejor
biblioteca del Mundo de la época, la del British Museum. En el período
londinense, a modo de ejemplo, estas constricciones le obligaban a estudiar y
escribir de día en la biblioteca pública que tuviera más a mano (ya sea la
Chetham’s Library de Manchester o el mítico Reading Room del British Museum en
Londres). Allí anotaba con su grafía ininteligible en sus Citanhefte y
Grundrisse, cuadernos de citas y resúmenes, para luego redactar en la noche, ya
en su casa, la obra que maduraría para su publicación final. Pero este
“laboratorio” artesanal de Marx al mismo tiempo hizo nacer un problema editorial
de implicancias ni siquiera imaginadas por él mismo: que su producción
“diurna”, sus largos períodos de estudio en el escritorio Nº 0-7 de la
Biblioteca del Museo Británico superarán con creces la parte esotérica y
“nocturna” de su obra, como puede verse comparando lo editado con su Nachlass
literario. La obra conocida era sólo la punta de un iceberg, menos de un tercio
de su obra, que emergía de una masa sumergida de manuscritos inéditos, los
famosos cuadernos, un verdadero continente compuesto con minúscula taquigrafía
y que constituía un dilema editorial de primer orden. Hobsbawm, a propósito de
los originales de los Grundrisse, por ejemplo, ha dicho que se trata de una
“…especie de estenografía intelectual privada, que se vuelve impenetrable…”,
acompañada con subrayados y destacados hechos con tres colores de lápices; un
visitante ruso social-revolucionario, Charles Rappoport, que visitaba a Engels
en 1893 y le preguntó por el estado de la publicación del IIIº tomo de Das
Kapital, le señaló en su casa un enorme volumen de manuscritos sobre un
escritorio “y me propuso que por lo menos leyera una sola línea de ellos. Pero
no logré descifrar absolutamente nada, pues la escritura era completamente
ilegible. ‘Ahora comprenderá’, me dijo Engels, ‘cuán difícil me resulta
establecer tan sólo el texto’”. ¿Cómo era su método de trabajo en esa época?
Tenemos el relato de un auténtico englishman, el socialista Hyndman: “…ya
estaba en el ‘British Museum’ cuando éste abría sus puertas por las mañanas, y
no salía de él hasta la noche, cuando cerraba sus puertas. De nuevo en casa,
sólo se permitía unos breves instantes para descansar y cenar, y seguir
trabajando luego hasta las primeras horas de la madrugada. Dieciséis horas
diarias de trabajo era su ritmo habitual, y en no pocas ocasiones todavía
añadía una o dos horas más. ¡Y qué trabajos realizaba!”.
Me voy un poco de tema. Señalas en tu presentación que Marx usó
explícitamente la teoría hegeliana del conocimiento conceptual organizándola en
torno a cuatro principios epistemológicos-ontológicos. ¿Qué principios son
esos?
Es muy normal en el ámbito de los marxistas, la Hegelfobia ha sido el
sentido común del Dia Mat, obviar o menospreciar el aporte de la epistemología
de Hegel. Si existe un anti-Materialismo en el joven Marx, es decir: un
principio en que la Idea es la organizadora efectiva de la realidad y su
centralidad ontológica, no se asemeja a la de la corriente principal de la
izquierda hegeliana. Ya aquí Marx marca ciertas diferencias muy importantes.
Hay un anti-Materialismo abierto basado en la Formbestimmung, como señala el
joven Marx en la famosa carta a su padre de 1837, donde afirma que Der Begriff
ist ja das Vermittelnde zwischen Form und Inhalt (El Concepto es propiamente la
unión entre Forma y Contenido), receptivo a tímidas determinaciones materiales
de las Verhältnisse in der Gesellschaft, que pueden incluso estructurar y
unificar la realidad empírica o la misma voluntad subjetiva. Marx utilizará
explícitamente la teoría hegeliana del conocimiento conceptual, la wesentliche
Bestimmung de la ciencia filosófica, organizándola en torno a cuatro principios
epistemológicos-ontológicos, lógica subyacente en el mismo Das Kapital:
I) La Ciencia es concebible sólo como “realización del Principio mismo”
(Marx), o sea, en la jerga hegeliana que utiliza significa la exigencia de un
círculo de continuidad y necesidad entre Principio y Resultado. La exigencia es
que para Max, como para Hegel, el método no es, en efecto, sino la estructura
del Todo (Baur des Ganzen), presentada en su esencialidad pura (reinen
Wesenheit);
2) La realidad está compuesta no sólo por determinaciones materiales, es
decir empíricas y las cuales experimentamos mediante los sentidos, sino además
y en especial de determinaciones ideales (ideal Bestimmung) como las llama
Hegel, o según ya la terminología propia del joven Marx en este período,
determinaciones formales (formelle Bestimmung) o construcciones (Konstruktion),
que estructuran y unifican la realidad empírica, aunque no son visibles ni directamente
perceptibles en ella;
3) Entre las determinaciones materiales (materielle Bestimmung) y las
determinaciones formales (formelle bestimmung) se encuentra la gran
heterogeneidad. La materielle Bestimmung pertenece al ámbito de la cosa
particular y finita; la formelle Bestimmung al ámbito de un principio
totalizante de conexión y síntesis, un fundamento sistemático de
universalización. El elemento de la heterogeneidad deviene contradicción cuando
una figura, determinada y finita, del ámbito de la determinación material,
pretende encarnarse y fugarse de los propios límites de la cualidad y la
extensión universal de la determinación formal. Contradicción (Widerspruch)
significa entonces que la Idea, en su universalidad totalizante, no puede ser
ni contenida ni constreñida en los confines de la materia y de sus figuras de
mediación; cuando eso ocurre y lo finito pretende asumirse en su particularidad
como universal y absoluto, entra en oposición consigo mismo y debe reaccionar y
superarse. La Idea (Idee) es el principio no material más plenamente objetivo
de la misma realidad que da sentido y conecta a lo múltiple, a través de la
negación y de la conservación-superación de su contradicción (de todas las
figuras inadecuadas y parciales que pretenden realizarla de manera exhaustiva);
4) En el joven Marx la formelle Bestimmung ocupa el centro de gravedad
ontológico por su capacidad ideal de organizar y estructurar coherentemente la
realidad; la forma impone sobre el plano gnoseológico la distinción entre la
“apariencia objetiva” y la “doxa subjetiva”, o sea entre una configuración del
mundo sensible que hace surgir un principio objetivo de realidad (ni sensible
ni visible por el sentido común) y un aprehender la forma del mundo dependiendo
de una mera opinión subjetiva, el cual se afirma y se legitima en su percepción
de los contenidos y datos más inmediatos (certeza sensible) de la propia
sensibilidad. Marx al enumerar los defectos científicos de la escuela del
derecho de Savigny en la carta a su padre utiliza en su Kritik ambos conceptos:
tanto formelle Begriffsbestimmung, para la determinación formal, como
materielle Begriffsbestimmung para la determinación material del Derecho
Romano.El joven Marx define incluso el concepto de Forma (Form) como “una
arquitectónica necesaria (notwendige Architektonik) para las estructuraciones del
Concepto y la Materia a la cualidad necesaria de estas dos totalidades… la
Forma no puede ser más que la continuación del Contenido (ja die Form darf nur
der Fortgang des Inhaltes sein).” Mientras la filosofía griega antigua veía en
la forma (eidos o morphé) la función máxima de identidad de una individualidad,
en cuanto que circunscribe un ‘algo’ (Etwas) y le asigna consistencia propia en
la autonomía de sus límites, en la filosofía hegeliana toma relevo, con la
mediación indispensable de Spinoza, Leibniz, Kant y Fichte, una función
dinámica y crítica de la Form.
Dedicas páginas admirables a la obra de Trendelenburg, Investigaciones lógicas, una crítica al método dialéctico hegeliano. Colletti tomó cuerpo en
ella en una de sus críticas a la dialéctica marxiana. ¿De qué modo recibió Marx
esa crítica? Cuando hablamos, si hablamos, de método dialéctico marxiano, ¿de
qué estamos hablando exactamente? ¿De qué lado mistificador de la dialéctica
hegeliana había que alejarse?
En 1840 apareció el libro del filósofo Friedrich Adolph Trendelenburg,
Logische Untersuchungen (”Investigaciones Lógicas”), donde, desde el
aristotelismo y cierto spinozismo, se crítica la filosofía de Hegel y su método
dialéctico. La denuncia filosófica a las tramoyas de Hegel son el ataque más
radical desde el Realismo contra el Idealismo objetivo: en el System hegeliano
existe un viciado proceso de interpolación subrepticia de elementos extraídos
de la realidad empírica (que el joven Marx identificará como un proceso
ideológico de hipostatización, un término técnico filosófico acuñado por Kant),
convertidos en premisas generadas por un aparente automovimiento del
Pensamiento en su pureza. Trendelenburg denuncia que Hegel, al construir su
proceso dialéctico, se ha visto forzado a asumir elementos espúreos, tomados de
la intuición empírica, porque “el Concepto afirmante finalmente recurre a la
Realidad.” Por lo tanto no se puede, sobre dicha contradicción edificar el
edificio dialéctico, porque el contenido nuevo debe tomarse de la intuición de
la realidad. O sea: la validez de esta contraposición no se basa en la Form
dialéctica, ya que debe recurrir, de manera oculta y sin confesarlo, a la
empiria, a la certeza sensible. Aristóteles postula (en su principio de la
no-contradicción) la imposibilidad de la coexistencia de dos determinaciones
reales, de las cuales la segunda niegue a la primera, y la necesidad de elegir
uno entre los dos términos contrapuestos. La única manera imprescindible es un
“recurso a la realidad”, una intervención operativa que aprehenda lo real
concreto, guiado por un programa de investigación (constatación u observación)
de la Cosa. Principio que es no menos dialéctico que el principio de
contradicción ortodoxo de Hegel, fundamento de una Dialéctica real, concreta
científica, y no de una Dialéctica mistificada, idealista, apriorística, una
Dialéctica materialista que ya no considere como imprescindible motor la
superación de la reale Gegensatz en la mera Form de la contraposición. El joven
Marx llamará a este proceso mistificador e ideológico, como ya señalé, de
“Hipostatización”, y consiste en separar un predicado de su sujeto,
hipostasiarlo para hacer de él una categoría abstracta (a través de una
separación/objetivación, una Vergenständlichung/Objektivation) que luego se
encarna en una existencia empírica cualquiera. La exigencia aristotélica del
método de Trendelenburg, uso de las categorías con valencia realista
(cuasimaterialista), le lleva a realizar una crítica de método perfecta que
hará época: será utilizada no sólo por Marx, sino por el mismo Feuerbach…
Cuando se habla o se ha hablado tradicionalmente de invertir la
dialéctica hegeliana, ¿de qué se está hablando exactamente?
Justamente el joven Marx al mecanismo ideológico de inversión del
sujeto-predicado, al proceso que genera un objeto fantasmal, Phantom-Objekt, lo
llamará Umkehrung, Inversión, componente esencial del Misticismo
Lógico-Panteísta (logische, pantheistische Mystizismus) del sistema hegeliano.
En Das Kapital Marx seguirá recordando a sus lectores que su método es producto
de la crítica sobre “el lado mistificador (mystifizierende Seite) de la
Dialéctica hegeliana… la mistificación (Mystifikation) que sufre la Dialéctica
en manos de Hegel, en modo alguno es obstáculo para que haya sido él quien, por
primera vez, expuso de manera amplia y consciente las Formas generales del
Movimiento (allgemeinen Bewegunsformen) de aquella.” No es casualidad que en
esa época Marx afirme que “Aristóteles tiene razón cuando dice que la Síntesis
es la causa de todos los errores.”, es decir el error es una síntesis forzada y
arbitraria de pensamiento y ser, o en el lenguaje joven-hegeliano entre
formelle Bestimmung (Apariencia, Forma, Pensamiento, lo general) y materielle
Bestimmung (Esencia, Ser, Materia, lo particular). El joven Marx parece estar
utilizando indistintamente tanto el significado aristotélico como el mismo
sentido que le da Spinoza a su Sustancia o Kant al noumeno… La tarea de
“invertir” la Dialéctica, para anular el Misticismo lógico-panteísta de Hegel,
la sigue teniendo como principio metodológico el Marx maduro: en Das Kapital
vuelve sobre su juvenil crítica e inversión de la mistificación hegeliana,
aunque hemos evolucionado de la inocente Umschlagen juvenil, pasando por la
Umsturz y Umwälzen de su etapa intermedia, a la concreta y revolucionaria
Umstülpen/Umkehrung de la Dialéctica materialista: “En Hegel la Dialéctica está
con la cabeza al revés. Es necesario darla vuelta (umstülpen), para descubrir
su núcleo racional (rationellen Kern), que se oculta bajo una envoltura mística
(mystischen Hülle).” La Kritik joven-marxiana, que se remontaba a más de
treinta años atrás, ha logrado, según el Marx maduro de 1873, eliminar la forma
mistificada (mystifizierten Form) de la Dialéctica hegeliana, que “parece glorificar
lo existente” y superarla en una nueva forma racional (rationellen Gestalt). Es
la rationellen Gestalt la que permite una “comprensión positiva de lo existente
(positiven Verständnis des Bestehenden)” que incluye “la comprensión de su
Negación (Verständnis seiner Negation), de su necesaria ruina, porque concibe
toda Forma en el fluir de su Movimiento (Form in flusse der Bewegung), por lo
tanto sin perder de vista su lado transitorio; porque nada la hace retroceder y
es, por su esencia (ihrem Wesen) crítica y revolucionaria.” Por ello resulta
inexplicable los enésimos intentos ya desde la socialdemocracia alemana, el Dia
Mat stalinista o el Analytical Marxism, de expurgar todo hegelianismo de Marx…
Me centro de nuevo. ¿Por qué Negri dio tanta la importancia a la
influencia de Spinoza en la obra de Marx? ¿Qué opinas de la lectura negrista?
Evidentemente la exégesis de Negri se encuentra firmemente asentada en
la tradición althusseriana, de la que ya hablamos, pero abreva en la
profundidad filológica de Giancotti, gran estudiosa italiana de Spinoza. Su
libro L'anomalia salvaggia… fue inmediatamente traducido al francés y editado
con ¡tres prólogos!, uno del althusseriano Macherey, otro del filósofo
posmoderno Deleuze y finalmente del estudioso spinozista Matheron. Aunque
Negri, otra paradoja, no se centra en el Tractatus theologico-politicus, sino
en el inconcluso Tractatus politicus, que Marx jamás comenta. La clave de su
lectura es la idea que en Spinoza se encuentran en realidad dos Spinozas: uno inicial,
inferior, panteísta, ascético-calvinista (incluso neoplatónico y utópico, hasta
¡en exceso dialéctico!) y un Spinoza más complejo y avanzado, de un naturalismo
materialista, anti-teleológico, que es precursor ad litteram del propio Marx, y
que no habría podido cristalizarse debido a las insuficiencias en el desarrollo
de las fuerzas productivas. El segundo Spinoza sería absolutamente
indispensable para recupera a Marx de su empantanamiento en la hipoteca
hegeliana… Esta “ruptura epistemológica” estaría en la interrupción de su
Etica, durante el cual escribió el Tractatus… y obra a la cual volvió de alguna
manera “más materialista”, y contradiciendo in mente al anterior Spinoza. Por
supuesto Negri es incapaz de demostrar este côupure althusseriano con seriedad
filológica, como muchos críticos han señalado “dramatiza” una tensión que no
existe, lo mismo que le sucedió a su maestro con el joven Marx. Por cierto,
nada más pseudohegeliano que estas ideas de “ruptura” y en-sí-y-para-sí! Negri
piensa a Spinoza ¡tal como lo había interpretado el mismo Hegel! Muchos
analistas, no sin razón, han definido al último Negri como un híbrido
ideológico entre un “jovenhegelianismo” y el Posmodernismo. En cuanto al eje
político materialista que Negri encuentra en la oposición de Spinoza entre
potentia versus potestas, el acento termina, injustificademante, en hacer
reacaer a Spinoza en posiciones cuasianarquistas, del lado exclusivamente de la
potentia. El punto fuerte de la lectura negriniana es sin lugar a dudas el centrar
la reflexión de Spinoza en las condiciones ideológicas y materiales de los
Países Bajos en el siglo XVII, en el naciente nuevo Capitalismo y en las
primeras formas de imperialismo modernas.
Los Cuadernos
Spinoza de Marx, ¿influyeron en su tesis
doctoral sobre Demócrito y Epicuro?
También puede deducirse, como hipótesis plausible, que el mismo
descubrimiento del Materialismo antiguo, pude haberle sido sugerido por el
propio Spinoza, quien en una carta a Hugo Boxel de 1674, le confiesa en medio
de una polémica sobre la superstición y la existencia de los Lemures: “La
autoridad de Platón, de Aristóteles y de Sócrates no tienen para mi gran valor.
Me habría sorprendido mucho que hubiera citado a Epicuro. Demócrito, Lucrecio o
incluso a alguno de los atomistas o los que defendían las tesis atomistas. No
es de extrañar, en cambio, que los que hablan de ‘Cualidades Ocultas’,
‘Especies Intencionales’, ‘Formas Substanciales’ y mil otras necedades, hayan
inventado Espectros y Espíritus, dando fe a las sibilas, para quitarle
autoridad a Demócrito, cuya fama envidiaban tanto que entregaron sus libros, de
tan merecido renombre, al fuego.” La tesisi y una serie de trabajos accesorios
son textos muy importantes, ya que son paralelos y simultáneos a su trabajo
sobre Spinoza y además, historiográficamente hablando, son una crítica al
esquema de la Historia de la Filosofía de Hegel. Epicuro era un filosofo
radical, atrayente y misterioso, de origen pobre, del cual se conservaban
algunas cartas o epístolas doctrinales, hasta que se produjo el descubrimiento
de los llamados papiros de Herculano, que contenían importantes fragmentos de
su gran obra De la Naturaleza. A través de la lectura crítica de estos
fragmentos y utilizando el testimonio doxográfico disponible, Marx tiene el
propósito excesivamente ambicioso de reconstruir el sistema filosófico de
Epicuro. Pero: ¿por qué el joven Marx elige una disertación en Filosofía
Antigua? Es posible porque puede de esa manera tratar la vexata quaestio del
Materialismo de la Antigüedad, además, como Nietzsche con el signo contrario,
Marx usa lo “Antiguo” para pensar y solucionar la problemática
filosófico-política del presente. Al enfocarse sobre las filosofía
postsistemáticas (las que siguieron a Platón y Aristóteles) y más infravaloradas
de la Grecidad clásica, puede proyectar críticamente el momento pasado el
presente. Los Jóvenes Hegelianos creían vivir una período filosófico similar al
postaristotélico: el “gran” sistema, omniexplicativo y absoluto, se erosionaba
inexorablemente, sobreviviendo teorías precarias, individualistas y humanistas,
que daban vida a escuelas del pensamiento orientadas prevalentemente hacia lo
práctico y ético. Tanto la decadencia aristotélica como el posthegelianismo son
tiempos históricos y teóricos caracterizados por la extrema autovaloración
subjetiva. Intentar reconstruir el eventual sistema filosófico de Epicuro es al
mismo tiempo descifrar la rápida disolución del Hegelianismus y descubrir la
imperiosa necesidad de tomar distancia de Hegel. Contra la corriente imperante
en los estudios clásicos, Marx sostenía que “estos sistemas constituyen la
clave de la verdadera Historia de la Filosofía”. Tanto la disertación como los
cuadernos (los Excerpta de Berlín, que incluyen a Spinoza) pueden ser
considerados la primera autocrítica del joven Marx de su primera identidad
romántico-monárquica, los textos más explícitos de la refutación de que pueda
existir una capacidad atribuible a la subjetividad individual que pueda
enfrentarse a lo real. El joven Marx está en plena metamorfosis hacia un
Idealismo no-individualista, y al mismo tiempo, experimentando una adhesión
cada vez más crítica hacia Hegel: su System le aparece como desequilibrado,
desviado hacia la mistificación panteísta y lo contemplativo, inflacionado de
excesos teóricos y marcado por la ausencia de una dimensión
práctico-transformativa. Es aquí donde seguramente se puede hablar de una
ruptura epistemológica radical, mucho antes que el famoso coupure
épistémologique en La Ideología Alemana de 1845.
¿Qué puntos de contacto había, en opinión de Marx, entre la ética
epicúrea y Spinoza?
Pensemos que el objetivo final declarado de Epicuro era nada más ni nada
menos que devolverle la felicidad a la Humanidad… Marx no pudo ni tuvo tiempo
finalmente de rehabilitar a Epicuro como un pensador profundo y complejo (tarea
que al final cumplió el erudito Bignone). En estos textos que nombras es donde
por primera vez aparece una referencia de Marx a Baruch de Spinoza. Analizando
un libro del especialista Baur sobre Sócrates, Cristo y el platonismo en la
Religión, el joven Marx delinea una genealogía muy significativa, que por su
riqueza transcribo: “La actitud de los filósofos más (intensivren Philosophen),
como Aristóteles, Spinoza o Hegel, adoptan una forma más general, menos
sumergida en la Forma del sentimiento empírico (empirische Gefühl), por eso al
fervor de Aristóteles, cuando ensalza la θεωρια
(theoría) como lo mejor, como la cosa το ηδιστον και αριστον
(más agradable y noble), o cuando elogia la racionalidad de la Naturaleza en su
tratado περι της φυσεως ζωικης
(“Sobre la Naturaleza de los Animales”) o la inspiración de Spinoza, cuando
habla de la consideración sub specie aeternitatis (Bajo la especie eterna) del
amor a Dios o de la libertas mentis humanae (Libertad de la Espíritu humano),
el fervor de Hegel cuando desarrolla la eterna realización de la Idea, el
magnífico organismo del universo del Espíritu; esta inspiración es más lograda,
más cálida, más beneficiosa para el Espíritu de la Cultura Universal… prende la
llama del puro fuego de la Ciencia… estos son los spiritus que animan el
proceso de desarrollo de la Historia Universal.” Aquí es evidente el
conocimiento profundo de Marx de Spinoza (en especial de su Ética), un
conocimiento que sólo en parte era debido al excursus historiográfico y
filosófico-político de la izquierda hegeliana. Los puntos de contacto entre la
ética epicúrea clásica y Spinoza resultaban sin dudas evidentes e indudables
para Marx. En el Cuaderno IV, cuando Marx haga entrar en escena a Lucrecio y
extracte pasajes de su De rerum natura, transcribirá una proposición de la
Ética spinoziana: beatitudo non virtutis praemium, sed ipsa virtus (“la dicha
no es el premio de la Virtud, sino la Virtud misma”), para a continuación
anotar: Die erste Grundlage philosophischer Forschung ist ein kühner freier
Geist (“El primer fundamento de una investigación filosófica es un espíritu
libre y audaz”) Spinoza, a los ojos de los jóvenes hegelianos, era el verdadero
fundador de la Filosofía Especulativa moderna y como corolario se deducía que
el Ateísmo era la consecuencia necesaria del Panteísmo spinozista.
Hablas también de una fuente oculta de inspiración a la lectura de
Spinoza por parte de Marx. Citas a Moritz Hess y su “Historia sagrada de la humanidad”. ¿Qué influencia es esa? ¿Marx no había roto ya con ensoñaciones
religiosas y sagradas?
Hess, el “rabino rojo” como le había apodado Marx, es una figura
olvidada y de enorme importancia en la maduración de la idea comunista tanto en
Engels como en Marx. Hess quedó impresionado al conocer al joven Marx, como
relata en una carta: “Te alegrarás de poder conocer aquí a un hombre que ahora
también formará parte de nuestros amigos... Se trata de una personalidad que, a
pesar de que me muevo en el mismo campo, ha producido en mí una enorme
impresión. En resumidas cuentas: puedes prepararte a conocer al máximo, acaso
el único auténtico filósofo actualmente en vida, que muy pronto, en cuanto se
presente públicamente (en escritos y en cátedra) atraerá la mirada de
Alemania... Siempre había deseado tener a un hombre así como profesor de filosofía.
Ahora me doy cuenta de lo ignorante que soy en el campo de la filosofía pura...
El Doctor Marx, así se llama mi ídolo, es un hombre todavía joven (tendrá a lo
sumo veinticuatro años), que asestará el golpe mortal a la religión y a la
política medievales. Combina la más profunda seriedad filosófica con el chiste
más mordaz. Imagínate Rousseau, Voltaire, Holbach, Lessing, Heine y Hegel
combinados en una sola persona; digo ‘combinados’, no amontonados. Y entonces
tienes al Doctor Marx...” Como tantos otros, Hess permanece a la sombra de los
titanes de la época, no tiene lugar salvo como intermezzo y etapa descartable,
una antítesis molesta. Su destino le ha colocado en medio de Fichte, Hegel,
Feuerbach, Marx, Lasalle, Bakunin. La propia historiografía marxista, ya sea la
“segunda internacionalista” (Mehring, Mayer,) tanto como la “tercera internacionalista”
(Cornu, Lúkacs, o el Dia Mat stalinista), lo colocan en un limbo intermedio
pero marginal. El anarquismo no lo considera un retoño propio. De hecho Hess
fue el que convirtió e Engels al Comunismo… Como señalas existe una posible
fuente oculta de inspiración a la lectura metódica de Spinoza: se trata del
extraño libro de Moritz Hess, Die heilige Geschichte der Menschheit (“Historia
Sagrada de la Humanidad”), sintomáticamente publicado con el seudónimo de “Un
discípulo de Spinoza”. El libro, que anunciaba un Reino de Dios sobre la Tierra
en forma de una Nueva Jerusalén socialista, unía el atávico mesianismo judío,
junto con las filosofías de Spinoza y de Hegel, amalgamadas con las teorías
sociales de Babeuf y Fourier. Hess anunciaba que el corazón de esta Nueva
Jerusalén sería la síntesis de Alemania y Francia, una idea-fuerza que sería
muy común en el joven Marx: “…de Francia, el país del combate político, nos
llegará un día la verdadera Política; así como de Alemania nos vendrá la
verdadera Religión. De la unión de ambas nacerá la Nueva Jerusalén.” La armonía
final, que no será producida por una revolución política sino social, dirá
Hess, será la instauración del Comunismo, fin de la Historia. Además de buscar
la “igualdad total”, Hess afirmaba spinozianamente que “lo esencial es la
Negación”. El tema central consiste en que el género humano puede recuperar su
perdida unión con Dios, por lo que el Comunismo del futuro se deduce del
pasado; la sociedad comunista repararía, por medio de la Igualdad y la
Libertad, la escisión entre los hombres causada por la propiedad privada. La
desigualdad es la causa de todos los males: “La necesidad física que ahora
comienza a predominar está causada por la creciente riqueza de una parte de la
sociedad y la creciente pobreza de la otra. Esta discordancia, desigualdad y
egoísmo, llegarán a ser aún mayores. Alcanzarán un nivel que aterrará hasta al
más estúpido e insensible…”. En un principio los hombres vivieron en una
sociedad indiferenciada de espíritu y materia, condición primitiva para la
invención de la propiedad. La nueva Harmonie, según Hess, consistía en una
nueva distribución, una nueva “humanidad social” en que la propiedad de los
medios de producción (la forma social de la avaricia codiciosa), junto con la
competencia y la división del trabajo embrutecedora, fuera abolida para siempre.
Para lograr este ideal los hombres deben (en el espíritu de Fichte) obedecer el
imperativo moral de buscar la vida santa en el recíproco sacrificio de sí. Este
libro está considerado la primera expresión del pensamiento socialista en la
Alemania del siglo XIX. Deísmo y Materialismo son dos partes indivisibles del
mismo principio, como más adelante señalará Marx.
Marx, en aquellos años, dedicó otros cuadernos a Leibniz y Hume. ¿Qué
puedes decirnos de esos Cuadernos? ¿Preparas alguna edición?
Estos cuadernos permanecen todavía inéditos en español. Según la
clasificación y datación dada por el Instituto de Historia Social Internacional
de Amsterdam (IISG) consisten del período berlinés del joven Marx han
sobrevivido, además del especial dedicado a Spinoza, otros Heftes filosóficos
que siguen inédito en español: un cuaderno sobre David Hume escrito entre enero
y marzo (numerado como B3), uno sobre Gottfried Wilhelm Leibniz escrito entre
enero y marzo (B4), los tres sobre Baruch de Spinoza escritos entre marzo y
abril (B5, B6 y B7) y uno sobre el filósofo neokantiano Karl Rosenkranz (B8).
Los extractos de Hume, que se centran en su teoría del conocimiento y su
escepticismo, corresponden a la edición en alemán de su obra A Treatise of
Human Nature: Being an Attempt to introduce the experimental Method of
Reasoning into Moral Subjects. (1739–40); en la obra de Leibniz, Leibniz será
uno de los filósofos admirados por Marx durante toda su vida, tanto como para
rescatar un tapiz de la casa natal de Libniz demolida y tenerlo en su
escritorio. En cuanto a Leibniz, némesis de Spinoza por cierto, se interesará
por su teoría de la Monadología, las cuestiones de la teoría del conocimiento y
el problema teológico, utilizando para sus extractos la Opera omnia en latín;
por cierto Lenin fue uno de los primeros en reconocer la importancia de Leibniz
en la teoría marxiana en sus Cuadernos filosóficos de 1914-1916; finalmente los
extractos sobre la historia de la Filosofía de Kant de Johann Karl Friedrich
Rosenkranz, Geschichte der Kantschen Philosophie. Se trata de extractos de
filósofos del siglo XVII y XVIII; en segundo lugar el joven Marx es curioso
pero ha elegido filósofos con “Sistema”, y si consideramos la coyuntura no es
descabellado pensar en búsqueda e inspiración de antídotos críticos contra
Hegel; en tercer lugar, sólo en parte están escritos por la propia mano de
Marx, en parte han sido pasados a limpio por la mano de un copista-calígrafo
profesional desconocido. Tanto la disertación como los cuadernos (los Excerpta
de Berlín, que incluyen a Spinoza) pueden ser considerados la primera
autocrítica del joven Marx de su primera identidad romántico-monárquica, los
textos más explícitos de la refutación de que pueda existir una capacidad
atribuible a la subjetividad individual que pueda enfrentarse a lo real. El
joven Marx está en plena metamorfosis hacia un Idealismo no-individualista, y
al mismo tiempo, experimentando una adhesión cada vez más crítica hacia Hegel:
su System le aparece como desequilibrado, desviado hacia la mistificación
panteísta y lo contemplativo, inflacionado de excesos teóricos y marcado por la
ausencia de una dimensión práctico-transformativa. Es aquí donde seguramente se
puede hablar de una ruptura epistemológica radical, mucho antes que el famoso
coupure épistémologique en La Ideología Alemana de 1845.
Hablas en nota 244 de la provocadora tesis de Matheron sobre la relación
Spinoza-Marx. ¿Qué provocadora tesis es esa?
Alexandre Matheron es un gran especialista francés en Spinoza, parte de
un gran renacimiento de los estudios sobre Spinoza en Francia en los 1970’s (y
que incluye otras figuras de relieve como Martial Gueroult y Bernard Rousset).
Matheron comentó la traducción al francés del Hefte del joven Marx aparecida en
1977 en una revista especializada en estudios spinozianos: Cahiers Spinoza. Él
sostiene que el trabajo de Marx es un ensambladura, un real y auténtico
montaje, una operación que sigue una línea directriz muy precisa en el cual los
extractos pueden ser leídos de forma contínua y con sentido uno detrás del
otro, por lo que habría que preguntarse qué Spinoza es el que queda afuera de
esta selección/redacción marxiana. Y que no sabremos nunca qué pensaba hacer el
joven Marx con este cuaderno en un año, 1841, en el cual todavía no tenía un
pensamiento propio y desarrollado. Y le deja el guante del desafío intelectual
a “esa ciencia nueva formidable llamada Marxología” a que elimine la incógnita.
Guante que por aquella época nadie de las vacas sagradas del Marxismo
occidental recogió. Y que en cuanto al contenido Marx no falsifica las tesis
fundamentales del Spinozismo, aunque si simplifica y hace más rígidas algunas
de sus conclusiones.
Se ha dicho, apuntas, que en la confrontación, asimilación y superación
del Spinoza político el joven Marx ha entrevisto en la democracia absoluta
spinoziana un esbozo de la futura sociedad comunista. ¿Tú también lo sostienes?
El interés del joven Marx se centra sobre la cuestión material de lo
Ético, de la constitución de la Política, el problema del dominio, del
ejercicio de la potestas y su posible superación. Marx señala, concordando con
el propio análisis de Hegel en cuanto que el revolucionario materialismo
francés del siglo XVIII era la “realización” de la Sustancia de Spinoza, que el
Deísmo y el Materialismo son dos partidos que sostienen uno y el mismo
principio básico, su punto de partida es el mismo… La búsqueda de antídotos
contra la megafilosofía de Hegel, mistificado sistema panteísta, hace que Marx
sea un heterodoxo en cuanto a su propia recepción de Spinoza. En el llamado
Spinoza-Renaissance, y en el debate agitado posterior conocido como la
Pantheismusstreit, que se produjo en Alemania entre el siglo XVII y XVII se
privilegiaba, en especial, la esotérica Ética, y se despreciaba la teoría
política y del estado de Spinoza, es decir: se reprimían las consecuencias
políticas y prácticas de su pensamiento. Hegel mismo, en su Vorlesungen, había
ignorado al Spinoza político, mientras Marx lo afronta y valora, poniendo en
primer lugar, contra la tradición interpretativa, su Tractatus
theologicus-politicus, una obra anónima aparecida en 1670, la primera y madura
formulación pública, exotérica, del pensamiento de Spinoza. La Kritik de la
Política es la clave hermeneútica de la lectura marxiana de Spinoza, quién
finalmente había encontrado su más auténtico lector político. Además Spinoza
será una de las herramientas en la decisiva crítica a la Filosofía del Derecho
de Hegel de 1843 y en el desarrollo del concepto primitivo de Democracia del
joven Marx. Marx después de estos manuscritos, nunca más volverá a nombrar al
Spinoza político del Tractatus… En obras inmediatamente posteriores parecería
además que Spinoza había sido utilizado por Marx para demarcar las
contradicciones internas insalvables del sistema filosófico de Hegel. En
Spinoza la Democracia es el opuesto absoluto al imperium del instinto
(appetitu), la Democracia es de manera radical omnino absolutum imperium. Marx
en su re-escritura fuerza el texto spinoziano definiendo la forma-estado
democrática (imperium democraticum) como el único que tiene los cuatro
atributos fundamentales de un buen gobierno: 1) la Libertad de Expresión
garantizada como fin en sí mismo de la forma-estado: 2) Mecanismos de dominio
político no-violentos y consensuales; 3) conversión del Vulgo (fanatismo
popular) en Pueblo (energía positiva y constituyente); 4) Estabilidad del
pactum constitucional (aunque siempre con una íntima y permanente tensión). En
cuanto a la idea comunista madura, tenemos que reconocer que mucha temática
fundamental de la futura sociedad comunista (separación de la Teología del
Estado; la libertad individual, y la posibilidad de acceder a ella, como
definición del mejor gobierno; la desacralización de la Política; que el
cimiento del Derecho es el Poder, la soberanía popular como potencia dinámica;
la importancia de la forma institucional en el estado democrático, etc.). Pero
ahí acaban los trazos del esbozo: recordemos que la idea de Spinoza de la democracia,
al igual que sus propuestas de formas de gobierno monárquicas, se inclina hacia
la Aristocracia. De hecho él limita el alcance de la Democracia de tal manera
que es sólo por un tecnicismo que no es una Aristocracia. Para Spinoza, que es
mucho más complejo que lo que piensan sus comentadores posmodernos, la
Democracia se diferencia de la Aristocracia (el reconoce tres formas básicas de
gobierno) sólo en el método de selección de su elite gobernante, no en el tipo
de política llevadas a cabo en ella. En este sentdo Spinoza es un realista. Lo
que es muy importante como aporte negativo para la futura crítica materialista
a la Democracia burguesa (la forma republicana) que hará Marx. Y es que
entender la influencia de Spinoza en Marx implica no traicionar al Spinoza
real.
Creo que andas ahora en asuntos de suicidio. ¿Es el caso? ¿En qué
suicidios marxianos estás metido?
Gracias a la apuesta admirable de la editorial Montesinos y El Viejo
Topo, estamos trabajando en la traducción y edición crítica una serie de textos
de Marx inéditos al español, muchos de enorme importancia, que comenzamos con
el Hefte Spinoza. Puedo anticiparte que el lector español tendrá en poco tiempo
en sus manos un ensayo público de Marx, es de 1846 ya en su etapa comunista, sobre
el suicidio en el Capitalismo. El artículo sobre el suicidio, según un
marxólogo de la categoría de Michael Löwry, es una piece unique en la
bibliografía de Marx, está fundamentalmente basado en las memorias de un tal
Jacques Peuchet (1758-1830), un personaje político de segunda línea, que fue
sucesivamente artista, abogado, economista, estadístico y archivero de la
Policía ¡durante la Restauración! Participó de la Revolución Francesa, para
luego ser parte del partido realista, luego simpatizante de Napoleón. El texto
de Marx sobre el suicidio es curioso por muchas razones. Es la primera y última
vez que tratará el tema de la opresión de género y la tiranía del pater y mater
en la familia burguesa. Y tenemos más textos del Marx desconocido en la lista
de espera…
¿Quieres
añadir algo más?
Sí, agradecerte Salvador la gran tarea que realizas tanto en la difusión
como en la diseminación de un auténtico pensamiento crítico.
Fuente: Mosca cojonera
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