Alain Badiou / Ética y política

Leonora Carrington

1) En la cuestión de la política hay siempre tres elementos:

- Está la gente, con lo que hacen y lo que piensan.

- Están las organizaciones: los sindicatos, las asociaciones, los grupos, los comités. Y los partidos.

- Están los órganos del poder del Estado, los órganos oficiales y constitucionales del poder. Las asambleas legislativas, el poder presidencial, el gobierno, los poderes locales.

Toda política es un proceso de articulación de esos tres elementos. Se los puede llamar simplemente: el pueblo, las organizaciones políticas y sociales, el Estado. Una política consiste en perseguir objetivos, articulando al pueblo, las organizaciones y el Estado.

2) Existe una concepción clásica de esta articulación.

Esta concepción dice lo siguiente:

- En el pueblo hay diferentes tendencias ideológicas, más o menos vinculadas al estatuto social, con las clases, con las prácticas sociales. Y estas tendencias tienen objetivos diferentes.

- Estas tendencias están representadas por organizaciones y partidos.

- Estos partidos están en conflicto para ocupar el poder del Estado y utilizarlo para sus objetivos.

A partir de ahí tienen ustedes cuatro grandes orientaciones: revolucionaria, fascista, reformista y conservadora. La concepción revolucionaria y también la fascista, dirá que el conflicto es forzosamente violento. Las concepciones reformistas y conservadoras dirán que el conflicto puede permanecer dentro de las reglas constitucionales.

Pero estas cuatro políticas están de acuerdo en un punto: la política es la representación, por medio de las organizaciones del conflicto, de los intereses y las ideologías. Y esta representación tiene como objetivo apoderarse del Estado. La articulación entre pueblo, organizaciones, y Estado pasa por la idea de representación.

Alain Badiou / Filosofía y política

Leonora Carrington

Desde Platón hasta nuestros días hay una palabra que resume la preocupación del filósofo ante la política, esta palabra es «justicia». La pregunta que el filósofo le hace a la política es la siguiente: ¿puede existir una política justa? ¿Una política que le haga justicia al pensamiento? Entonces, tenemos que partir de lo siguiente: la injusticia es clara, la justicia es oscura, pues el que sufre la injusticia es su testigo irrecusable, pero ¿quién será el testigo de la justicia? Hay un efecto de la injusticia, un sufrimiento, una rebelión. Por el contrario, nada marca a la justicia, la que no se presenta ni como espectáculo, ni como sentimiento.

En consecuencia, ¿debemos resignarnos a decir que la justicia es sólo la ausencia de injusticia? ¿Se trata de la neutralidad vacía de una doble negación? No lo creo.

Tampoco imagino que la injusticia esté del lado de lo sensible, o de la experiencia, o de lo subjetivo, y que la justicia se ubique del lado de lo inteligible, o de la razón, o de lo objetivo. La injusticia no es el desorden inmediato del que la justicia sería el orden ideal.

«Justicia» es una palabra de la filosofía. Si, al menos, como es necesario, dejamos de lado su significado jurídico, teñido de policía y magistratura. Pero esta palabra de la filosofía existe bajo una condición. Está condicionada por la política. Pues la filosofía se sabe incapaz de realizar en el mundo las verdades que testimonia. Incluso Platón sabe que para que haya justicia es necesario que el filósofo sea el rey pero que justamente no depende en absoluto de la filosofía que este reinado sea posible. Esto depende de la circunstancia política, que es siempre irreductible.

Jacques Rancière / La comunidad de los iguales

Leonora Carrington

De esta manera se puede soñar con una sociedad de emancipados, que sería una sociedad de artistas. Una sociedad como ésta repudiaría la división entre los que saben y los que no, entre quienes poseen o no la propiedad de la inteligencia. Sólo sabría de espíritus que actúan: hombres que hacen, que hablan de lo que hacen y transforman así todas sus obras en medios para señalar la humanidad que está con ellos, como en todos. Hombres como éstos sabrían que nadie nace con más inteligencia que su vecino, que la superioridad que alguien declara es sólo el fruto de su aplicación en el manejo de las palabras, tan encarnizada como la de cualquier otro en el manejo de sus herramientas; que la inferioridad es consecuencia de circunstancias que no han obligado a ir más allá en la búsqueda. En síntesis, sabrían que la perfección puesta por éste o aquél en su arte no es otra cosa que la aplicación particular del poder común a todo ser de razón, el que cada uno experimenta cuando se retira al recinto cerrado de su conciencia, en donde la mentira ya no tiene sentido. Sabrían que la dignidad del  hombre es independiente de su posición, que ‘el hombre no ha nacido para ninguna posición particular, sino para ser feliz en sí mismo, independientemente de su suerte’ y que ese reflejo de sentimiento que brilla en los ojos de una esposa, de un hijo o de un amigo querido representa a la mirada de un alma sensible suficientes objetos adecuados para satisfacerla.

Hombres como éstos no se consagrarían a la creación de falansterios donde las vocaciones respondieran a las pasiones, comunidades de iguales, organizaciones económicas que distribuyen armoniosamente funciones y recursos. Para unir al género humano, no hay mejor vínculo que el de la inteligencia idéntica en todos. Ésta es la justa medida del semejante, que echa luz sobre la suave inclinación del corazón que nos lleva a ayudarnos mutuamente y a amarnos unos a otros. Es la inteligencia la que le brinda al semejante los medios para considerar la extensión de los servicios que puede esperar de su igual y preparar los medios para dar testimonio de su reconocimiento. Pero no hablemos a la manera de los utilitaristas. El principal servicio que el hombre puede esperar del hombre depende de esta facultad de comunicar el placer y la pena, la esperanza y el temor, para conmoverse recíprocamente:

‘Si los hombres no tuvieran esta facultad, una facultad igual en todos, de conmoverse, de enternecerse recíprocamente, se convertirían muy rápido en extraños unos respecto de otros; se dispersarían al azar por el planeta y las sociedad se disolvería. … El ejercicio de esta potencia es a la vez el más dulce de todos nuestros placeres y la más imperiosa de todas nuestras necesidades’.

No preguntemos entonces cuáles serían las leyes de ese pueblo de sabios, sus magistrados, sus asambleas y tribunales. El hombre que obedece a la razón no tiene necesidad de leyes ni de magistrados. Los estoicos ya lo sabían: la virtud que se conoce a sí misma, la virtud de conocerse a sí mismo es la potencia de todas las demás virtudes. Pero nosotros sabemos que esa razón no es privilegio de los sabios. No hay más insensatos que quienes sostienen la desigualdad y la dominación, aquellos que quieren tener razón. La razón comienza allí donde se detienen los discursos ordenados con el fin de tener razón, allí donde la igualdad es reconocida: no una igualdad decretada por la ley o por la fuerza, no una igualdad recibida pasivamente, sino una igualdad en acto, verificada en cada uno de los pasos de esos caminantes que, en su atención constante en sí mismos y en su revolución sin fin en torno a la verdad, encuentran frases adecuadas para hacerse comprender por los demás.

Es necesario, pues, invertir las preguntas de los burlones. ¿Cómo –preguntan-- es pensable algo como la igualdad de las inteligencias? ¿Y cómo esta opinión podría instalarse sin provocar el desorden de la sociedad? Habrá que preguntar a la inversa, ¿cómo es posible la inteligencia sin la igualdad? La inteligencia no es potencia de comprender que se encargaría por sí misma de comparar su saber con su objeto. Es potencia de hacerse comprender que pasa por la verificación del otro. Y sólo el igual comprende al igual. Igualdad e inteligencia son sinónimos, tanto como razón y voluntad. Esta sinonimia que funda la capacidad intelectual de cada hombre es también la que vuelve a una sociedad posible en general. La igualdad de las inteligencias es el vínculo común del género humano, la condición necesaria y suficiente para que exista una sociedad de hombres. ‘Si los hombres se consideraran como iguales, la constitución se haría rápidamente’. Es verdad que sabemos que no nos consta que los hombres sean iguales. Decimos que puede ser que lo sean. Es nuestra opinión y nos encargamos, junto con quienes piensan como nosotros, de verificarla. Pero también sabemos que ese puede ser es justamente aquello por lo cual es posible una sociedad de hombres.

Fuente: Jacques Rancière, El maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual, trad. Claudia E. Fagaburu, Libros del Zorzal, Buenos Aires, 2007, pp. 95-98.

Leonardo Boff: El muñeco de sal

La historia de ‘El muñeco de sal’ de Leonardo Boff expresa con profunda sencillez las relaciones de mutua inmanencia entre la causa en sí (substancia) y el efecto (modo) que permanece en la causa, esto es, que no puede ser sin ésta:

«Había una vez un muñeco de sal. Después de peregrinar por tierras áridas llegó a descubrir el mar que nunca antes había visto y por eso no conseguía comprenderlo. El muñeco de sal le preguntó: «¿Tú quien eres?» Y el mar le respondió: «Soy el mar». El muñeco de sal volvió preguntar: «¿Pero qué es el mar?» Y el mar contesto: «Soy yo». «No entiendo», dijo el muñeco de sal, «pero me gustaría mucho entenderte. ¿Qué puedo hacer?» El mar simplemente le dijo: «Tócame». Entonces el muñeco de sal, tímidamente, tocó el mar con la punta de los dedos del pie y notó que aquello empezaba a ser comprensible, pero luego se dio cuenta de que habían desaparecido las puntas de los pies. «¡Uy, mar, mira lo que me hiciste!» Y el mar le respondió: «Tú me diste algo de ti y yo te di comprensión. Tienes que darte todo para comprenderme todo». Y el muñeco de sal comenzó a entrar lentamente mar adentro, despacio y solemne, como quien va a hacer la cosa más importante de su vida. A medida que iba entrando, iba también diluyéndose y comprendiendo cada vez más al mar. El muñeco de sal seguía preguntando: «Qué es el mar?». Hasta que una ola lo cubrió por entero. En el último momento, antes de diluirse en el mar, todavía pudo decir: «Soy yo».

Fuente: Koinonia

Natura naturans y Natura naturata

'Por Natura naturans debemos entender aquello que es en sí y se concibe por sí, o sea, aquellos atributos de la substancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es, Dios [...] Por Natura naturata, en cambio, entiendo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de la de cada uno de los atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto se los considera como cosas que son en Dios y que sin Dios no pueden ni ser, ni concebirse'. [E1p29esc]

Lo que Spinoza quiere explicar es que la Natura naturans, como substancia y causa, y la Natura naturata, como efecto y modo, se entrelazan en vínculos de mutua inmanencia; por una parte, la causa permanece en sí misma, y por otra, el efecto o el modo permanece en la causa.

Antonio Negri / Reflexiones amistosas sobre la crisis actual. Texto pedagógico

Leonora Carrington

1. Los hombres por los cuales siento cierta simpatía se han batido, en Europa, en el siglo XX, en torno a tres objetivos: por el socialismo contra el fascismo; por una Europa unida contra el estado-nación; por la paz contra la guerra. Los dos primeros objetivos parecen estar fuertemente ensombrecidos en la crisis actual, y las luchas que se desarrollan en torno a ellos tienen un resultado incierto –y los resultados de los ya desarrollados, olvidados o en crisis. Todavía hay paz, ¡pero tan insegura!

2. El socialismo se afirmó en Rusia en 1917. Su victoria local y su expansión ideológica originaron el cerco de la URSS por parte de las potencias occidentales y provocaron, primero, los fascismos (en Italia, en Alemania, en España, etc.) y después la guerra fría, para mantener su aislamiento. Ni siquiera la gran crisis del 29 consiguió debilitar esta política de las elites capitalistas y liberales. Más bien aceptaron el keynesismo como una política de contención “reformista” de las luchas y de la expansión política del socialismo. Ya a finales de los años 30, y de nuevo tras los 70, cada vez que el “reformismo” se afirmaba y alcanzaba objetivos importantes, las elites capitalistas repetían experimentos reaccionarios, optando unas veces por la represión, otras por la guerra (ya sea caliente o fría). Tras la segunda guerra mundial los gobiernos, obligados a abandonar los imperios coloniales y a transferir la soberanía imperial a los Estados, combinan de forma diversa sus políticas internas, bien en sentido reaccionario o reformista: el fin es siempre el de ganar la guerra fría. Su odio antisocialista estaba por encima de cualquier otro objetivo. Como la Iglesia del tardo Renacimiento contra las revueltas campesinas y anabaptistas, así actuaban los Estados capitalistas contra los trabajadores y el socialismo –cediendo al mismo tiempo su poder al impero americano.

3. Sabemos que el socialismo soviético no perdió su batalla por los golpes del adversario liberal sino porque, desde el inicio, no consiguió suscitar un movimiento triunfante en Europa ni fue capaz finalmente de producir una continua transformación social y política a medida de la potencia productiva que había expresado. No es la primera vez que Hércules siendo niño es ahogado en su cuna por la serpiente. Tras el 17, soviéticos y liberales europeos comprendieron que en Europa tienen lugar la batalla por el éxito del socialismo. Entonces, en los años 20 y 30, el fascismo y las expresiones más extremas de los distintos nacionalismos se opusieron al socialismo. Después de la segunda guerra mundial la burguesía europea finge izar las banderas de la paz y de la Unión que hasta entonces habían arrastrado por el fango. El ideal de una Europa unida viene abanderado contra la URSS. La potencia imperial americana solicita el proceso de unificación europea en clave antisoviética. Pero cuando Europa, después de 1989, comienza a constituirse independientemente, desarrollando una potente economía y un modelo social autónomo, imponiendo su propia moneda y presentándose así como un competidor y una alternativa a EE.UU. en el mercado mundial, entonces los estadounidenses se posicionan contra la unidad europea, abriéndose sobre terreno europeo la lucha de clases, entre la clase capitalista recompuesta a nivel global y las multitudes europeas: una lucha fría pero decisiva, suficiente para originar la profundísima crisis económica y social actual . Esta crisis, que surge de la fallida solución de la precedente en 2008-2009, se construye y se lanza contra la unión política de Europa. Castigada por esta crisis, Europa no encuentra, y no puede encontrar, soluciones o alternativas en el orden neoliberal. Los EE.UU. –perdida su hegemonía– la presionan para no verse involucrados ellos mismos en nuevos antagonismos imperiales.

Gilles Deleuze / La paradoja de Spinoza

Leonora Carrington

Creo que los grandes filósofos son también grandes estilistas. Si bien el vocabulario, en filosofía, forma parte del estilo, porque implica tanto la invocación de palabras nuevas como la valoración insólita de términos usuales, el estilo es siempre cuestión de sintaxis. Pero la sintaxis es una cuestión de tensión hacia algo que no es sintáctico ni siquiera lingüístico (un afuera del lenguaje). En filosofía, la sintaxis se orienta hacia el movimiento del concepto. Pero el concepto no se reduce exclusivamente a sí mismo (comprensión filosófica), actúa también en las cosas y en nosotros: nos inspira nuevos perceptos y nuevos afectos que constituyen la comprensión no filosófica de la propia filosofía. Esto explica que la filosofía tenga una relación esencial con los no filósofos y se dirija también a ellos. Puede incluso suceder que ellos accedan a una comprensión directa de la filosofía sin pasar por la comprensión filosófica. El estilo, en filosofía, tiende hacia estos tres polos: el concepto (nuevas maneras de pensar), el percepto (nuevas maneras de ver y escuchar) y el afecto (nuevas maneras de experimentar). Tal es la trinidad filosófica, la filosofía como ópera: se necesitan las tres para que el movimiento tenga lugar.

¿Qué tiene que ver Spinoza con todo esto? Más bien se diría que carece de estilo, pues en la Ética utiliza un latín muy escolástico. Pero desconfiemos de aquellos de quienes se dice que “no tienen estilo”, pues, como ya lo observara Proust, son a menudo los más grandes estilistas. La Ética se presenta como un constante oleaje de definiciones, proposiciones, demostraciones y corolarios en los que puede reconocerse un extraordinario desarrollo del concepto. Pero, al mismo tiempo, surgen “incidentes” a título de escolios discontinuos, autónomos, que remiten unos a otros y actúan violentamente, constituyendo una cadena volcánica quebrada en la que rugen todas las pasiones, en una guerra de las alegrías contra las tristezas. Se diría que estos escolios se insertan en el desarrollo general del concepto, pero no es así: se trata más bien de una segunda Ética que coexiste con la primera a otro ritmo, con otro tono, y duplica el movimiento del concepto mediante todas las potencias del afecto.

Y existe todavía una tercera Ética, cuando comienza el Libro Quinto. Spinoza nos enseña, en efecto, que hasta entonces ha hablado desde el punto de vista del concepto, pero advierte que a partir de ese momento cambiará de estilo para hablar mediante preceptos puros, intuitivos y directos. Podríamos también pensar que, incluso aquí, continúan las demostraciones, pero esto ya no ocurre del mismo modo. La vía demostrativa camina ahora por atajos fulgurantes, actúa mediante elipsis, sobreentendidos y contracciones, procede mediante resplandores penetrantes y desgarradores. No es ya un río, ni una corriente subterránea, es fuego. Una tercera Ética que, aunque aparece al final, estaba presente desde el principio, coexistiendo con las otras dos.

En esto reside el estilo de Spinoza, bajo su latín tranquilo en apariencia. Hace vibrar tres lenguas en una lengua aparentemente reposada, introduce una triple tensión. La Ética es un libro del concepto (segundo género de conocimiento), pero también del afecto (primer género) y del percepto (tercer género). La paradoja de Spinoza consiste, por ello, en que siendo el filósofo de los filósofos, en cierto modo el más puro, es al mismo tiempo el que más se dirige a los no filósofos. Por ello, estrictamente todo el mundo puede leer a Spinoza y extraer de su lectura emociones enormes o renovar completamente su percepción, aunque comprenda mal los conceptos spinozistas. Inversamente, un historiador de la filosofía que sólo comprendiera los conceptos de Spinoza tendría una comprensión insuficiente. Se precisan dos alas, como diría Jaspers, aunque sólo fuera para llevarnos a todos, filósofos y no filósofos, hasta un límite común. Y las tres alas son el mínimo necesario para constituir un estilo, un pájaro de fuego.

Marina Garcés / El político ignorante

Uno de los libros más leídos e influyentes de Jacques Rancière es El maestro ignorante. En él, Rancière recoge y hace suya la experiencia vivida por el pedagogo francés Joseph Jacotot, cuando en 1818 tuvo que exiliarse en tierras flamencas y desempeñar su profesión de maestro con alumnos cuya lengua desconocía absolutamente. Ahí Jacotot descubrió que podía enseñar desde la imposibilidad de transmitir nada a sus alumnos. Descubrió que sus alumnos podían ser puestos en situación de aprender por sí mismos tomando en sus manos el uso de su propia inteligencia. Este descubrimiento, una verdadera revolución interior en la conciencia de un profesor, tuvo lugar en tiempos de Ilustración, en el momento en el que la vida social y política empezaba a pedagogizarse bajo la doctrina del progreso. Jacotot dinamitó esta doctrina. Con su enseñanza desde la ignorancia, Jacotot puso en cuestión las promesas emancipadoras ilustradas y sus presupuestos. Pero no lo hizo desde la reacción contrarevolucionaria, lo hizo desenmascarando las trampas que entraña la idea misma de emancipación, cuando convierte a unos en emancipadores y a otros en necesitados de emancipación. Jacotot puso al descubierto la nueva coartada de la desigualdad vestida de promesa de libertad.

Me atrevería a afirmar que el maestro ignorante es la clave del pensamiento de Jacques Rancière y de su reformulación de la tradición emancipadora para nuestros tiempos. El maestro ignorante es el personaje central, la figura ejemplar de una propuesta emancipadora que no se propone como promesa sino como método, que no es un canto a la libertad sino la exigencia de una verificación concreta y siempre situada de la igualdad de nuestras inteligencias. A través del maestro ignorante y su minucioso método de la igualdad, Rancière apela a una política de los sin-parte, a una política entendida como proceso a través del cual un disenso no previsto ni previsible irrumpe en la sociedad dando la palabra a los que sólo podían gritar y poniendo en práctica las capacidad de los que sólo podían existir desde la pasividad, la impotencia y la obediencia. La minuciosidad y la humildad de Jacotot no deben engañarnos: su política apela a una guerra entre mundos, a una ruptura sin fundamento, an-árquica, del orden de la representación que nos sitúa y nos sustenta. Los iguales no son los que pueden reconocerse entre sí. Son los que son igualmente capaces de reconfigurar el mundo.

Pero, ¿de qué política hablamos? ¿Vale el maestro ignorante como figura desde la cual proponer hoy una regeneración del político, de nuestros políticos? Absolutamente no. El político puede ser ignorante, pero no será nunca un maestro ignorante. Rancière lo tiene claro: el arte de gobierno tiene como tarea borrar el litigio de la política. Sus procedimientos son conocidos: pacificar a través del consenso, fragmentar los intereses y fundamentar la comunidad a partir de algún tipo de identidad o esencia común. La despolitización en la que hemos vivido en las últimas décadas no es un déficit o un fracaso del sistema de partidos: es su verdadero éxito. El arte de gobierno es la despolitización, la “supresión política de la política”, la clausura del disenso y de la an-arquía democrática.

Entonces, ¿cuándo hay política? ¿Quién hace la política? Hay política cuando los sin-nombre irrumpen en el espacio público y lo reconfiguran con sus lenguajes y capacidades nuevas. Hay política cuando quien no está capacitado para rehacer el mundo lo toma en sus manos. Hay política cuando cada uno de nosotros “rompe filas” y abandona “su puesto”, su lugar de reconocimiento, y se aventura en un proceso de desclasificación. La política la hace la fuerza del anonimato, una potencia colectiva y nunca apropiable por identidades ni instancias representativas. No son palabras abstractas ni hay que refugiarse en la impoluta ágora griega para buscar un ejemplo de todo ello. Las plazas tomadas en este último año en el mundo árabe y en nuestras propias ciudades son la concreción más fiel de lo que Rancière entiende como verdadera política: ni mero movimiento reivindicativo ni estrategia de visibilización, sino un proceso imprevisible por el que los incapacitados (jóvenes ni-ni, parados, víctimas de la crisis, ciudadanos impotentes, etcétera) hemos decidido salir de nuestros puestos y tomar el mundo en nuestras manos. Cuánto saber, cuántos saberes se descubren entonces en lo que sólo parecía un gran mar de ignorancia. Esta es la lección que ningún político nos podrá nunca enseñar.

Fuente: La vanguardia

Sub specie aeternitatis

© Agustín Sciammarella

'El alma no concibe nada desde la perspectiva de la eternidad, sino en cuanto concibe la esencia de su cuerpo desde esa perspectiva, es decir, en cuanto es eterna; y así, en la medida que es eterna, posee el conocimiento de Dios'. [E5p31dem]

'Concebimos las cosas como actuales de dos maneras; o bien en cuanto concebimos que existen en relación a un tiempo y lugar determinado, o bien en cuanto concebimos que están contenidas en Dios y se siguen unas de otras en virtud de la necesidad de la naturaleza divina. Ahora bien, las que se conciben como verdaderas o reales de esta segunda manera, las concebimos desde la perspectiva de la eternidad, y sus ideas implican la esencia eterna e infinita de Dios'. [E5p29esc]

Spinoza afirma que el alma es eterna en cuanto que concibe la esencia singular del cuerpo conforme a una forma de eternidad, pero también en cuanto que concibe las cosas existentes mediante nociones comunes, es decir, conforme a las relaciones eternas que determinan su composición y descomposición en la existencia (espacio, tiempo, causalidad).

Slavoj Žižek / Europa y los griegos

Leonora Carrington

Imaginemos una escena de una película distópica que represente a nuestra sociedad en un futuro próximo. Al atardecer, guardias de uniforme patrullan por céntricas calles medio vacías, a la caza de inmigrantes, delincuentes y vagabundos. A los que se encuentran los tratan con brutalidad. Lo que parece una fantástica imagen de Hollywood es una realidad en la Grecia actual. Por la noche, vigilantes con camisetas negras del movimiento neofascista Amanecer Dorado, el mismo que niega el Holocausto -el que obtuvo un 7 por ciento de los votos en las últimas elecciones y contó con el apoyo, se dice, del 50 por ciento de la policía de Atenas-, han estado patrullando la calle y golpeando a todos los inmigrantes que se encontraban: afganos, pakistaníes, argelinos. Así que esta es la manera en que Europa es defendida en la primavera de 2012.

El problema de la defensa de la civilización europea frente a la amenaza de los inmigrantes es que la ferocidad de la defensa es más amenazante para la ‘civilización’ que cualquier número de musulmanes. Con amigos defensores como estos, Europa no necesita enemigos. Hace cien años, G.K. Chesterton expuso el punto muerto en que se hallaban los críticos de la religión: ‘Los hombres que empiezan a luchar contra la iglesia por el bien de la libertad y la humanidad terminan por abandonar la libertad y la humanidad, aunque solo sea para seguir luchando contra la iglesia… Los secularistas no han destruido las cosas divinas, sino las cosas seculares, si les sirve de consuelo’. Muchos guerreros liberales están tan ansiosos por combatir el fundamentalismo antidemocrático, que terminan abandonando la libertad y la democracia mismas si lo único que pueden hacer es luchar contra el terror. Si los ‘terroristas’ están dispuestos a destruir este mundo por el amor a otro, nuestros guerreros contra el terror están dispuestos a destruir su propio mundo democrático por el odio que sienten hacia el otro musulmán. Y hay quienes aman tanto la dignidad humana que están dispuestos incluso a legalizar la tortura, que es la máxima degradación de la dignidad humana, para defenderla. Es una inversión del proceso por el cual los fanáticos defensores de la religión comienzan por atacar a la cultura secular contemporánea y terminan sacrificando sus propias credenciales religiosas en su afán de erradicar los aspectos del secularismo que odian.

Pero los defensores de los anti-inmigrantes griegos no son el principal peligro: son solo un subproducto de la verdadera amenaza, la política de austeridad que ha causado la situación de Grecia. La próxima ronda de elecciones griegas se llevará a cabo el 17 de junio. El establishment europeo nos advierte de que estas elecciones son cruciales: no es solo el destino de Grecia el que está en juego, sino tal vez el destino de toda Europa. Uno de los resultados -el más adecuado, sostienen- permitiría que continuara el doloroso pero necesario proceso de recuperación a través de la austeridad. La alternativa -si la gana el partido de ‘extrema izquierda’ Syriza- sería un voto por el caos, el fin del mundo (europeo) como lo conocemos.

Alberto Toscano / The Politics of Spinozism

Leonora Carrington

Muchos estudiosos lo han señalado, la relación de Baruch de Spinoza con la historia y la práctica de la filosofía es única, singular. Es cierto que a menudo la academia lo ubica como un representante de la tradición racionalista, sin embargo, Spinoza repetidamente ha emergido como Antonio Negri lo llamó una "anomalía salvaje". Ya sea en la Ilustración radical de finales del siglo XVII y en el XVIII, ya en la controversia sobre panteísmo que fuera tierra fértil para la formación del idealismo alemán o en el radicalismo filosófico catalizado por el mayo de 1968, Spinoza ha sido invocado repetidamente como un punto de referencia e inspiración en los momentos cuando el sentido mismo de la filosofía y su relación con el mundo contemporáneo ha estado en juego. Así, el punto de partida de Alberto Toscano en su ensayo “The Politics of Spinozism” es la pregunta: ¿Cómo es que un filósofo reconocido por un pensamiento sub specie aeternitatis podría desempeñar un papel tan contundente en los debates sobre lo que Michel Foucault llamó "la ontología del presente"? Con el objetivo de abordar esta cuestión, Toscano se concentra específicamente en la última "ola" del spinozismo y se centra en tres pensadores que han desempeñado un papel crucial en el reciente resurgimiento del interés en la obra del filósofo holandés: Gilles Deleuze, Etienne Balibar y Antonio Negri. Nuestro autor se pregunta específicamente cómo Spinoza ha servido de acicate para estos tres pensadores radicales en sus preocupaciones sobre el significado de la política, la democracia y el bien común. La estrategia teórica de Toscano consiste en examinar tres conceptos claves mediante los cuales Deleuze, Balibar y Negri, respectivamente, afirman la importancia de la ontología y la ética de Spinoza en la explicación del estado actual de la política: composición, comunicación y constitución.

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