Cómo abordar la extraña forma (ordine geometrico) de la Ética de Espinosa

Vidal Peña

Una manera muy impresionante de abordar la Ética consiste en considerarla como si se tratase de un lenguaje expresivo. Unamuno, empeñado en hablarnos del «hombre Espinosa», lo encontraba palpitante bajo las áridas fórmulas de su obra fundamental. «Si se lee la Ética como lo que es: un desesperado poema elegíaco...», decía en El sentimiento trágico de la vida. Tras la serenidad ordine geometrico, tras la olímpica posición de quien afecta contemplar las cosas sub quadam specie aeternitatis, hallaba Unamuno la agonía de un hombre («de carne y hueso») que se debate contra el terror de la finitud. Alguien que necesita demostrar que «un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte», y que pretende establecer el concepto («¡el concepto, y no el sentimiento!», se escandaliza Unamuno) de «felicidad». Pero —sobreentiende Unamuno — una demostración no es un consuelo definitivo: de ahí que la Ética sea una obra trágica. Su distanciada grandeza se resuelve, a la postre, en el gesto desesperado de quien pretende aliviar la incurable enfermedad de su finitud con el miserable remedio de una infinitud impersonal que a nadie puede satisfacer, empezando por el autor. La cadena de proposiciones que conducen a nuestra «salvación» tiene, en todo caso, la sublimidad de las cimas inhabitables: para ningún hombre de carne y hueso son accesibles.

De un modo muy distinto, puede abordarse la Ética —y ello ocurre con frecuencia— como si consistiese, más bien, en un lenguaje apelativo. La Ética sería algo muy distinto de lo que nos ofrece esa visión trágico-estética, según la cual puede en todo caso conmover, pero nunca convencer. La Ética contendría, muy al contrario, un pensamiento sobre todo terapéutico, una verdadera consolatio philosophiae. Propondría, más que nada, una actitud moral, de difícil acceso quizá, pero transitable. Citemos, por citar algo, un texto de G. Friedmann, escrito en el contexto de la comparación «Espinosa-Leibniz». «A pesar de la soberana indiferencia de la Ética hacia nuestras pequeñas necesidades humanas, hacia nuestras finalidades subjetivas ...el espinosismo nunca ha dejado de ejercer atracción y de otorgar fortaleza, y sigue siendo un hogar al que los hombres han venido, vienen y vendrán en busca del rudo aliento de un pensamiento honrado (¡honrado si los ha habido!), perfectamente sereno y apaciguador. Pero ¿quién se dirigiría para ello al Discurso de Metafísica o a la Teodicea? Leibniz, que podía jugar en todos los tableros ...ha perdido; Spinoza rehusando jugar, ha ganado» [1].

Estas dos versiones —expresiva y apelativa— del lenguaje de la Ética no carecen de interés, pero podría pensarse que no recogen lo que hay en ella de específicamente filosófico. Es cierto que la sospecha «psico-analítica» de Unamuno, acerca del carácter trágico de la Ética, siempre puede rondarnos (por remota que sea la posibilidad de su comprobación); es cierto también que declaraciones como la citada de Friedmann reflejan lo que a mucha gente le ha pasado con la Ética. Pero, por una parte, cabe decir que la «significación trágica» de una filosofía (aun cuando no se trate ya de psicoanálisis, sino de socioanálisis, como el que justificó para Goldmann hablar de la «tragicidad» de Pascal o de Kant) no es concepto que pueda agotar la significación de esa filosofía. Y, por otra parte, tampoco puede agotarla su significación «consoladora».

Al decir que una filosofía es «trágica» (viéndola como lenguaje expresivo), esa filosofía es vista desde fuera; sus contenidos teóricos son puestos en relación con otra cosa: sean las aspiraciones subjetivas del filósofo, sean las de la clase social que representa. Aquellos contenidos teóricos —vistos así, desde fuera— intentarían vanamente representar un orden conceptual, cuando lo que harían sería expresar la distancia entre unas aspiraciones y unos resultados de hecho. La verdad de la teoría —verdad de la que sería inconsciente la teoría misma — residiría en el desajuste entre ella y la realidad (entendiendo por «realidad», ya la psicológica, ya la social). Ahora bien: Espinosa puede haber sido un vasto abismo de desesperación, o la burguesía alemana el lugar del «quiero y no puedo»: no por ello la filosofía de Espinosa o la de Kant han de ser diagnosticadas como «trágicas» (dejamos de lado a Pascal y la cuestión de la noblesse de robe francesa, porque lo primero discutible es que el pensamiento de Pascal sea filosofía). ¿Por qué no serían «trágicas»? Hay una razón fundamental: porque, desde dentro de esas filosofías, están previstas ya las categorías que permiten luego pensarlas desde «fuera»: ese «fuera» reductor queda él mismo reducido por conceptos filosóficos que están dentro. Así, el psicoanálisis unamuniano de Espinosa no sería un astuto desvelamiento de algo absolutamente inconsciente para Espinosa mismo; Espinosa habría reconocido que el conocimiento es, en el hombre, una manifestación del conatus que constituye la esencia de todo ser. Para decirlo de un modo llamativo: Espinosa habría reconocido que el conocimiento se da en función de la vida, y no la vida en función del conocimiento (cfr. Eth., III, Def. 1 de los afectos). Cierto que el conocimiento está en lo más alto, pero, si lo está, es porque produce la salvación: siempre una función práctica. Que Espinosa elabore su filosofía porque «quiere perseverar en el ser» no sería, pues, un descubrimiento de Unamuno; Espinosa habría estado totalmente de acuerdo con semejante explicación, e incluso podría haber dicho: «¿y por qué, si no, iba yo a elaborar una filosofía?». (Digamos que lo mismo ocurre con la «tragicidad», ahora social, de Kant: reconocer que la filosofía —y en su momento más alto: el sistemático— está ligada a una realidad mundana de problemas que la rodean y que la preceden, es algo que hace Kant ya desde la arquitectónica de la razón pura; el propio concepto de «filosofía mundana» de Kant es uno de los fundamentos que hacen posible, precisamente, la interpretación que Goldmann hará de él... en términos «mundanos».) Tanto en Espinosa como en Kant, la reducción «expresiva» se encuentra con que en esas filosofías hay materiales que permitirán construir la posibilidad misma de tal reducción: ahí está la ironía del asunto. En cieno sentido, cuando se «descubren» esas cosas se descubren Mediterráneos, aunque —desde luego— siempre pueda ser interesante precisar, en la medida de lo posible, los componentes de eso que los filósofos han reconocido más bien en general (pero que han reconocido).

Spinoza y el pescador rebelde

Nicolás González Varela

Nuestra reflexión parte de una anécdota... toda anécdota existencial puede ser entendida como experiencias axiomáticas que pueden inducir o constituir efectivamente la convicción en que se base toda una filosofía práctica. Cuenta un conocido: "en un álbum de retratos suyo encontré, en la cuarta página, a un pescador dibujado en camisa con una red de pescar sobre su hombro derecho, exactamente como en los cuadros históricos se representa al notable líder rebelde napolitano Masaniello. El señor Henryk van der Spyk, su último casero, decía de él que se parecía al mismo Spinoza hasta en los más mínimos detalles y que sin duda él mismo se había tomado como modelo". El objeto de devoción era Tommaso Aniello d'Amalfi (detto "Masaniello"), uno de los líderes de las insurrecciones napolitanas en 1647-1648, levantamientos espontáneos, de masas, urbanos y potencialmente derivables a una lucha mortal entre ricos y pobres. Nápoles, un virreinato español, se había transformado en un Behemoth urbano, descontrolado en su densidad demográfica, un crisol de clases diferentes y sede de instituciones de un gobierno despótico. Y en el medio del descontento de la multitud, la Guerra de los Treinta Años. Los protagonistas más destacados de estos tumultos fueron las clases afectadas por la política fiscal estatal (baronaggio), los trabajadores y los marginados, pero nunca alcanzaron una convergencia revolucionaria decisiva. El motín fue el más agudo de su época, tanto en su caracter antifeudal, antiestatal y autónomo, y fueron "los diez días que conmovieron al mundo" barroco. Masaniello deviene el primer día un orador furioso, un gran tribuno, que conjuga la protesta con formas horizontales de organización, con una representatividad social insuperable, un antipolítico consumado, que desarma el mecanismo del gobierno vicerreal: mediación aristocrática, lúmpenes y provocadores paramilitares, estructuras populistas, ritos de honor y religión. Su brevísima "Reppubblica" popular, que reclamaba derecho iguales, reforma fiscal y representación de la plebe en las cámaras de gobierno, enfrentada al modelo barroco, es una contradicción en carne viva, que culminará con su asesinato.

¿Spinoza se veía como un Masaniello holandés?... seguramente. Las huellas de la lucha de ricos y pobres halla eco entre líneas: "La verdadera felicidad, la beatitud, consiste sólo en el goce del bien y no en la satisfacción de que disfruta un hombre porque goza de él con exclusión de todos los demás hombres. Si alguno se juzga feliz porque tiene privilegios de que están privados sus semejantes y porque se vio más favorecido de la fortuna, ignora la verdadera felicidad". El programa mínimo de los insurrectos: el fin del estado es la felicidad colectiva y la democracia es la forma más cercana al estado de naturaleza del ser humano. Las huellas del pescador subversivo se encuentran a lo largo de su obra, como cuando nos descubre su admiración oculta: "los hombres de conciencia clara no temen a la muerte ni piden clemencia como los criminales, pues sus espíritus no se ven atormentados por los remordimientos que produce la comisión de hechos vergonzantes; consideran un mérito, no un castigo, morir por una noble causa, y un honor morir por la libertad. Y puesto que dan sus vidas por una causa que es incomprensible para los holgazanes y los idiotas, odiosa para los sediciosos y querida por los buenos, ¿qué les enseña a los hombres su muerte? Sólo emularles, o al menos a reverenciarles".

http://www.rebelion.org/noticia.php?id=31901

La democracia, según Spinoza

Diego Tatián

El spinozismo rompe con la idea clásica de buen gobierno como gobierno de la virtud, a la vez que con la política como un puro dispositivo de producir orden e impedir conflictos; la condición civil no es un artificio contra natura que despoja al cuerpo social de su derecho natural, sino una extensión, una radicalización, una composición y una colectivización de ese derecho. Vale decir que el derecho público no suprime al derecho natural; es este derecho natural mismo que adopta un estatuto político y de este modo se incrementa y deviene concreto como “potencia de la multitud”.

A la vez, Spinoza se interroga por las condiciones de permanencia de un estado, para anticipar que la libertad es una de ellas. La libertad spinozista es fuerza productiva de comunidad que no admite ser sacrificada a la seguridad, y la política que de ella resulta no exige a los hombres nada que vaya contra su naturaleza: ni ocultar sus ideas, ni ser desapasionados, ni ser puramente racionales y virtuosos. Crea las condiciones materiales para la autoinstitución política en formas no alienadas de la potencia común. El nombre spinozista de esa “república libre” es democracia.

Democracia no designa aquí un conjunto de formas definitivas fundadas en el orden del concepto, sino el desbloqueo, la autoinstitución, la generación de cosas nuevas, la desalienación y la liberación de una fuerza productiva de significados, de instituciones, de mediaciones por las que se mantiene e incrementa; el efecto de un trabajo por lo común (y, podríamos decir, por el comunismo), que nunca es algo dado sino un descubrimiento y una creación. La pregunta por lo común, la comunidad y el comunismo es uno de sus grandes legados, un legado “tan difícil como raro”.

Con Spinoza es posible pensar una política emancipatoria no sometida a la idea del “hombre nuevo”, a la idea de que los seres humanos debieran ser diferentes de como realmente son; por el contrario, lo que los seres humanos son capaces de ser y de hacer es siempre la revelación de un trabajo paciente y sin garantías que se mantiene en la inmanencia de su existir como seres naturales, apasionados y finitos. Un trabajo que cada generación deberá emprender una y otra vez porque no hay un sentido de la historia, ni la humanidad que ha tenido lugar puede ser reducida a una prehistoria de sí misma, ni existe un curso unitario de acontecimientos que lleve por necesidad a una reconciliación de los hombres consigo mismos.

Spinoza, el labrador de infinitos

Jorge Luis Borges

El 1º. de abril de 1985, Jorge Luis Borges, un portentoso spinozista por connaturalidad afectiva, pronunció una conferencia en la Sociedad Hebraica Argentina (Buenos Aires) sobre Baruch Spinoza con el título “El más adorable de los filósofos”. He aquí la transcripción.

Señoras, señores. En una novela de Joseph Conrad, que para mí es el novelista, un navegante, que es el narrador, ve desde la proa de su nave algo. Una sombra, una claridad en los confines del horizonte. Y se dice que esa claridad, esa sombra, es de la costa de África. Y que más allá hay fiebres, imperios, ruinas, Sahara, los grandes ríos que exploraron Stanley, Livingstone, y luego palmeras, y lo que queda de Cartago, que Roma borró con el fuego y con la sal. Y luego la historia de portugueses, de holandeses, de zulúes, de bantúes, y también los compradores de esclavos, y ruinas, y pirámides. Es decir, un vastísimo mundo. De selvas, desde luego, de leopardos, de pájaros.

Bueno, a mí me sucede algo parecido. Me he comprometido a hablar de Spinoza. Me he pasado la vida explorando a Spinoza y, sin embargo, qué puedo decir de él. Puedo decir de él lo que dice el narrador de la novela de Conrad. Ha vislumbrado algo. Sabe que eso que vislumbra es vastísimo. Yo me propuse alguna vez un libro sobre Spinoza. Tengo en casa, bueno, varias ediciones de la Ethica, en alemán, en francés, en inglés. Y muchos estudios sobre Spinoza, y biografías. Sin embargo, qué puedo confesar ahora sino mi ignorancia, mi deslumbrada ignorancia. Pero tengo la impresión de algo no solo infinito sino esencial también. Algo que de algún modo me pertenece. Yo pensaba escribir un libro sobre Spinoza. Junté los materiales, y luego descubrí que no podía explicar a otros lo que yo mismo no puedo explicarme. Pero hay algo que puedo sentir, misterioso como la música, misterioso como su Dios.

Pero pensé en estos días que Spinoza había consagrado su vida a construir dos imágenes. Una es la que conocemos todos. Recuerdo aquellas palabras que en la presentación acaba de recitar un amigo mío: “un hombre engendra a Dios...”. Ese fue Spinoza, que dedicó su vida no sólo a pulir lentes sino también a pulir lo que yo he llamado en un soneto ese otro claro laberinto de la Divinidad, ese ser infinito, que viene a ser el más complejo de los dioses.

Una de las tareas de la humanidad ha sido imaginar a Dios. Pero, de los casi infinitos dioses que se han imaginado, ninguno, ni siquiera el Dios de la Escolástica, el Dios de Santo Tomás, por ejemplo, puede competir en variedad, en insondabilidad (si se me permite el barbarismo), con el Dios de Spinoza. Bueno, esa imagen ha quedado y será parte de la memoria de todos los hombres. Más allá de los otros dioses del panteísmo, por ejemplo la esfera infinita de Parménides, por ejemplo el Brama de la India, que crea el mundo, Visnú, que lo conserva, y Siva, que lo destruye. Salvo que Siva es, a la vez, el que destruye y el que engendra, ya que la muerte y el acto sexual vienen a ser lo mismo, porque uno es causa del otro.

Bueno, Spinoza dedicó su vida a imaginar a Dios con amor, con lo que él llamó amor intelectual, una expresión que tomó de Moisés Maimónides. Dedicó su vida a imaginar a Dios con imaginación, con amor y con una rigurosa razón que suele llamarse razón cartesiana. Salvo que Spinoza fue mucho más riguroso que Descartes, su maestro. Ya que si Descartes parte del rigor cartesiano y concluye en el Vaticano y en la Trinidad, no mucho podemos esperar de ese rigor. En cambio Spinoza llevó su voluntad, no diré de engendrar, sino de erigir a Dios, ese cristalino laberinto, hasta el fin.

Pero, mientras él se dedicaba a ese propósito, estaba creando otra imagen. Esa otra imagen no es menos inmortal que la de Dios. Es la imagen que ha dejado en cada uno de nosotros. La imagen de su propia vida. Recuerdo una expresión latina, vita umbratiles, vida en la sombra. Es la que buscó Spinoza y la que no ha logrado ciertamente, ya que ahora, tantos siglos después, estamos aquí, en el extremo de un continente que casi ignoró, estamos aquí pensando en él, yo tratando de hablar de él, y todos extrañándolo. Y, curiosamente, queriéndolo, lo cual es lo más importante.

Bueno, veamos primero esa imagen de la vida de Spinoza que sin duda ustedes conocen mejor que yo.

Spinoza y la política como búsqueda de libertad

Aurelio Sainz Pezonaga

GARCÍA DEL CAMPO, Juan Pedro. Spinoza y la multitud (El resto falta), Hiru, Hondarribia, 2012, 195 pp.

La editorial Hiru acaba de publicar en su colección Skene el último libro de Juan Pedro García del Campo. García del Campo nos ofrece en esta ocasión una obra de teatro acerca de la vida y filosofía de Spinoza, pensador del que es uno de los especialistas españoles más señalado.

La obra fue originalmente realizada como ficción radiofónica para ser emitida en la Radio Nederland Wereldomroep, pero ha acabado por adoptar la forma de obra teatral. Es por tanto una obra dramática realizada por un filósofo que pone en escena la vida y la filosofía de un clásico. Pero no es simplemente una obra que un pensador actual dedica a un maestro cuya época ya ha pasado. Es más bien la apuesta por reactivar una filosofía que tiene que pasar la prueba de la actualidad, que tiene que hacerse verosímil en el contexto creado por los problemas del momento histórico que vivimos.

A Spinoza y la multitud cabe acercarse de diferentes maneras. Nosotros la vamos a abordar desde el punto de vista filosófico. Desde este punto de vista, lo primero que hay que subrayar es que la obra es el resultado de un encargo –contar teatralmente la vida de Spinoza– muy bien realizado. El obstáculo que García del Campo tiene que salvar de entrada es demostrar que es posible contar, desde los parámetros de la filosofía de Spinoza, la historia personal del filósofo Baruch Spinoza. ¿Es posible, desde el spinozismo, contar una historia personal, por ejemplo, la del mismo Spinoza? Es más, ¿es posible explicar históricamente, desde el spinozismo, una filosofía particular como la de Spinoza? Ya que no hablamos de una historia personal cualquiera, sino de la vida de un filósofo, que es como decir una parte fundamental de la vida de una filosofía, su surgimiento. A la que hay que añadir esa otra parte fundamental que es su relación con los problemas que a nosotros nos preocupan.

García del Campo ha demostrado que ambas cosas son posibles y que el resultado es plenamente coherente. Y ¿cómo se hace? Se trata de entender que toda singularidad, la del individuo Spinoza y la de su filosofía en este caso, es una potencia, una acción, una relación, una intervención en un entramado de potencias, acciones e intervenciones. Es una potencia entre potencias. La historia personal de Spinoza es una intervención en una determinada coyuntura histórica. La filosofía de Spinoza es una intervención en una determinada coyuntura filosófico-histórica.

Spinoza y la multitud sitúa al lector en dos momentos históricos y geográficos distintos: las últimas jornadas de la vida de Spinoza en conversación con Lodewijk Meyer, uno de sus principales compañeros de fatigas, y los debates entre dos estudiantes de filosofía en la Barcelona de 2011 conmocionada por el 15M. Analiza así y pone en paralelo el modo en que la filosofía de Spinoza interviene en su época e interviene en la nuestra. Para ello, García del Campo privilegia el marco: intervención de Spinoza / intervención de la filosofía de Spinoza, intervenciones que no ajustan perfectamente, pero que, frotadas la una con la otra, descubren la matriz del problema que está en juego en ambas.

Los géneros del conocimiento de Spinoza

Carlos Mendes

Spinoza describe tres géneros del conocimiento, el primero es el género del conocimiento de las afecciones o de las pasiones, el segundo es el de las relaciones o razonamiento y el tercero es el de las esencias o sabiduría y beatitud.

Estos tres géneros del conocimiento no son entes teóricos o entidades abstractas, separadas de la existencia misma, son cada uno de ellos modos o maneras de ser y obrar en la existencia, es decir, modos de la existencia en acto. Implican una descripción del por qué actúan los modos existentes de determinada manera y no de otra. No hay manera de existir por fuera de estos tres géneros del conocimiento o modos de la existencia.

Los géneros del conocimiento de Spinoza son sistemas, construcciones o composiciones de ideas, como cualquier conocimiento. Ellos mismos no son otra cosa, ni tienen otras cualidades, que las de las ideas que los componen. De acuerdo a las ideas que formamos en nuestra mente es el mundo en el que transcurre nuestra existencia.

Primer género del conocimiento

Las ideas del primer género del conocimiento expresan al cuerpo como aquello por lo que ellas son concebidas, es decir, recibidas. Expresan las afecciones del cuerpo, del que son ideas, pero nada expresan sobre las causas de esas afecciones.

Estas ideas de nuestra mente son concebidas por las afecciones del propio cuerpo, son su efecto, dichoso o desdichado, expresan dichas o desdichas del cuerpo existente en acto. Dependen absolutamente de las afecciones o pasiones corporales, son ideas pasión o ideas afección (affectio).

Para Spinoza, estas ideas son absolutamente inadecuadas, en el sentido que nada expresan sobre la naturaleza de sus causas. La adecuación (ad-ecuación) surge de una ecuación elemental y primera, causa=efecto, a toda causa le corresponde un efecto, y viceversa, todo efecto corresponde a una causa, lo adecuado o inadecuado de una idea está en relación con aquello que expresa sobre su causa.

En las ideas del primer género, causa y efecto se encuentran adheridos, pegoteados e indiscriminados. Sólo expresan al cuerpo como efecto de una afección, pero nada conocen ni pueden expresar sobre las causas de la afección del cuerpo del que son ideas. Sólo expresan la naturaleza del ideando, pero nada expresan sobre la naturaleza de la idea, ni sobre su causa.

Estas ideas son absolutamente finitas por su causa, desaparecen instantáneamente cuando desaparece la afección corporal o el cuerpo mismo del que son ideas. Es la gacela que huye por el olor o la visión del tigre, pero cuando el tigre no está, para ella no existe.

Las ideas del primer género, ideas afección o ideas pasión, sólo se pueden padecer, son afecciones pasivas. Expresan las afecciones del propio cuerpo, del que son ideas y que es su causa, pero nada expresan sobre las causas de esas afecciones. Provocan reacciones instantáneas ante la afección corporal, pero no hay en ellas nada que permita provocarlas o evitarlas, no hay memoria, ni registro de la propia existencia, más allá de la perseverante y persistente afección corporal instantánea. Las criaturas que existen en el primer género del conocimiento, viven un eterno aquí y ahora, sin idea alguna del pasado ni futuro.

En este estado de cosas existir es padecer y dejar de padecer es dejar de existir (E5p42esc). Estas ideas son absolutamente corporales, pura emocionalidad o afección corporal sin racionalidad alguna. Las dichas y desdichas del primer género son absolutamente corporales, puro choque de cuerpos y azar de los encuentros, la carencia de racionalidad impide todo intento de organización de los encuentros en la existencia, el primer género del conocimiento es una cárcel inexpugnable de padecimientos, dichosos o desdichados, es la cárcel de la mismidad. A este género del conocimiento corresponden todas las criaturas cuyas mentes nunca acceden a la razón.

Parábola de un rostro more geometrico

Jorge Luis Borges

En 1978, Jorge Luis Borges pasó por México y accedió en una entrevista de Enrique Krauze a hablar sobre su relación con Baruch de Spinoza. Entre otras resonancias, afirmó:

Quizá la obra de todo escritor sea eso --una imagen muy vívida de sí mismo-- y Spinoza nos ha dejado una imagen vívida, él que no se proponía ser vívido absolutamente… Hay una página en prosa mía y es esta: un hombre se propone dibujar el universo. Tiene una pared, que nada nos cuesta imaginar como infinita, adelante, y en ella va dibujando anclas, torres, espadas, etc… Y luego llega así el momento de su muerte. Entonces ve ese vasto dibujo. Le es dado ver ese dibujo infinito y ve que ha dibujado su propia cara. Ahora, yo creo que eso es lo importante en un escritor. Es el caso de Spinoza.

Todo eso ha ido dibujando su cara…

Vuelta, vol. 3, no. 29, 1978, p. 31.

Pinturas de un rostro inexistente

Michel Onfray

Hay muchos retratos de Spinoza, pero ninguno fiable… Su primer biógrafo, Colerus, hace de él una descripción verbal: tiene el aspecto de un judío portugués, tez morena, cejas negras, cabellos rizados. Algunos lo reconocen bajo los rasgos del arpista arrodillado ante el rey de la pintura de Rembrandt David tocando el arpa ante Saúl (1665). Otros hablan del geógrafo de Vermeer, vestido con una bata de tejido verde, escrutando con la mirada un mapamundi en una sala mil veces más lujosa que las modestas habitaciones de Spinoza.

Juan Colerus, pastor protestante que, a veces a regañadientes, sigue a su modelo hasta las más altas cimas de su genio, cuenta que acostumbraba a dibujar retratos, los que más tarde fueron encuadernados en un pequeño libro que se perdió. En este álbum había un hombre en camisa, con una red de pescador al hombro, la mirada triste y un mapa de Sicilia al fondo [véase el grabado de Masaniello]. Se ha hablado de un autorretrato… pero no hay nada seguro. La comparación de los grabados de supuestos retratos del filósofo acaba de embrollar aún más la búsqueda por las notables diferencias que hay entre ellos. Spinoza sigue sin tener rostro.

Michel Onfray, Los libertinos barrocos. Contrahistoria de la filosofía III, Anagrama, Barcelona, 2009, p. 231.

La escritura del Dios

Jorge Luis Borges


Jorge Luis Borges quiso escribir un libro sobre Spinoza, para lo cual reunió una profusa bibliografía sobre el autor de la Ética. ‘Me he pasado la vida explorando a Spinoza’ --confesó Borges. ‘Junté los materiales y luego descubrí que no podía explicar a otros lo que yo mismo no puedo explicarme’ –admitió con reserva. Nunca escribió este libro. Sin embargo, en uno de sus juegos paradójicos con la realidad, Borges se proclama autor de un libro imaginario publicado en el futuro, cuyo título es Clave de Baruch Spinoza. El título de ese libro virtual de suyo sugiere diversos significados. Uno de ellos es que la formulación debe entenderse, en sentido amplio, como la expresión musical: ‘clave de sol…’. Así, la ‘clave de Baruch Spinoza’ sería una operación para fijar un cierto tempo de pensamiento.

Más sensible a la tonalidad y al ritmo de la filosofía de Spinoza, Borges se acerca al judío holandés de una forma tan original que acaba haciendo accesible lo inefable, tanto al hombre profano como al filósofo profesional. De ahí que no hay duda en considerarlo un auténtico spinoziano. He aquí un botón de muestra de esa interpretación borgesiana de la sinfonía del infinito de Spinoza, el relato ‘La escritura del Dios’, de El Aleph, en clave de Baruch Spinoza.

A Emma Risso Platero

La cárcel es profunda y de piedra; su forma, la de un hemisferio casi perfecto, si bien el piso (que también es de piedra) es algo menor que un círculo máimo, hecho que agrava de algún modo los sentimientos de opresión y de vastedad. Un muro medianero la corta; éste, aunque altísimo, no toca la parte superior de la bóveda; de un lado estoy yo, Tzinacán, mago de la pirámide de Qaholom, que Pedro de Alvarado incendió; del otro hay un jaguar, que mide con secretos pasos iguales el tiempo y el espacio del cautiverio. A ras del suelo, una larga ventana con barrotes corta el muro central. En la hora sin sombra se abre una trampa en lo alto, y un carcelero que han ido borrando los años maniobra una roldana de hierro, y nos baja en la punta de un cordel, cántaros con agua y trozos de carne. La luz entra en la bóveda; en ese instante puedo ver al jaguar.

He perdido la cifra de los años que yazgo en la tiniebla; yo, que alguna vez era joven y podía caminar por esta prisión, no hago otra cosa que aguardar, en la postura de mi muerte, el fin que me destinan los dioses. Con el hondo cuchillo de pedernal he abierto el pecho de las víctimas, y ahora no podría, sin magia, levantarme del polvo.

La víspera del incendio de la pirámide, los hombres que bajaron de altos caballos me castigaron con metales ardientes para que revelara el lugar de un tesoro escondido. Abatieron, delante de mis ojos, el ídolo del dios; pero éste no me abandonó y me mantuvo silencioso entre los tormentos. Me laceraron, me rompieron, me deformaron, y luego desperté en esta cárcel, que ya no dejaré en mi vida mortal.

Urgido por la fatalidad de hacer algo, de poblar de algún modo el tiempo, quise recordar, en mi sombra, todo lo que sabía. Noches enteras malgasté en recordar el orden y el número de unas sierpes de piedra o la forma de un árbol medicinal. Así fui revelando los años, así fui entrando en posesión de lo que ya era mío. Una noche sentí que me acercaba a un recuerdo preciso; antes de ver el mar, el viajero siente una agitación en la sangre. Horas después empecé a avistar el recuerdo: era una de las tradiciones del dios. Éste, previendo que en el fin de los tiempos ocurrirían muchas desventuras y ruinas, escribió el primer día de la Creación una sentencia mágica, apta para conjurar esos males. La escribió de manera que llegara a las más apartadas generaciones y que no la tocara el azar. Nadie sabe en qué punto la escribió, ni con qué caracteres; pero nos consta que perdura, secreta, y que la leerá un elegido. Consideré que estábamos, como siempre, en el fin de los tiempos y que mi destino de último sacerdote del dios me daría acceso al privilegio de intuir esa escritura. El hecho de que me rodeara una cárcel no me vedaba esa esperanza; acaso yo había visto miles de veces la inscripción de Qaholom y sólo me faltaba entenderla.

¿La Ética, un manual de psicología?

El libro tercero de la Ética [de Spinoza] es engañosamente claro. Las proposiciones […] son, en su mayoría, breves y no requieren mayor demostración.

La falta de escolios en los que el autor polemice o de explicaciones menos rígidas sobre sus proposiciones da la impresión de que el libro tercero es un manual de consulta psicológica un tanto cuadrado, en el que el paciente llegaría contando sus síntomas y el psicólogo con la Ética en mano respondería: “Tienes la proposición 18, junto con un poco de fluctuación de ánimo, pero si sigues a la perfección lo que te dice la proposición 24 te sentirás mejor”. Pero esto es así sólo en apariencia, una mente un poco más ágil capaz de establecer las conexiones necesarias entre proposiciones podría darse cuenta que dentro de este libro se esconde una psicología más dinámica y rica.

Es por este tipo de detalles que me refería al libro tercero como engañosamente claro.

Erick I. Sepúlveda Murillo, ‘Ideas generales acerca del libro tercero de la Ética’ (Trabajo presentado en el Seminario de Spinoza, programa de licenciatura en filosofía, Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, UABC, Tijuana, 2012).