Sergio Espinosa Proa
Que Toni Negri sea spinozista está bien; que quiera
ver en él un precursor de Marx ya no es tan bueno; que haga de él un humanista
es francamente inaceptable. Sin embargo, es lo que intenta en
La anomalía salvaje. Se trata de
"la alternativa irreductible" a la "mediación burguesa",
pero no quita el dedo de la llaga: la solución es la apropiación, y la
herramienta son las fuerzas productivas. ¡Spinoza no es Bataille! Pero tampoco,
más por fortuna que por desgracia, es Marx. "Es como si el siglo XVII
tuviera un borde oscuro nutrido para esconder su pecado original" (p.
244). La traición (y la claridad) vienen del lado de Spinoza; traición es,
precisamente, el concepto de apropiación. Pero esto debe entenderse justamente:
es "el hombre" quien ha de re-apropiarse de su potencia, no de la
tierra como objeto. ¿De acuerdo, pero cómo evitar lo segundo incurriendo en lo
primero? Negri no lo dice. Está decidido a hacer de esta filosofía el antídoto
para la mediación burguesa; es lo único que parece importar. Es, ciertamente,
una vía caracterizada por la in-mediación. La continuidad de la potencia, el conatus y la mente (o el alma) es la
llave maestra que se opone a la línea mecanicismo-crisis-absolutismo. Toda la
tercera parte de la Ética aborda, con
un microscopio, la transformación de la potencia en deseo. Esta transformación
no es efecto de una mediación, sino, literalmente, de una explosión. El ser es
inmediatamente dinamismo. En otras palabras, el único horizonte metafísico es
el de la potencia, y en tal virtud el único camino adecuado es el de la ética:
arte de la liberación (de la perfección) y de la construcción práctica del
mundo. El pasaje va de lo abstracto a lo concreto, de lo posible a lo real, de
la liberación a la constitución. En los términos más generales, Spinoza no
"resuelve" el mundo en abstracciones, sino que lo disuelve en lo
real: la ética es la afirmación de la vida (contra la muerte), el amor (contra
el odio) y la felicidad (contra la tristeza). "Desde aquí, por tanto, se
inicia la vida" (p. 283). Verdadero inicio, puesto que rebasa y deja atrás
todo dualismo metafísico. Si el mundo es concebido como totalidad irreductible,
Dios es la cosa. Es aquello que se extrae de la quinta parte de la Ética: el alma es zona divina no porque
sea trascendente al ser, o al cuerpo en particular, sino porque se asume desde
el punto de vista de la eternidad (como hay que asumir todo lo singular). El
nexo de la liberación (laica) con la salvación (religiosa) es destacado por
Negri: de ellas depende la felicidad. La teología deviene así ontología, y ésta
fenomenología del proceso de autoconstitución humana; el misticismo deviene
materialismo. Todo esto es consecuencia de eliminar la idea de un Dios
trascendente, de un Dios creador, de un Dios-Amo del mundo. No hay "descenso"
de lo divino a lo real, no hay "condescendencia" de Dios hacia el
hombre. "La teología desaparece", dice Negri (p. 304). Sí, pero ¿no
es esto una mera secularización? ¿Qué significa mantenerse en este nivel?
Oldenburg, amigo de Spinoza, le advierte que todo el cristianismo reposa en la
creencia en el milagro y en el carácter mediador de Cristo; en última y en
primera instancia, existe toda una necesidad en la secuencia de los hechos y de
las causas, lo cual anula el libre albedrío. ¡Se enemistará con las buenas
conciencias! Pues dicho y hecho: la subversión de la religión es también una
subversión de la política. Lo es desde el principio: nada puede comenzar sin
pasiones, lo cual significa que la política no es en modo alguno lo que debe
ser, o lo posible, sino lo que es. En segundo lugar, la política no puede
subordinarse a la moral. En consecuencia, la política "es el reino de la
imaginación material", lo cual implica que la libertad, definida en contra
de la ilusión y del libre albedrío, constituye no un ideal sino una condición:
es la conciencia de la necesidad. Es ella la que moviliza todas las antinomias,
la principal de las cuales es la oposición potencia/poder (o poder/dominio): la
potencia libera y estimula, el poder (concebido como potestad) subordina. El Tratado político ensaya ampliamente esta
diferencia, con una clara preponderancia de la República contra la Monarquía:
la primera designa el poder de la multitud, no el de la sociedad política.
Negri resume el aporte --y la diferencia-- de Spinoza en estas palabras:
"En el contexto filosófico del siglo XVII, Spinoza realiza un milagro:
subordinar la crisis al proyecto" (p. 347). Ya conocemos la posición del
italiano: el proyecto no es otro que el del humanismo renacentista. Lo de
Spinoza es anómalo porque choca con el empirismo y el racionalismo que, según
esto, manifiestan una derrota ante la crisis; uno y otro son
"funcionales" para la burguesía, clase mediadora por excelencia. Hay
un Spinoza que exacerba la crisis del Renacimiento y otro Spinoza que, a
efectos de superarla, propone una reconstrucción ética. "Después de
Wittgenstein viene Heidegger. Spinoza es una alternativa a este curso
filosófico" (p. 349). Sí, porque no se trata, como en ellos, de comenzar
de nuevo, sino de poner las cosas en su lugar. El concepto de
"apropiación", entre otros muchos, no por fuerza es burgués. Tampoco
queda igual, por cierto, el concepto de Dios: éste no designa otra cosa que la
multitud, es decir, la multiplicidad de los modos. No hay necesidad alguna de
la dialéctica: bastan la paradoja y la reinstauración. No existen ni lo
negativo ni lo vacío. Negri alude a Ginzburg: "La lógica spinozista no
conoce la hipótesis; sólo la traza, el indicio" (p. 350). El aparato
dialéctico --la aufhebung-- se halla
ausente: no hay verticalidad, no hay sublimación, no hay superación. ¿Qué hay
entonces? Procesos constitutivos. El italiano está deslumbrado, y por propia
confesión declara que no puede hacer más que pensar en términos de traslado: de
la religión a la revolución. ¡No hay otra
explicación!
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