Michael
Hardt
Hardt, Michael, «Prólogo», Pierre Macherey, Hegel o Spinoza, trad. Ma. del Carmen Rodríguez, Tinta Limón,
Buenos Aires, 2006, pp. 7-16.
La eternidad es ausencia de fines
1. Quienes escribimos estas
líneas hemos sentido la presencia de Spinoza. La lectura fue el medio para dar con él. La experiencia de
la lectura se encarga luego de invertir los términos: justamente, leer la experiencia (cuyo medio es la lectura).
Una lectura que se nutre de sentimientos que la acompañan, porque no hay lectura activa que pueda prescindir del
vínculo íntimo entre orden conceptual y afectos. Spinoza es quizás uno de los
nombres más misteriosos --y radicales-- de esta mismidad concepto-afecto.
Se ha dicho muchas veces: a
Spinoza se lo percibe en el intento de explorar una intuición
Con la edición de este texto de Pierre Macherey pretendemos sumarnos a
esa larga lista de filósofos y no filósofos (quienes, sin profesión, se hacen
filósofos desde fuera de la filosofía misma) que han sucumbido a esta curiosa
fidelidad sin obediencia, que busca una y [7] otra vez los modos de articular
fragmentos de textos a la propia investigación, para rehacerse en ella.
¿Confió Spinoza
excesivamente en la filosofía? ¿Se entregó en alma y cuerpo al concepto y la
palabra expuesta con rigor, enmudeciendo precisamente sobre su propia relación
con las pasiones, a las que se dedica largamente, sin embargo, en proposiciones
y escolios?, ¿es su dios un dios muerto, pura abstracción, despojado de la vida
con que lo representan las religiones? La política
de Spinoza, su filosofía práctica, no
se esconde en recónditos detalles en torno al origen de tal o cual palabra
utilizada en una vieja carta aún no lo suficientemente descifrada. Su modo de
ir más allá depende, para ser iluminado, de nuestras propias estrategias de
desacato. El sentido de su sustracción tan radical de la vida pública y
universitaria, de sus modos en apariencia solitarios, ascéticos, está
definitivamente perdido y sólo alimenta mitos sin fuerza si no se reabre al
fragor de una reflexión actual sobre los modos de relación con los libros, las
palabras, la vida social, las representaciones públicas y los compromisos
políticos.
Spinoza desarrolló en sus
días una política de la cautela. Una
prudencia extrema -y ya célebre--, ante los sucesos de la vida pública del
reino de los Países Bajos de aquellos años del siglo XVII. Sus sugerencias para
una moral provisoria tenían por objetivo conquistar los medios para una
existencia filosófica a la altura de sus intuiciones, malditas entonces,
malditas ahora --contracara de la moda
Spinoza de la que sin dudas no hemos dejado de beneficiarnos-- sin chocar con
los prejuicios de época. Comprendemos muy bien que ni aún así haya podido
evitar los escándalos: toda época se define, también, por sus prejuicios. El método
de la cautela puede recobrar su proximidad si lo reconocemos como prudencia
necesaria y cuidado práctico interior a todo proyecto de desobediencia.
2. Es sabido: la presencia
actual de Spinoza no sería la misma sin la lectura que de él nos ofrece Gilíes
Deleuze, auténtico médium filosófico.
Deleuze anuncia en 1969 que
su generación de filósofos franceses fue definida por un "generalizado
anti-hegelianismo". Él acababa de [8] terminar su gran libro sobre Spinoza
y, sin dudas, la alternativa -Hegel o Spinoza- estaba presente en su cabeza.
Deleuze es muy claro: un sí a Spinoza significa un no a Hegel. Pero Deleuze
nunca combate a Hegel directamente. Lo mantiene a distancia. Su
anti-hegelianismo, en efecto, toma otra forma: darle la espalda a Hegel.
La estrategia de Macherey
en su libro es completamente diferente. Para poder leer a Spinoza Macherey tuvo
que pasar a través de Hegel y pelear de cerca con su pensamiento. Uno de los
reconocimientos iniciales de Macherey es que la imagen de Spinoza en la filosofía
moderna europea ha sido absolutamente condicionada por la lectura que Hegel
hizo de él. Macherey realiza un gran servicio en su libro detallando la lectura
que hace Hegel de Spinoza, demostrando no sólo el rol de sostén en el que
Spinoza fue ubicado para servir al sistema de Hegel, sino también, y más
importante, las distorsiones que Hegel impone al pensamiento de Spinoza. Hegel
simplemente convierte a Spinoza en una versión incompleta de su propio intento
de pensar lo absoluto, un precursor noble pero errado. A través de un
enfrentamiento tan estrecho, Macherey nos ayuda a volver a Spinoza, libre de
las falsificaciones hegelianas.
El acierto del libro de
Macherey no sólo es destapar al Spinoza previo a Hegel o sin Hegel, sino
también reconocer a Spinoza contra Hegel, en algún sentido más allá o después
de Hegel. Esto incluye centralmente una crítica de la dialéctica hegeliana y la
búsqueda de una forma alternativa de pensamiento. Sin dudas, el generalizado
anti-hegelianismo en Francia del que hablaba Deleuze es verdaderamente un
movimiento anti-dialéctico que involucra de diversas maneras a figuras como el
propio Deleuze, Foucault, Derrida y Althusser. Debemos ser cuidadosos, sin
embargo, con estos pronunciamientos anti-dialécticos porque estos autores no
son realmente antagónicos a la dialéctica como tal, en todas sus formas. Antes
y después de Hegel, el término dialéctica ha sido usado frecuentemente para
nombrar una simple forma relacional o un movimiento dialógico del pensamiento.
Lo que estos autores desafían es una dialéctica específicamente hegeliana
caracterizada por la subsunción de los términos contradictorios a una unidad
superior (Macherey indudablemente concibe su proyec-[9]- to en este libro como
la búsqueda de una dialéctica no-hegeliana). En general, ellos rechazan la
dialéctica en nombre de la diferencia. La dialéctica hegeliana destruye la
diferencia en dos momentos distintos: primero, empuja todas las diferencias al
punto de la contradicción, enmascarando sus especificidades; y, precisamente
porque las diferencias son vaciadas como términos de contradicción, es posible
subsumirlas en una unidad. Macherey explica bellamente, al final de su libro,
las consecuencias del dictum "non
opposita, sed diversa": no opuestos, sino diferentes. Hegel mismo, por
supuesto, critica la mera oposición cuando desarrolla su noción de
contradicción, pero Spinioza se mueve en una dirección diferente. El Spinoza
que viene después de Hegel y nos habla es una afirmación de las esencias
singulares.
El contexto académico del
combate contra la dialéctica hegeliana está muy presente para Macherey. Por
supuesto, para Deleuze y los otros filósofos anti-dialécticos de esa
generación, el sistema universitario francés parece estar definido por un
hegelianismo dominante. La diferencia para ellos significa en parte liberarse
de esa ortodoxia y jerarquía académicas. Este hecho vuelve de lo más deliciosa
la anécdota con la que Macherey abre su libro para definir la alternativa Hegel
o Spinoza. Cuando le ofrecieron a Spinoza un cargo en la Universidad de
Heidelberg, lo rechazó porque pensaba que tal relación con la institución y el
estado comprometerían su libertad para filosofar. Pero cuando a Hegel le
ofrecieron un puesto en la misma universidad, un siglo y medio después, él
aceptó entusiasmado. Así, Spinoza nos sirve como símbolo de la diferencia y la
libertad respecto del aparato académico.
La dialéctica hegeliana
también tiene un significado político directo para los autores franceses de esa
generación. La forma-partido, y especialmente la reinante ortodoxia del
materialismo dialéctico, sólo podían reconocer contradicciones en la sociedad,
y no aceptar diferencias. El partido, en otras palabras, operaba con la lógica
de la dialéctica hegeliana, deformando todas las diferencias en contradicciones
y luego poniendo sobre ellas una unidad superior. El rechazo a tal política
dialéctica significa una afirmación de la libre expresión de las [10]
diferencias. La afirmación de las singularidades en Spinoza --que no puede ser
subsumida en ninguna unidad-- asume de este modo un carácter decididamente
político.
3. Este libro se traduce al
castellano en un momento y en un país que no ha dejado de producir dilemas
capaces de incluir en su reflexión textos filosóficos como éste. La cuestión
misma de qué cosa es actualidad está en el centro del problema que plantea la
"o" entre Hegel y Spinoza. Si una política del pensamiento es aquella
que ayuda a formular las preguntas que reabren un contexto cerrado al
cuestionamiento --incluso "recientemente cerrado"--, la filosofía
bien puede ser uno de esos sitios llenos de enunciados capaces de ayudarnos en
esa tarea. Pero, ¿puede la filosofía ser interpelada libremente o hay que
respetar el modo en que se autorepresenta en su tradición? ¿Se puede ir a
Spinoza luego de haber hecho estación en Hegel o habrá que aceptar la
definitiva superación de aquel por éste? ¿Es posible pensar un Spinoza
"después" de Hegel? ¿Cómo recobrar, hoy, para nosotros, un Spinoza
liberado de la versión "dialectizada" según la cual el spinozismo es
un hegelianismo aún inmaduro o, tomado en sí mismo, una caricatura?
Macherey se propone liberar
a Spinoza de Hegel, del proceso de dialectización al que fue sometido,
extrayéndole lo que su filosofía posee de más radical. Así utilizado el verbo
se vuelve oscuro. Porque supone una línea evolutiva desde la cual cada momento
posterior adquiere derecho a revisar para sus fines al anterior. La operación
dialectizante consiste en poner fin a lo que no lo tiene, en dotar de orientación
definida a lo que carece de finalidad, en tomar (superar) los momentos
anteriores rescatando lo que tienen de útiles (conservar) al servicio de una
nueva afirmación, prohibiendo toda conciencia de la diversidad irreductible,
del exceso no retomado. La dialéctica esconde el cadáver luego del crimen.
Aparece como supresión de todo lo no dialectizable. Como momento final, esta
idea de la dialéctica viene a concluir procesos abiertos, a sintetizar en una
unidad final multiplicidades sin relaciones determinables a priori. [11]
Si la temporalidad
hegeliana es tratada como una dinámica progresiva (evolución dialéctica), la
"eternidad" spinozista se presenta como la liberación respecto de
toda finalidad establecida de antemano: las cosas carecen de toda finalidad, de
toda intencionalidad (no son sujetos).
Pero la alternativa Hegel o
Spinoza nada sería si ellos no participaran, a su vez, de un diálogo en cierto
modo más abarcativo, en el que cada uno define por sí mismo una suerte de
espacio público del pensamiento en el cual toda filosofía se presenta
yuxtapuesta junto al resto de las filosofías, y en donde las operaciones de
unas y de otras pueden ser vistas en sí mismas y en contraste con las demás.
Una infinita conversación virtual sólo interrumpida de mala manera cuando
introducimos preguntas actuales, surgidas de nuestra propia escena vital.
Macherey ingresa en este
recinto y extrae de él los materiales para su operación de reparación del
spinozismo: si uno "se apoya en las demostraciones spinozistas, elimina la
teleología hegeliana y hace desaparecer también esa concepción evolutiva de la
historia de la filosofía, la relación real entre filosofías no es ya mensurable
por su grado de integración jerárquica; tampoco es reductible a una línea
cronológica que las disponga una en relación con ia otra en un orden de
sucesión irreversible".
Macherey se concentra en el
Hegel lector de Spinoza. No se preocupa por la totalidad de la filosofía de
Hegel, sino por un conjunto de fragmentos en los que se perciben sus interpretaciones
"aberrantes" sobre el holandés. El drama es presentado del siguiente
modo: Hegel, el dialectizante, dialectiza a Spinoza, el indialectizable. El
Spinoza dialectizado pierde toda la fuerza de su verdad que consiste,
precisamente, en enarbolar el carácter no dialéctico, irreductible a una unidad
hacia la cual tendería toda diversidad.
Las "aberraciones" del Hegel lector no constituyen, por tanto,
mero error de lectura. Macherey no cree ni por un minuto en su inocencia. Hegel
representa, en la filosofía, el gusto por la contradicción: "como modo de
pensar, la oposición corresponde entonces, también, a cierto modo de ser: el
que hace coexistir las cosas finitas en la serie ilimitada en que ellas se
limitan unas a otras”.[12]
Lo suprimido de Spinoza en
la lectura que de él realiza Hegel es recuperado por la lectura de Macherey: el
hecho de que "la sustancia difiere
entonces fundamentalmente del espíritu hegeliano". En la filosofía
radical de la inmanencia no hay falta de vida sino de negatividad, de contradicción
como modelo del movimiento: no hay movimiento de degradación, sino existencia
espontánea y coexistencia inmediata: “El ‘pasaje’
de la sustancia al modo en el cual ella se afirma no es el movimiento de una
realización o de una manifestación, es decir, algo que pueda ser representado
en una relación de la potencia al acto. La sustancia no está antes que sus
modos, o por detrás de su realidad aparente, como un fundamento metafísico o
una condición racional. En su absoluta inmanencia, la sustancia no es nada más
que el acto de expresarse a la vez en todos sus modos, acto que no es
determinado por las relaciones de los modos entre sí, sino que es, por el
contrarío, su causa efectiva”.
Leer a Spinoza desde
Spinoza no implica desconocer a Hegel. Contamos --a partir de Marx y desde
Marcuse a Holloway-- con lecturas de un "Hegel revolucionario". Pero
la liberación del spinozismo de todo intento de sujetar sus efectos explosivos
demanda, cada vez, de una vocación incendiaria:"Spinoza elimina la concepción de un sujeto intencional, que no es
adecuada ni para representar la infinidad absoluta de la sustancia ni para
comprender cómo ésta se expresa en las determinaciones finitas. Si Hegel parece
no haber comprendido siempre bien a Spinoza, o no haber querido comprenderlo,
es porque Spinoza, por su parte, había comprendido muy bien a Hegel, lo cual,
desde el punto de vista de una teleología, es evidentemente intolerable".
4. “La edad de este hombre
no tiene ninguna importancia, puede ser muy viejo o muy joven. Lo esencial es
que no sepa donde está y que tenga ganas de ir a cualquier parte. Por eso, como
en los westerns americanos, él
siempre toma el tren en marcha. Sin saber de dónde viene (origen) ni a dónde va
(fin). Y se baja del tren en marcha, en un pequeño poblacho en torno a una
estación ridicula".
Con estas palabras comienza
Althusser su Retrato de un materialis-[13]-ta. El "materialista", no
necesita saber de dónde viene y hacia dónde se dirige el tren de la historia
para poder desarrollar sus historias en él Sus preguntas son de otro orden. Son
preguntas que cuestionan el modo en que las cosas están planteadas, que aspiran
a crear sentido. Un materialismo de lo aleatorio, dice Althusser. Macherey,
quien no oculta en este texto sus deudas con él, nos presenta aquí un Spinoza --en
este sentido-- materialista: un materialismo de las preguntas que producen
nuevos sentidos.
Sobre todo, cuando de lo
que se trata es de actualizar la vieja cuestión: ¿qué es una dialéctica
materialista? ¿Cómo es aquí y ahora una dialéctica que funcione en ausencia de
toda garantía, de manera absolutamente causal, sin una orientación previa que
le fije desde el comienzo el principio de la negatividad absoluta, sin la
promesa de que todas las contradicciones en las cuales se embarque se resuelvan
por derecho, porque ellas llevan en sí mismas las condiciones de su resolución?
La multiplicidad sin
finalidad como premisa absoluta (teoría política y fuerza productiva). La
pregunta como operación de rescate de esta multiplicidad, como acto que efectúa
un tajo, como extremo radical, salud auténtica del pensamiento. Entonces: no
sólo la filosofía de Spinoza, sino también, y sobre todo, Spinoza político. O
"subversivo", como lo llamó Toni Negri recreando el concepto de la
democracia absoluta como sentido último y más radical de toda filosofía, de
entonces y de ahora. La composición de la multitud como espacio constituyente {producción en un sentido amplio y
fuerte), no es sólo posibilidad en el presente, sino condición misma de todo
presente de lucha.
5. 1968 y 2001 no son
fechas cualesquiera: ambas localizan de modo diverso sendas aperturas. De un
extremo al otro de este arco, Spinoza no deja de ser fuertemente evocado con
matices diversos. Y en cada retorno, la misma pregunta insiste: ¿qué significa
el pensamiento de Spinoza una vez liberado de todo lo que lo aprisionaba: no
sólo la dialéctica hegeliana en filosofía, sino también un modo de organizar la
dominación social a partir de los estados nacionales? ¿Qué hay luego [14] de la
polémica con la dialéctica hegeliana y en plena transformación de las formas de
la soberanía? ¿Qué nos dice el spinozismo en el contexto de un discurso
capitalista no dialéctico que nos habla de pluralismo, libre consumo, guerra
generalizada de diversas intensidades y democracias parlamentarias?
Una pregunta que cree poder
hacer converger a Spinoza junto a Marx: "Cuando Marx escribió la famosa
fórmula: ‘La humanidad sólo se plantea los problemas que puede resolver’, era
todavía completamente tributario del evolucionismo hegeliano. La historia
ulterior del marxismo iba a mostrar justamente en los hechos que una cuestión
no se resuelve ni una pregunta se responde por el mero hecho de que se las
plantee. Pero ya es algo plantear una cuestión, o una pregunta, incluso si esto
no encamina en nada a una resolución o a una respuesta. Leer a Spinoza después
de Hegel, pero no según Hegel, es algo que nos permite plantearnos la pregunta
acerca de la posibilidad de una dialéctica no hegeliana, pero hay que admitir
también --es incluso un modo de ser spinozistas-- que eso no nos permite al
mismo tiempo dar una respuesta".
La multiplicidad liberada y
la proliferación de la diferencia, lo sabemos, no son términos concretos de una
respuesta, sino nociones problemáticas de una pregunta.
Volver a Spinoza, volver a Hegel (o a los griegos, a Marx, o a Freud, da igual): esta
idea del retorno a los orígenes puros del pensamiento, en que lo pensable
estaría ya pensado para nosotros, pecadores desviados, en realidad nos aleja.
No hay adonde volver. Cuando los clásicos --cada quien elija los suyos-- son
evocados bajo esta clase de supuestos no se consigue sino debilitar sus usos
posibles. Su magnificencia excluyente se nos impone como horizonte absoluto;
como si se tratase de dioses intolerantes a la mezcla, incapaces de coexistir
con la heterogeneidad de situaciones e inquietudes con que el pensamiento vivo
los interpela.
Ni retorno de Spinoza, ni
vuelta a él, sólo el encuentro que exigen ciertos problemas comunes: no tanto
lo múltiple contra lo Uno, como la redeterminación de lo Uno en tanto que
múltiple. Paolo Virno lo dice con admirable sencillez: lo Uno como premisa, no
ya como promesa. [15]
6. Ya lo recordamos: Spinoza rechazó la enseñanza pública. No quería
verse limitado por un poder que le ofrecía protección. Pero su rechazo tuvo dos
razones: una de ellas es, efectivamente, su rechazo a verse limitado en la
exposición de sus pensamientos. La otra suele ser menos citada: la enseñanza
obstaculiza "mi propia formación filosófica", argumenta el holandés
que concibe por actividad intelectual fuera de toda restricción académica. El
pensamiento como dinámica de investigación ininterrumpida desplaza toda medida
para la mera acumulación de conocimientos y supone una experiencia existencial única
de la pregunta.[16]
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