Mariana Gainza
I. Se dijo
una vez que si la concepción materialista de la historia pudo ser formulada,
ello fue así porque antes estuvo Spinoza, realizando una crítica
histórico-filológica de las Escrituras que inauguraría la posibilidad de
mantener otra relación con los textos históricos. En efecto –indicó
Althusser, con más precisión–, en el Tratado Teológico-Político se
elabora una verdad histórica, gracias al propio movimiento de
deconstrucción del imaginario teológico que pone en marcha. “Una” verdad, pues
refiere concretamente a una experiencia singular, esto es, al modo en el que un
individuo histórico, el pueblo judío, fue estableciendo el relato de sus
vivencias, a través de la relación con sus profetas, con su religión, con su
política (1). El “libro sagrado” de la historia de la humanidad fue así
destituido de su componente mistificador cuando se procedió a conectarlo con
las condiciones concretas, particulares, de su producción.
Así, es el viejo y gran tema de la relación entre universalismo
y particularismo el que está implícito en la crítica histórica, así
como está presente, de manera diferente, en el “gran relato” de la epopeya
humana que cierta filosofía de la historia ha pretendido justificar. El
punto de vista de la historia universal –afirmó Hegel de manera canónica– es
la totalidad de los puntos de vista (2).
La suposición de que la historia consistiría en el despliegue concreto de una
infinidad de perspectivas particulares (las perspectivas de todos los pueblos existentes)
susceptibles de ser finalmente abarcadas por el punto de vista totalizador que
extraería el aspecto “verdaderamente racional” o esencial de cada experiencia
histórica, no constituye –y esto ha sido recurrentemente señalado– el
reconocimiento de la irreductibilidad de las perspectivas singulares, sino más bien,
su asimilación y subordinación a un principio rector, que coincide
subrepticiamente con cierta posición de la enunciación que reivindica para sí
los privilegios de la universalidad legítima.
Continuando con la estrategia teórica, aún hoy fructífera,
de confrontar las pregnantes tesis hegelianas con reflexiones que se inspiran
en la filosofía de Spinoza, pretendemos aquí ensayar una contestación a dicha
máxima de la filosofía de la historia de Hegel –que sintetiza el espíritu de lo
que podríamos llamar un universalismo anti-perspectivista– a través de
una interpretación de la ontología spinoziana que procura leerla en los
términos de un perspectivismo crítico. La necesidad de enfrentar las
pretensiones tendenciosamente totalizadoras de cierta filosofía de la
historia (cuya eficacia excede el ámbito estricto de la filosofía
académica) permanece vigente. Y puesto que tal confrontación requiere un esfuerzo
permanente de renovación de la filosofía crítica (de una filosofía
crítica de las ideologías de la historia), puede entenderse como una suerte de
premisa de este trabajo la convicción de que la ontología spinoziana contribuye
con esa filosofía crítica. Pues constituye, en efecto, una perspectiva útil para
el pensamiento decidido a afrontar los dilemas siempre distintos que cada
coyuntura representa para cada pueblo –pensamiento que debe recordar, una y
otra vez, lo que Walter Benjamin dijera sobre la necesidad de que las “energías
destructivas del materialismo histórico” se orienten en primer lugar contra la idea
de historia universal: “La representación de que la historia del género humano
se compone de la de los pueblos es hoy, cuando la esencia de los pueblos
es oscurecida tanto por su actual estructura como por sus actuales relaciones
recíprocas, un subterfugio de la mera pereza del pensamiento” (3).
II. Ciertas
filosofías afirman la empíricamente constatable existencia de una multiplicidad
de modos de vida, como base de una diversidad infinita de puntos de vista, con
el fin de enmendar las tendencias dogmáticas que pretenden organizar la
realidad y su conocimiento bajo el imperio de un principio único. En ese sentido,
el perspectivismo puede ser un aliado natural del realismo cuando
lucha contra las pretensiones reduccionistas de las filosofías que, de manera
espontánea y acrítica, proyectan un único interés hacia la totalidad. ¿Pero
cómo evitar que el perspectivismo, en el caso de que olvide que no todas las
posiciones ni todos los puntos de vista pueden reclamar una idéntica legitimidad,
recaiga en un relativismo? El problema referido a la verdad de
cada perspectiva acecha, entonces, al perspectivismo en general, poniendo a
prueba la idoneidad de sus diferentes versiones para abordarlo. Pues bien, lo
que quisiera sugerir aquí es que la ontología spinoziana comprendida de manera
perspectivista permite enfrentar ese problema, puesto que no sólo elabora teóricamente
una convergencia potente y sui generis entre perspectiva y verdad, sino que
ella misma constituye un punto de vista de alta relevancia práctica.
Es posible pensar la ontología spinoziana como una
rara teoría crítica, antes que como una metafísica de la producción del real.
El inusitado efecto desubstancializador que produce su concepción sobre “la única
substancia de lo existente” es el que permite considerarla como una “modesta”
perspectiva que, sin embargo, encarna (le da su carnadura) a la crítica filosóficamente
fundamentada. La ontología spinoziana –susceptible de ser descripta como el
despliegue concreto de una trama de distinciones– es el resultado de un
esfuerzo de comprensión de las distinciones reales, gracias a la
deconstrucción de las demarcaciones imaginarias que conforman un horizonte ideológico.
Por eso, consiste en una simple actividad de distinción que transfigura
el campo de las identificaciones estabilizadoras de un conjunto social
opresivamente dispuesto. La crítica spinoziana es, de esta manera, dinamizadora,
y avanza proponiendo nuevas y revulsivas formas de “identificar” y de
“distinguir” (4).
La ontología spinoziana, entendida como crítica dinamizadora,
es una perspectiva que se constituye destituyendo cualquier pretensión
de soberanía que un punto de vista particular sobre las cosas del mundo podría
reivindicar para sí. Puesto que no es una visión privilegiada desde la cual sea
posible asignar nombres y distribuir sentidos, la perspectiva spinoziana se
construye a la vez desde la afirmación de la pequeña verdad que una posición
cualquiera aloja en sí (“tenemos una idea verdadera”) (5) y el agrietamiento sistemático
del lugar virtual o terrenal que funge como fuente de emanación de las grandes
verdades consagradas. Como tal fuente ha sido tradicionalmente Dios, el proceso
de construcción de la perspectiva que nos presenta la Ética involucra el
socavamiento progresivo de la identidad divina. “Dios” no es igual a Dios,
por dos motivos centrales que señalan una dirección externa y otra interior en
las que trabaja la deconstrucción: “Dios” no es igual a Dios, porque no es lo
que habitualmente se entiende por Dios (es decir, no es la proyección de la
figura humana del monarca rector de los destinos del universo, ni es una
entidad espiritual, ni una noción moralizadora destinada a regular las conductas).
Pero al mismo tiempo, “Dios” no es igual a “Dios” porque siempre es Dios “en
cuanto” (quatenus) afectado por otra cosa, por infinitas otras cosas. Un
Dios que es eternamente otra cosa diferente de sí es otra cosa que Dios. Desde
su primera definición, entonces, la Ética se construye como perspectiva
de la transformación: la transformación de una perspectiva, la históricamente
privilegiada (que oculta las condiciones materiales de su producción
mostrándose no como perspectiva sino como la única verdad existente); y la transformación
como perspectiva, la perspectiva de aquello que se constituye de infinitas
maneras que se modalizan, a su vez, infinitamente.
Este trabajo de corrosión de las verdades establecidas
sólo puede hacerse desde cierta situación de la enunciación. ¿Cuál es entonces
la perspectiva o posición particular que permite disputar con una concepción dominante
acerca de lo que es verdadero y de lo que es falso y elaborar una perspectiva
global crítica? Es aquella capaz de sostener, justamente, que “tenemos una idea
verdadera”. Una afirmación que sólo puede ser hecha (contradiciendo las
pretensiones de una lectura innatista) a partir de la experiencia, de la
experiencia de un cambio de perspectiva; es decir, a partir de la
vivencia de los efectos producidos por un acto determinado, como es, en este
caso, el de conectar con sus reales premisas unas consecuencias que se le presentan
a la mente como sueltas y aisladas (inexplicadas). Una afirmación susceptible
de ser hecha, entonces, a partir de la experiencia de la producción de una
verdad, es decir, a partir de un acto singular de pensamiento. El soporte
concreto de una posición de enunciación está dado, así, por un pasaje,
un cambio de perspectiva –una perspectiva transformada, enriquecida por un
movimiento o acción de la mente. Entendida de esta manera, una posición
singular de enunciación en el contexto de una filosofía crítica que se presenta
como ontología, es un “modo” de la crítica, una “perspectiva modificada” y
auto-comprensiva de su movimiento.
Si podemos decir que, en cierto sentido, son verdades relativas
las que se sostienen desde cada posición singular que afirma “tenemos una idea
verdadera”, es porque cada mente es la idea de un cuerpo singular existente en
acto, diferente de todos los otros cuerpos. Hay una dimensión única e
intransferible de la experiencia del mundo que cada individuo realiza, que hace
que todas las mentes necesariamente difieran entre sí, puesto que la afirmación
que las constituye compete de manera inmediata a sus respectivos ideados (6).
Por eso, es la noción de distinción la que está en la base de la
ontología spinoziana, siendo asimismo la clave de lectura que nos permite
entender su filosofía según las coordenadas de un perspectivismo crítico.
Detengámonos en esto un momento.
La noción de distinción involucra dos aspectos, que
podemos describir como sus aspectos ontológico y epistemológico.
Por un lado, la distinción remite a lo que es ontológicamente diferenciado, y
no puede, por lo tanto, ser pensado como homogéneo sino al costo de
desnaturalizarlo. De esta manera, la distinción se contrapone a la unidad
uniformizadora que, frente a las diferencias constitutivas de la realidad, se
levanta siempre como una imposición abstracta. Pero esa contraposición a la
unidad se da sin que el ser sea dividido en mundos o partes autosuficientes y
separadas pues, como está implícito en la propia idea de distinción, lo que se
distingue se individualiza sin perder la referencia a lo otro de lo cual
se “distancia”: lo distinto es en sí mismo diferente y, simultáneamente,
diferente de algo, de modo tal que en la misma noción está implicada la
diferencia en relación a otro y la constitución positiva de lo que se
distingue. Así, la distinción supone que lo que se distingue necesariamente
existe en relación, y al mismo tiempo, que es imposible separar en una misma
realidad aquello que la hace ser lo que es y aquello que la hace ser
diferente de otra cosa. Por otro lado, en cuanto a su segundo aspecto, la
distinción es la potencia de discernimiento del pensamiento que, al comprender
las diferencias reales, constituye el conocimiento de las cosas, “revelándolas”
al actuar contra las confusiones que tienden a “velarlas”. La distinción, en
este caso, tampoco aísla un contenido, suponiéndolo en sí mismo autosuficiente,
sino que, por el contrario, considera algo en su verdad gracias a la
simultánea apreciación de las otras cosas. En las palabras de Spinoza:
cuando la mente está “internamente dispuesta” y no “externamente determinada” es
capaz, gracias a la “consideración de muchas cosas a la vez”, de “entender sus
concordancias, diferencias y oposiciones” (7). Así, la mente puede distinguir cada
cosa gracias a la consideración de muchas otras cosas, todas ellas
ligadas entre sí por relaciones de concordancia, diferencia y oposición.
Pero, además, lo que caracteriza el perspectivismo spinoziano
es la coincidencia de las distinciones ontológica y epistemológica. Si
la potencia de distinción se asocia a la mente cuando está internamente
dispuesta, esa disposición interna es la que hace que la mente (modo del
atributo pensamiento) afirme su esencia pensante, es decir, que sea ella
misma acto de pensar; y que, gracias a eso, pueda comprender las diferencias reales
entre las cosas. Así, la distinción ontológica es la condición de la distinción
epistemológica: sólo cuando una mente individual se distingue de lo que
la determina externamente, según un orden fortuito de encuentros y
acontecimientos, a pensar ciertas cosas y a no pensar otras, puede
identificarse con su propia fuerza interna para ordenar imágenes e ideas según
el orden de determinación real de las cosas. A su vez, la capacidad de
distinguir las reales determinaciones produce necesariamente un cambio de
perspectiva, coincidente con el movimiento de identificarse con la propia
distinción que hace que un acto de pensamiento sea ese acto y no otro
o de otro.
Esa perspectiva “enriquecida” por un “saber
distinguir” desde la cual, en virtud de la experiencia efectiva del pasaje de
una comprensión confusa a una distinta, se vuelve posible la afirmación de que
“tenemos una idea verdadera”, constituye la posición activa de una
individualidad, esto es, aquello que permite que la consideremos como un determinado
foco de iniciativas. Y puesto que la individualidad en la ontología spinoziana
es tributaria de las distinciones reales que constituyen la esencia misma de la
realidad, la perspectiva debe ser entendida como distinción en la distinción
(configuración distinta de una distinción de base). Dicho más claramente:
puesto que un cuerpo singular (un modo del atributo extensión) y la idea de ese
cuerpo (un modo del atributo pensamiento) son la misma cosa considerada
según dos perspectivas diferenciadas, un individuo es distinto por su propia constitución,
es decir, un individuo es idéntico a su propia distinción constitutiva: es, en
sí mismo, la diferencia entre sus modos de ser –cuerpo e idea. Pero
tiene también la posibilidad de coincidir con esa distinción, asumiendo la
perspectiva que ella determina, es decir, realizando esa transformación o
pasaje en el cual la perspectiva consiste: el pasaje de la determinación externa
del punto de vista a la “disposición interna” que permite considerar las cosas
según sus concordancias, sus diferencias, sus oposiciones. Así, la idea que
constituye la mente de un cuerpo que en sí mismo es distinto tiene la fuerza
para afirmar esa diferencia, o sea, para asumir la perspectiva que implica efectivamente
un pensamiento activo de su situación. La perspectiva, entonces, se produce (no
viene dada, no se asocia a coordenadas espaciales de ubicación); consiste en la
elaboración del punto de vista adecuado de una existencia –que envuelve tanto
una visión de sí, como del todo, en tanto límites extremos de ese horizonte
perspectivo, pero que se define más bien por lo que comprende del medio entre
esos extremos referenciales.
Para englobar lo dicho hasta ahora, debemos enfatizar,
primero, que es la disolución de la identidad del todo en una causalidad
inmanente compleja la que habilita la comprensión perspectivista del mundo, que
lo supone compuesto por una multiplicidad de puntos de vista: las perspectivas
de todos los existentes. Pero al mismo tiempo, sólo desde la perspectiva de la transformación
o del pasaje (pasaje de una visión externamente determinada a un pensamiento autónomo,
de una disposición imaginaria inmediatamente dada a la inteligencia activa de
esa disposición) es posible afirmar, como lo hace Spinoza, que “no presumo de
haber hallado la mejor filosofía, sino que sé que entiendo la verdadera” (8).
El reconocimiento de la multiplicidad que permite sostener la existencia irreductible
de lo singular y de una infinidad de modos de pensar, al mismo tiempo exige
considerar, cuando no abandona una noción enfática de verdad, que tales modos
no son equivalentes; es decir, que existen diferencias entre esos modos de
pensar en función de sus potencias activas, sus respectivas capacidades de devenir
perspectivas en sentido fuerte: constituirse en explicación de la
complejidad que conforma una situación, gracias a la consideración de la multiplicidad
de determinaciones que hacen a una existencia; sosteniendo en simultáneo la
referencia a la distinción constitutiva de su particularidad, y la referencia a
la totalidad –que, ya disuelta su consistencia unívoca, es la perspectiva de la
existencia del todo en su siempre distinta/modificada actualidad coyuntural, o
en su “descentramiento articulado”. En esa doble referencia se conectan las “dos
puntas” del perspectivismo spinoziano, el cual, sin dejar de ser perspectivista,
sostiene por un lado que “tenemos una idea verdadera” y, por el otro, que “sé
que entiendo la verdadera filosofía”.
III. Ese
“descentramiento articulado” que permite entender al perspectivismo spinoziano
como un perspectivismo crítico, lo diferencia de otros perspectivismos, como,
por ejemplo, el leibniziano. En la ontología de Leibniz, a la identidad de un
centro de irradiación de la verdad (“Dios es igual a Dios”), responden como sus
reflejos las verdades particulares de las mónadas, sustancias o focos activos
autorreferenciales, “sin puertas y sin ventanas”, que en el mismo “dato” de su coincidencia
consigo (pues es el principio de identidad el que las define), coinciden con la
disposición ideológica del todo (pues son los requisitos identitarios del
“principio espiritual supremo” aquellos que las perspectivas individuales
reproducen).
Si considerásemos una versión laica de este modelo, suprimiendo
la idea de Dios, pero conservando la idea de un universo donde las esencias
singulares sean mónadas –todas ellas distintas, respetando el principio leibniziano
que prescribe que nada es igual, que todo difiere sustancialmente (9)– nos la
veríamos con una multiplicidad de diferencias compactas conviviendo sin roces.
La referencia común que antes constituía la idea rectora de Dios se
conservaría, en este leibnizianismo laico, en virtud de la instancia que,
estableciendo tanto la igualdad monádica de las formas como su separación, le
da su consistencia a la comunidad de diferencias abstractas –una instancia que,
aunque no sea reconocida, es igualmente efectiva (10). Así, la actividad que en
principio debía justificar la entidad real de cada perspectiva divergente, en
vez de pertenecer a los individuos particulares, se localiza en un lugar
exterior a ellos: en la acción implícita, solapada, de lo que podríamos llamar
un “comparador universal”, el cual, fijando los criterios generales de la identidad
y la diferencia, es el que permite en definitiva distinguir individuos,
determinando a la vez sus límites y sus propiedades positivas.
¿Qué es entonces lo que distingue el perspectivismo crítico
del “pluralismo” monádico? El perspectivismo crítico, como señalé, se sustenta
en la remisión de la perspectiva a la esencia de un cuerpo distinto a todos los
otros y a las condiciones determinadas de su existencia –esencia y existencia
singular que explica cierta dimensión intransferible de la experiencia, que es
la que puede hacerla resistente a la fuerza de atracción que llama a la
convergencia hacia un sentido único de la experiencia común. Eso quiere decir
que la perspectiva no es un reflejo o una representación del mundo
generada a partir de ciertas coordenadas precisas de localización (y
susceptible de ser sumada a otras representaciones, a fin de completar la
visión verdadera de ese mundo), sino el real cambio de posición producido
por la comprensión de unas circunstancias. Si el relativismo propio del
pluralismo monádico supone que existe una realidad objetiva autoidéntica, representada
diversamente por una multiplicidad de puntos de vista subjetivos y parciales,
el realismo del perspectivismo crítico asume que la divergencia constituye la
propia realidad, siendo ésta en sí misma diferente, distinta de sí, fuera de
eje, descentrada; pues está hecha de esas circunstancias siempre variables, que
cada perspectiva crítica puede comprender en su distinción (11).
Pero entonces, cuando hacemos el pasaje de un perspectivismo
monádico a un perspectivismo crítico, ¿qué sucede con aquella instancia que
coordinaba subrepticiamente la coexistencia de lo diferente? ¿Qué es lo que
substituye al “comparador universal” en una ontología crítica que fundamenta
una perspectiva de la transformación? En este punto se vuelve explícitamente
relevante, podemos suponer, la conexión entre perspectivismo y política
–conexión que aquí nos limitaremos a indicar muy rápidamente, valiéndonos de
ciertas asociaciones que sugiere la interesante obra del antropólogo brasileño
Eduardo Viveiros de Castro (12).
Si decidimos dar todo su peso a la incomensurabilidad entre
los diversos modos de hacer la experiencia del mundo, tendríamos que aceptar,
en principio, que las infinitas perspectivas que expresan esas experiencias diversas
son incomparables. Y, sin embargo, esa no es la última palabra del
perspectivismo, sino, como quise enfatizar en este texto, su “última instancia”
crítica. La comunicación entre las perspectivas que permite su
convergencia (convergencia de perspectivas que en el spinozismo se sostiene en
la composición de esfuerzos que explica la constitución de individualidades complejas),
es también un hecho que tiene que ver con la transformación. De tal manera que
la comparación universal se convierte, podríamos aventurar, en traducción
universal (en un sentido que tomo prestado de Viveiros de Castro). Cuando
asumimos cabalmente que los “mundos” comprendidos por las diversas perspectivas
son a tal punto diversos y divergentes que no hay posibilidad de afirmar la existencia
de un sentido unívoco, traducir significa instalarse en el terreno del
equívoco (entre modos de ser, de sentir, de pensar e imaginar, de hablar) y
habitarlo, para destacarlo, es decir, para abrir y ensanchar un espacio que,
considerado desde los prejuicios convencionales de la traducción, se suponía
inexistente (13). Una política acorde a la perspectiva de la transformación sería
entonces –y para concluir– aquélla que, partiendo de esa disyunción
comunicativa de base, puede no obstante traducir ciertas experiencias en
otras experiencias, habitando, en simultáneo, mundos incomposibles y asumiendo,
gracias a ello, perspectivas discordantes que, en virtud de esa ductilidad
móvil de la perspectiva de la transformación, pueden constituirse en política
transformadora: la que ayuda a producir, gracias a ese tránsito o pasaje,
individualidades complejas más intensas y potentes. Este podría ser, entonces,
un sentido contemporáneo de una política democrática de inspiración spinozista.
-- El presente texto fue presentado como ponencia en el
congreso Spinoza e la Storia organizado por la Università degli studi di
Milano y celebrado en Milán, del 17 al 19 de junio de 2013.
Youkali. Revista crítica de las artes y el pensamiento, no.15, Madrid, noviembre de 2013, pp. 133-138. PDF
Youkali. Revista crítica de las artes y el pensamiento, no.15, Madrid, noviembre de 2013, pp. 133-138. PDF
Notas
1.
Cf. Althusser, L., “La única tradición materialista”, en Youkali N° 4,
Dic. de 2007, pp. 132-154.
2.
Cf. Hegel, G. W. F, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal,
Madrid, Alianza, 1999, p. 46.
3.
Benjamin, W., “Apuntes sobre el concepto de historia”, en La dialéctica en
suspenso, Santiago de Chile, ARCIS, 1996, p. 89 (Agradezco a Gisela
Catanzaro el señalamiento de esta frase benjaminiana).
4.
Movimiento crítico que Spinoza sintetiza bien en una de las cartas de su
correspondencia, cuando le dice a Oldenburg: “Temo que los teólogos de nuestra
época se ofendan y me ataquen con el odio y vehemencia que les es habitual, a
mí que siento verdadero horror hacia las disputas (…). Y para que usted sepa
qué contiene esta obra mía, que puede disgustar a los predicadores, le diré que
muchos atributos que ellos, y todos cuanto yo conozco, atribuyen a Dios, yo los
considero como creaturas; y al revés, otras cosas que, por sus prejuicios,
ellos consideran como creaturas, yo defiendo que son atributos de Dios y que
ellos los han entendido mal. Y además, yo no separo a Dios de la naturaleza
tanto como lo hicieron todos aquellos de que tengo noticia.” Carta 6 a
Oldenburg, en Spinoza, Correspondencia, Madrid, Alianza, 1988, pp.
109-110.
5.
Cf. Tratado de la reforma del entendimiento, § 33, en Spinoza, Tratado
de la reforma del entendimiento / Principios de Filosofía de Descartes / Pensamientos
Metafísicos, Madrid, Alianza, 1988, p. 87.
6.
Todos los actos de pensar concuerdan y difieren: todos piensan (“el hombre
piensa”, como dice el famoso axioma II de la segunda parte de la Ética),
pero piensan diferentemente, porque lo que piensan lo piensan según una
constitución corporal siempre impar.
7.
“Digo expresamente que el alma no tiene ni de sí misma, ni de su cuerpo, ni de
los cuerpos exteriores un conocimiento adecuado, sino sólo confuso y mutilado,
cuantas veces percibe las cosas según el orden común de la naturaleza, esto es,
siempre que es determinada de un modo externo, a saber, según la fortuita
presentación de las cosas, a considerar esto o aquello; y no cuantas veces es
determinada de un modo interno —a saber, en virtud de la consideración de
muchas cosas a la vez— a entender sus concordancias, diferencias y oposiciones,
pues siempre que está internamente dispuesta, de ese modo o de otro, entonces
considera las cosas clara y distintamente, como mostraré más adelante.” (E, II,
P 29, esc.). Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico,
traducción de Vidal Peña, Buenos Aires, Orbis, 1984, p. 137.
8.
“Carta 76” a Albert Burgh, en Spinoza, Correspondencia, op.cit., p. 397.
9.
O sea, el principio de los indiscernibles, que establece que no pueden
darse dos cosas que sean totalmente iguales, pues incluso entre dos gotas de
agua existe una diferencia interna o cualitativa en virtud de la cual sus
nociones se distinguen.
10.
Se trataría, en este caso, del imperativo de la armonía preestablecida,
inseparable de la lógica que da su forma al pensamiento leibniziano.
11.
Para extremar la diferencia entre el pluralismo monádico y el realismo crítico,
podemos decir que mientras el primero afirma, desde la “tolerancia”, que
existen muchas miradas sobre un mismo mundo, que deben convivir en paz; el
segundo afirma que en verdad son muchos los mundos, para una única perspectiva
de perspectivas que es la que afirma sólo y simplemente que “el hombre piensa”,
y que “tenemos una idea verdadera”.
12.
Ver Viveiros de Castro, E., Metafísicas caníbales. Líneas de antropología
postestructural, Buenos Aires, Katz Editores, 2010. Debo decir que estas
ideas sobre el perspectivismo spinoziano que estoy presentando aquí fueron en
parte inspiradas por un diálogo subterráneo con ciertos conceptos de Viveiros
de Castro, como el de “perspectivismo amerindio” –un perspectivismo sustentado
en un “multinaturalismo” ontológico, que el autor contrapone al
“multiculturalismo” occidental.
13.
El equívoco, dice Viveiros de Castro, “no es error, ilusión o mentira sino la
forma misma de la positividad relacional de la diferencia. Su opuesto no es la
verdad, sino más bien lo unívoco, en cuanto aspiración a la existencia de un
sentido único y transcendente. El error o ilusión por excelencia consistiría,
justamente, en imaginar que debajo de cada equívoco hay un unívoco, y que la
antropología sería su ventrílocuo”. Viveiros de Castro, Ibid., p. 79.
3 comentarios:
Un magnífico trabajo. ¡Gracias!
Hola Alejandro,
Me alegra saber que es útil mi blog. Lectores como usted son los que le dan sentido a este modesto proyecto. Gracias. Saludos.
No debemos confundir el perspectivismo con el relativismo.
Publicar un comentario