Reivindica el “valor de
uso” de la filosofía de Spinoza. En concreto, ¿qué claves da este filósofo para
pensar qué significaría una radicalización democrática hoy?
En mi opinión, Spinoza
invita a pensar la democracia como manifestación, incremento, apertura,
composición imprevista de diferencias, y nunca como bloqueo del deseo por el
procedimiento. Democracia significa en su pensamiento un régimen en el que la
Constitución, las leyes y los procedimientos son instituciones forjadas por la
vida popular, por las luchas sociales y la experiencia colectiva, que de este
modo es siempre autoinstitución. Se trata de una noción de democracia que nunca
presupone la desconfianza de la potencia común, la inhibición por el miedo, ni
la despolitización del cuerpo colectivo para su control.
Ese sujeto colectivo,
multitudinario, es entonces el protagonista democrático...
La “multitud” spinozista es
democrática en un doble sentido: por una parte como designación de un poder
popular, una potencia inalienable e intransferible, un derecho en acto
constitutivo de la realidad social; por otra, multitud democrática significa
preservación de las diferencias que la constituyen por naturaleza, resistencia
a la uniformidad; multiplicidad sin centro que no admite nunca ser reducida a
la unidad; conflicto irrepresentable que produce institucionalidad, dándose a
sí misma una forma viva. Por eso, la libertad de pensar y manifestar el
pensamiento tiene en Spinoza un núcleo democrático, no liberal.
¿Cuál es la potencia de esa
figura que es en el fondo irrepresentable?
Multitud no es el poder del
número, ni el ejercicio inmediato de la fuerza, sino (y Cecilia Abdo Ferez
escribió un trabajo muy hermoso sobre esto) fondo barroco irrepresentable,
nunca pleno, ni completo, ni totalizable, del que emergen figuras
indeterminadas y transitorias, imposibles de traducir en términos de dominación
de la mayoría sobre las minorías. Se trata de lo inconsistente mismo que
atesora la novedad y la invención. Creo que estos elementos proporcionan una
importante inspiración teórica para pensar y construir la democracia en
Latinoamérica.
¿Qué implica que no se
pueda pensar una teoría política despojada de una teoría de las pasiones?
Hay política porque la vida
humana es apasionada; de otro modo no sería necesaria, ni lo sería la ética;
ese reconocimiento es el principio de la conversación colectiva de los seres
humanos acerca de sí mismos, y las acciones políticas, tanto como las ideas
filosóficas, la literatura, el arte, producen, en el mundo de las pasiones,
alianzas, desvíos y elaboraciones que, sin suprimirlas, las dotan de una
dirección y abren la posibilidad de una vitalidad no destructiva. El horizonte
de la política sería un creciente incremento de la potencia colectiva, que no
obstante preserva la multiplicidad de singularidades en equilibrio e involucra
una trama de afectos entre los cuales hay uno, de muy difícil traducción, que
Spinoza llama hilaritas.
¿Qué significado tiene?
Podemos definirla como una
alegría integral que no puede tener exceso; un afecto resultante del vivir en
común democrático, forma de ser los unos con los otros que no presupone una
despotenciación de esa multiplicidad, ni un sacrificio del derecho natural para
su preservación y su paz, sino que esa paz resulta de una circulación
ininterrumpida de afectos y de conceptos que establecen reciprocidades
complejas.
Señala la importancia del
realismo en política y en particular como base de las instituciones democráticas.
¿Qué entiende por realismo y con qué perspectiva está discutiendo?
Es muy importante desmarcar
la democracia del idealismo que postula por principio del pensamiento una
representación de cómo los seres humanos deberían ser (racionales, virtuosos,
solidarios, austeros, justos), para tomar en cuenta el poder de las pasiones
sobre la vida humana. Despojada de este legado maquiaveliano, la democracia
sería impotente y frágil. Ello no quiere decir que los individuos y las
sociedades estamos condenados a las pasiones tal y como irrumpen
inmediatamente. Esta perspectiva permite una idea de República no sacrificial.
¿En qué sentido?
En tanto el consenso no es
pensado como anulación de las diferencias, ni la institución como supresión del
conflicto, ni la libertad es el diezmo a pagar por la obtención de seguridad.
Diferencia y consenso, conflicto e institución, libertad y seguridad permanecen
términos inescindibles, abiertos a un trabajo del pensamiento y de las
prácticas sociales. Esta manera de pensar busca no contraponer las nociones de
República –conjunto de instituciones que confieren una forma a la vida social–
y democracia –palabra que designa el mundo de los deseos, pasiones y anhelos de
los sectores populares–, sino que muestra más bien su implicancia mutua.
Es un uso distinto al
republicanismo moral de ciertos discursos políticos.
En la actual discusión
argentina se suele recurrir a la palabra República, al contrario, como palabra
de orden y bloqueo de toda transformación social. Es necesario disputar ese
término, recordar una proveniencia antigua que no separa la República de los
litigios sociales (Eduardo Rinesi tiene textos importantes al respecto) y
rescatarla de la acepción vacía que la reduce al solo imperio de la ley.
Traduce la noción de
utilidad de Spinoza como “deseo de otros”. ¿Qué tipo de torsión supone sobre la
clásica idea de utilidad como beneficio individual?
El concepto de “utilidad”
es un concepto que le llega a Spinoza del estoicismo, nada tiene que ver con el
autointerés, ni remite a la idea de un individuo posesivo, ni a la antropología
del egoísmo. La utilidad spinozista tiene siempre una dimensión colectiva
porque remite a una teoría de la potencia singular, con la que define la
esencia misma del hombre, cuyo desarrollo y plenitud no presuponen la
impotencia de otros sino al contrario: más se realiza mientras más común sea.
Creo que el spinozismo permite sustituir el apotegma liberal que reza “mi
libertad termina donde empieza la libertad de otro”, por éste: “Mi libertad empieza
donde empieza la libertad de otro”. Sería ésta una expresión muy precisa de lo
que Spinoza entiende por “utilidad”.
Así, la “utilidad” está muy
vinculada con la libertad.
La libertad es el lugar del
otro. La singularidad es el lugar del otro, es abierta al mundo, afectada y
constituida por la exterioridad. Por eso es que también la relación con uno
mismo es política. La autoclausura del deseo es la forma última de la
dominación, efecto de una activación ideológica del miedo. Si el habitante de
la isla solitaria hubiera sido un spinozista y no un hobbesiano como Robinson,
la huella en la playa no le habría motivado angustia por la inminencia de otro,
ni un apertrechamiento para custodiar sus propiedades, sino seguramente un
deseo de encuentro, curiosidad, pasiones de compañía.
Escribe lo siguiente: “Una
organización democrática y libre nunca exige nada contra la naturaleza”. ¿Cómo
pensaría desde acá los actuales conflictos por la explotación de recursos
naturales?
Esa frase tiene que ver en
primer lugar con la naturaleza humana. La democracia es la forma de vida
colectiva más natural porque preserva y extiende la libertad de pensar, de
hablar, de hacer, y no exige una anulación de la multiplicidad humana (la
naturaleza es la misma para todos y a la vez se expresa de manera diversa). La
democracia no daña ni exige una represión de esa naturaleza sino que la
expresa, la enmienda, la expande, la prolonga en formas creativas, en cuanto
aventura colectiva para seres humanos de carne y hueso, no para ángeles. Al
mismo tiempo, hoy debe incorporar a su reflexión y a su ámbito no sólo lo que
tiene que ver con la relación humana sino también la relación con la naturaleza
y los recursos de los que nos valemos para sostener la vida. La naturaleza ha
dejado de ser un objeto de sola intervención técnica que puede ser
ilimitadamente saqueada para provecho humano; la relación con ella se vuelve
también política. Reconocerles o restituirles derechos a las formas de vida no
humanas, a la naturaleza como un todo, es una urgencia a la que la democracia
debe extender su significado e incorporar a sus luchas. La humanidad no está en
el centro, el resto de los seres no son propiedades suyas de las que puede
disponer a su antojo, la naturaleza no tiene centro, ni es jerárquica.
¿Por qué propone la
prudencia y la cautela como cualidades políticas?
La prudencia es una virtud
que protege todo lo que es radical, transformador, o simplemente raro, de las
amenazas a las que estaría expuesto en un mundo en el que los poderes fácticos,
y también un conservadurismo del sentido común, reaccionan contra la fuerza
embrionaria de las cosas nuevas allí donde aparecen; contra las ideas, las
experiencias y las iniciativas de las que puede brotar una diferencia. Esto era
así en el siglo XVII, al que aún no había llegado el espíritu voltaireano de un
enfrentamiento abierto con el trono y el altar bajo el modo de la provocación,
el desafío directo y la manifestación inmediata de las ideas.
¿Y en la actualidad?
En mi opinión, la prudencia
vuelve a tornarse necesaria para una cultura política de izquierda después del
desastre de los llamados “socialismos reales”, las ostentaciones de fuerza de
las organizaciones revolucionarias en los años ’70, cuya imprudencia teórica,
política y militar no fue irrelevante en el proceso de aniquilación de las que
fueron objeto. La prudencia no es inacción, ni temor; es el registro lúcido de
lo que hay, lo que ampara a la praxis política de su malversación, una manera
de afrontar la adversidad, un vínculo con los otros adversos no mediado por la
destrucción sino por el trabajo, una paciencia que cuida lo que quiere nacer, o
acaba de hacerlo. La cautela es la potencia de lo raro.
El don y la generosidad son
dimensiones que se reiteran en su lectura. ¿Cómo se vinculan con la práctica
intelectual?
El trabajo intelectual
tiene por materia las ideas y las palabras; muchas de las cuales –la inmensa
mayoría– nos han sido legadas, pueden ser muy antiguas, han sido pensadas y
pronunciadas por hombres y mujeres de otros tiempos o de otros lugares. En ese
sentido, la cultura es un don que permite un trabajo: el trabajo de contribuir
a pensar y decir cosas nuevas, o cosas viejas de otro modo. La generosidad
adopta un sentido político –más allá de su significado inmediatamente económico
y de su acepción ética– cuando la práctica intelectual se detiene en dramas
sociales inmediatos o en singularidades remotas y cosas a veces muy
minoritarias, de manera irrecíproca, sin perder nunca un sentido tribal, una
aspiración de comunidad, y una motivación real en los seres con los que
compartimos el tiempo. La generosidad así comprendida es también una manera de
preservar a las ideas de su captura por la mercancía y su anegamiento en una
rutina dominada por la sola relación costo/beneficio. El pensamiento y el
trabajo intelectual están siempre amenazados por tentaciones burocráticas, que
a mi modo de ver avanzan cuando los otros, las personas, desaparecen de su
horizonte de sentido.
¿Cree que la filosofía
política que hace eje en la democracia, la diferencia, el reconocimiento y la
igualdad deben afrontar también la cuestión del trabajo y de la llamada
“economía”? ¿O considera que éste es un terreno viciado por el modo en que lo
trató el marxismo economicista?
El mundo del trabajo y de
la economía se presentan como campos abiertos a la comprensión y la
transformación; es un terreno que no debe ser abandonado, tampoco cedido a
quienes quieren hacer creer la inexorabilidad del capitalismo, ni a la pereza
economicista de los que repiten consignas inconmovibles, sea lo que sea que
suceda en el mundo. La economía no está regida por leyes naturales frente a las
que debamos rendirnos; es un hecho social, el producto de una imaginación
colectiva para organizar la vida en sociedad que pudo haber sido otra, y que
puede ser otra.
¿Bajo qué premisas?
La economía es una dinámica
de intereses que debe estar subordinada a la política y, como todo, al
pensamiento humano; expresión con la que no me refiero a ningún saber técnico,
competente o especializado, sino todo lo contrario. ¿Qué son la riqueza, la
propiedad, el dinero, el trabajo, el producto del trabajo? La renovación de la
pregunta por estos conceptos, en contigüidad con las transformaciones empíricas
que se producen en el mundo de la vida pública, debe tomar muy en serio el
colapso de las ciudades y el estropicio que el régimen capitalista produce en
la naturaleza y los recursos naturales. Es ésta tal vez la mayor tarea por
delante: pensar una economía contra la acumulación, que permita trabajar a
todos, y a todos trabajar menos.
Fuente: Página 12
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