Potentia

A través de los años el concepto de potencia (potentia) adquirió paulatinamente mayor importancia en la obra de Spinoza, aunque nuestro filósofo nunca la definió explícitamente. En la Ética, la potencia deriva en un poder activo que se le atribuye a todas las facultades humanas--entendimiento, mente, razón, cuerpo, etc. La potencia no debe entenderse como potencialidad o posibilidad, sino como actividad; de ahí que pierde su significado pasivo en el sentido aristotélico. La potencia de una cosa es la esencia activa por medio de la cual produce los efectos inherentes a su naturaleza, esto es, la potencia de conservar su propia naturaleza, su propio ser. Podemos afirmar sin ninguna reserva que la filosofía de Spinoza es una ontología de la potencia.

El paradigma de la identidad entre potencia y actividad es Dios. Dios como sustancia produce todas las cosas, que son concebidas en su entendimiento infinito. No hay ninguna diferencia entre su potencia y su actividad. Spinoza entonces identifica la potencia de Dios con su esencia, misma que expresa su infinita naturaleza de la que se siguen por necesidad infinitas cosas, en infinitos modos.

La potencia de Dios es su esencia misma. (E1p34)

En efecto, de la sola necesidad de la esencia de Dios se sigue que Dios es causa de sí y de todas las cosas. Luego, la potencia de Dios, por la cual son y obran Él mismo y todas las cosas, es su esencia misma. (E1p34dem)

La identidad de la esencia y la potencia también se predica de los modos de la sustancia:

Dada la esencia de una cosa cualquiera, de ella se siguen necesariamente ciertas cosas, y las cosas no pueden más que aquello que se sigue necesariamente de su determinada naturaleza; por lo cual, la potencia o el esfuerzo de una cosa cualquiera con el que ya sola, ya con otras, obra o se esfuerza por obrar algo, esto es, la potencia o el esfuerzo con que se esfuerza por perseverar en su ser, no es nada aparte de la esencia dada o actual de la cosa misma. (E3p7dem)

La potencia de los modos finitos es sólo una parte de la infinita potencia de Dios quien expresa su esencia de una manera determinada. Por tanto, cada cosa trata de conservar su ser y afirmar, proporcionalmente a su potencia, todas las consecuencias inherentes a su esencia.

La potencia por la que las cosas singulares y, por consiguiente, el hombre, conservan su ser, es la potencia misma de Dios o sea de la Naturaleza […] en cuanto puede explicarse por una esencia humana actual. (E4p4dem)

La potencia de las cosas singulares, finitas y limitadas, toma la forma de una fuerza o esfuerzo (conatus) porque debe resistir las causas externas, que algunas veces son contrarias a su naturaleza y pueden destruirlas. Ahora bien, las causas externas pueden aumentar o disminuir la potencia del hombre cuando poseen una naturaleza en común.

La potencia por la cual una cosa singular cualquiera y, por consiguiente, el hombre, existe y opera, no es determinada sino por otra cosa singular. (E4p29dem)

…la potencia humana es extremadamente limitada e infinitamente superada por la de las causas externas. (E4ap32)

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Decisiones del alma y determinaciones del cuerpo

Mercedes Allendesalazar Olaso

«Nadie sabe lo que puede un cuerpo... » dice el escolio 2 del libro III de la Ética. Hasta entonces los filósofos para tratar de los afectos se habían preocupado sobre todo de las prerrogativas del alma, o habían considerado siempre la naturaleza humana tomando como punto de referencia el pensamiento. Spinoza muestra a lo largo de todo este escolio con una fuerza inaudita, por qué la perspectiva de los filósofos invierte el orden de las cosas al pensar el alma como causa de los afectos del cuerpo: desde ahora los afectos habrán de ser comprendidos a partir de la extensión, es decir, a partir de la materialidad que les es propia. Cierto es que, sobre todo en el libro V, Spinoza habla de la alegría que produce la idea verdadera y de aquellos afectos activos que tienen por origen el conocimiento, pero en el libro III y en la mayor parte del libro IV su análisis se sitúa en el campo de la extensión, en el campo de los cuerpos que se encuentran, se hieren y se potencian unos a otros, y cuyas pasiones en vez de ser «vicios» son «fuerzas» que aumentan o disminuyen la potencia del ser que atraviesan.

Antes de examinar los argumentos cartesianos que prueban el poder del alma sobre el cuerpo Spinoza prefiere ocupar un espacio que había permanecido vacío y tomar posesión de lo que hasta ahora no era más que «una tierra de nadie», un dominio ignorado por sus predecesores en cuanto dominio autónomo. Por primera vez, desde hacía tiempo, el cuerpo va a obedecer a leyes que le son propias, que no le son impuestas desde el exterior por una instancia ajena llamada alma. «Nadie hasta ahora ha determinado lo que puede un cuerpo...».

El filósofo comienza por señalar el olvido del que ha sido objeto el cuerpo considerado en su naturaleza propia, en su existencia concreta. Jamás hasta entonces este cuerpo había sido pensado a partir de sus propias leyes, a partir de las únicas leyes de su naturaleza «considerada como puramente corpórea». El se propone pues abordar un campo inexplorado y por esta razón insiste sobre la ignorancia que rodea a este cuerpo, ignorancia que pudo permanecer insospechada porque el cuerpo del que se había tratado hasta entonces, había sido un cuerpo que no obedecía a leyes que eran las suyas. El cuerpo que descubre Spinoza en este escolio es un cuerpo que pertenece solamente a la extensión, y nadie ha conocido ese cuerpo «de un modo lo suficientemente preciso como para poder explicar todas sus funciones». Lo que presenta y aquello que defiende es la existencia de un cuerpo nuevo y desconocido.

¿Por qué había permanecido ignorado este cuerpo? Cuando Spinoza afirma que nadie ha determinado lo que puede el cuerpo considerado solamente desde el punto de vista de las leyes de la naturaleza corporal, añade también en una segunda mitad de la frase que tampoco ha determinado nadie lo que no puede, a menos de estar determinado por el alma: «nadie ha determinado que es lo que no puede hacer salvo que el alma lo determine», es decir, según él, nadie ha podido determinar en qué el alma era indispensable para el funcionamiento del cuerpo. Pero justamente esto es lo que había hecho Descartes en las Meditaciones y en el Tratado de las Pasiones, por ello, los argumentos de Spinoza se dirigen sobre todo contra él para señalar la inanidad de semejante pretensión.

Virtus

Herencia de Aristóteles y los estoicos, el concepto de virtud –virtus—, en Spinoza, consiste en una composición de los elementos ‘esfuerzo’ y ‘potencia’ con la noción tradicional de virtud como excelencia –si bien reinterpretada a la luz de la sistemática concepción spinoziana de la naturaleza humana.

En la cuarta parte de la Ética Spinoza define la virtud en los términos siguientes:

Por virtud y potencia entiendo lo mismo; esto es, (por la proposición 7 de la parte III), la virtud, en cuanto se refiere al hombre, es la esencia misma o la naturaleza del hombre, en cuanto tiene la potencia de hacer ciertas cosas que pueden entenderse por las solas leyes de la naturaleza. (E4def8)

Así, la definición identifica virtud y potencia puesto que ambas son inherentes a la esencia o naturaleza del hombre. Si la virtud no es otra cosa que actuar a partir de las leyes de nuestra naturaleza y el conatus es la ley básica de nuestra naturaleza, se sigue de aquí que el esfuerzo del hombre por perseverar en su ser es el fundamento de la virtud.

…la virtud no es nada más que el obrar según las leyes de la propia naturaleza y que nadie se esfuerza por conservar su ser sino según las leyes de su propia naturaleza. (E4p18e)

En una proposición de la Ética, que recuerda los primeros razonamientos de la Ética Nicomaquea de Aristóteles, Spinoza afirma que la virtud en tanto fin último es deseada por su propio bien.

Obrar absolutamente por virtud no es en nosotros nada más que obrar, vivir y conservar su ser (estos tres términos significan lo mismo) bajo la guía de la razón, teniendo por fundamento la búsqueda de la propia utilidad. (E4p24)

Por otra parte, la estrecha relación entre acción e idea adecuada en Spinoza nos lleva a la conclusión que uno sólo puede obrar por virtud si estamos determinados por ideas adecuadas, así nuestro autor sostiene una equivalencia entre virtud y razón --si bien bajo una característica spinoziana al identificar razón con nuestro propio interés o utilidad. En la medida en que el hombre vive en conformidad con la razón, vive en conformidad con su naturaleza.

Para Spinoza, el verdadero conocimiento está fundado en el conocimiento activo de Dios, luego entonces la suma virtud del alma [es] conocer a Dios (E4p28). Más aún, el conocimiento de Dios es un bien común –El sumo bien de los que siguen la virtud es común a todos y de él todos pueden gozar igualmente. (E4p26)

¿Qué significa la frase ‘los que siguen la virtud’? Obviamente, Spinoza se refiere a todos los que se esfuerzan por perseverar en su ser y buscan la potencia –la virtud-- de hacerlo, pero también a aquellos que comprenden la prioridad de la razón para realizarla.

Casi al final de la cuarta parte de la Ética Spinoza aplica la vara de la potencia humana para valorar el estatus ético de ciertos afectos o rasgos de carácter que se han considerado tradicionalmente como virtudes, ahí afirma, por ejemplo, que la piedad, el arrepentimiento o la humildad no califican como virtudes porque no nacen de la razón-potencia-virtud, sino de la pasión que es expresión de la impotencia.

En la descripción del hombre libre, que cierra la quinta parte de la Ética, puede leerse que la beatitud en sí misma se identifica con el conocimiento activo de Dios y, por tanto, con la virtud –La beatitud no es el premio de la virtud, sino la virtud misma. (E4p42)

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Spinoza y la política de renaturalización

Michael Mack

Hasana Sharp, Spinoza and the Politics of Renaturalization, University of Chicago Press, Chicago, 2011, 242 pp.

Spinoza's philosophy becomes increasingly relevant for a critique and revision of traditional humanism. The term humanism describes the attempt to elevate human life over and above that of the merely natural. On this view nature names a lack (hence the expression 'merely natural'): it lacks rationality which distinguishes humanity. A divide between the natural and the human characterizes the concept of humanism. In this sense humanism concurs with the philosophical school of compatibilism which assumes that the contingent and merely natural aspect of our existence is compatible with being ruled by its opposite: the adjudicating and governmental human mind. Most contemporary philosophers adhere to a compatibilist view of humanity. This is the point of departure for Hasana Sharp's intriguing book about Spinoza's contemporary relevance for the following fields of inquiry: post-humanism, feminism, ecological thought and political philosophy.

The starting premise of this brilliant book is that Spinoza's thought diverges from philosophies (those of Kant and Descartes) which posit a compatibility of our naturalist tendencies with a rationalist ideal of subduing and controlling natural urges, feelings and inconsistencies. By departing from compatibilism Spinoza is at odds with most philosophers who have come after Descartes and Kant. As Sharp points out, "most philosophers today maintain a 'compatibilist' idea of the person, a view of moral agency in which freedom of the will is seen to be compatible with natural determination" (p. 2). The view that we can exert our rational free will despite natural determinations holds sway in social thought and thus exerts a strong influence on politics.

For there to be compatibility between two disconnected entities there needs to be some form of a divide between them in the first place. As I have shown in Spinoza and the Specters of Modernity, Spinoza radically outdoes the duality between nature and reason (or free will). There is continuity rather than a duality between affect and concept, between desire and thought, between reason and nature. Building on Spinoza's thought, Sharp attempts to counter our current form of politics with a new one of "renaturalization". What does this mean for our understanding of humanity and its social habitat, politics? Sharp argues that Spinoza at once questions the grandeur with which traditional humanism endows the term 'humanity' and re-enforces the value of human life in its diversity. Spinoza "redefines human agency as entirely natural, locating it within a system that reserves no special status whatsoever for humans" (p. 4). This devaluation of the eminence of humanity within the larger context of nature of which we are only a tiny part does, however, help alleviate human suffering.

Servitudo

En la Ética el concepto de servidumbre –servitudo-- Spinoza lo define como impotencia:

A la impotencia humana para gobernar y reprimir los afectos la llamo servidumbre; porque, el hombre sometido a los afectos no depende de sí, sino de la fortuna, bajo cuya potestad se encuentra de tal manera que a menudo está compelido, aun viendo lo que es mejor, a hacer, sin embargo, lo que es peor. (E4pref)

La servidumbre implica que los afectos tienen una potencia contra la cual a la razón le resulta muy difícil luchar. De ahí que Spinoza titulara la cuarta parte de la Ética ‘De la servidumbre humana o de las fuerzas de los afectos’. Desde luego, esto no significa que todos los afectos son signos de servidumbre; los afectos originados en la razón y llamados ‘acciones’ son expresión de libertad y compensan las pasiones malas y tristes. Más aún algunas pasiones alegres también nos ayudan a liberarnos de la impotencia debida a las emociones destructivas. La servidumbre es la impotencia relacionada con las pasiones tristes, por ejemplo, el odio, la melancolía, la codicia y el miedo.

Sin embargo, la servidumbre o la impotencia no deben considerarse como un vicio humano. Esta situación humana sucede porque el hombre es parte de la naturaleza y, por ello, está sujeto a la ‘fortuna’, es decir, está expuesto a causas externas más fuertes y contrarias a su propia naturaleza y deseo por lo que no siempre puede evitar los afectos dañinos.

La servidumbre, según Spinoza, se debe a la ignorancia de los hombres. Si el hombre sabio se guía por la razón que no exige nada contrario a la Naturaleza, el siervo es un hombre que se orienta por su opinión o afecto y hace cosas, voluntaria o involuntariamente, de las que no conoce sus causas.

Si se compara […] en qué se diferencia el hombre que es guiado por el solo afecto o por la opinión, del hombre guiado por la razón. Aquél, en efecto, quiéralo o no, hace lo que mayormente ignora; pero éste no complace a nadie sino a sí mismo, y sólo hace lo que sabe que es primordial en la vida y que por ello desea en grado máximo; y por eso al primero lo llamo siervo y al segundo libre. (E4p66e)

La peor forma de servidumbre es seguir nuestra propia codicia como un hombre ciego que no ve su verdadero interés. Los hombres no saben en qué reside la servidumbre y luchan por ella como si fuera su salvación. De ahí que uno debe distinguir entre la verdadera servidumbre –aquella decretada por nuestra naturaleza-- y la que el hombre se imagina, pues los hombres creen que la obediencia a la moral o la ley divina es una carga y la confunden con la servidumbre.

…la mayor parte parece creer que son libres en cuanto se les permite obedecer a la concupiscencia y que renuncian a sus derechos si se les obliga a vivir según los preceptos de la ley divina. Creen, pues, que la moralidad y la religión y […] todo lo que se refiere a la fortaleza del ánimo son cargas de las cuales esperan librarse después de la muerte y recibir el premio de la servidumbre, es decir, de la moralidad y de la religión. (E5p41e)

…cuánto se alejan de la verdadera estimación de la virtud los que por su virtud y sus óptimas acciones, como si se tratara de una suma servidumbre, esperan ser honrados por Dios con sumos premios, como si la virtud misma y el servicio de Dios no fuesen la felicidad misma y la suma libertad. (E2p49e) 

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Menasseh Ben Israel: El pan

Leonardo Padura

…gracias a su preceptor, el jajám Menasseh Ben Israel, el más sabio de los muchos judíos entonces asentados en Ámsterdam, Elías Ambrosious asumió la noción de que cada acto de la vida de un individuo tiene connotaciones cósmicas: “¿Comerse un pan, jajám?”, una vez, siendo aún niño, osó preguntarle Elías, al oírlo hablar en sus clases sobre el tema. “Sí, también comerse un pan… Solo piensa en la infinidad de causas y consecuencias que hay antes y después de ese acto: para ti y para el pan”, había respondido el erudito. Pero además había adquirido del jajám la amable convicción de que los días de la vida eran como un regalo extraordinario, el cual precisaba disfrutarse gota a gota, pues la muerte de la sustancia física, como solía afirmar desde su púlpito, sólo significa la extinción de las expectativas que ya murieron en la vida. “La muerte no equivale al fin”, decía el profesor. “Lo que conduce a la muerte es el agotamiento de nuestros anhelos y desasosiegos. Y esa muerte si resulta definitiva, pues quien muere así no puede aspirar al retorno el día del Juicio… La vida posterior se construye en el mundo de acá. Entre un estado y otro sólo existe una conexión: la plenitud, la conciencia y la dignidad con que hayamos vivido nuestras vidas, en apariencia tan pequeñas, aunque en realidad tan trascendentes y únicas como…, como un pan”.

Leonardo Padura, Herejes, Tusquets, México, 2013, pp. 202-203.

Ordo et connexio

Una noción fundamental en Spinoza es la de correspondencia --ordo et connexio-- entre las ideas y las cosas, es decir, que [e]l orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas. (E2p7) Lo que Spinoza quiere decir es que las infinitas concatenaciones de las ideas en el pensamiento son un reflejo del orden y conexión de las infinitas concatenaciones de los cuerpos.

Esta es la célebre tesis del paralelismo de Spinoza; paralelismo que es consecuencia de la unidad de la substancia que se expresa en sí a través de sus infinitos atributos. Su argumento epistemológico es claro pues la idea de toda cosa causada depende del conocimiento de la causa de la que es efecto. (E2p7dem) Esto es evidente gracias al axioma 4 de la primera parte de la Ética que postula: El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y lo implica.

Spinoza desarrolla también un argumento metafísico del paralelismo –todo lo que puede ser percibido por el entendimiento infinito como constituyendo la esencia de una sustancia, todo ello pertenece sólo a una única sustancia. (E2p7e)

Así, de acuerdo con Spinoza, las substancias cartesianas del pensamiento y la extensión son una y la misma substancia, que es aprehendida ya mediante este atributo, ya mediante aquel otro. Así, también, un modo de extensión y la idea de este modo son la misma cosa expresada de dos maneras diferentes:

…la sustancia pensante y la sustancia extensa es una sola y misma sustancia, comprendida, ya bajo este, ya bajo aquel atributo. Así también, el modo de la extensión y la idea de este modo es una sola y misma cosa, pero expresada de dos modos. (Loc. cit.)

Debido a que los atributos y los modos son sólo expresiones de una y la misma substancia, éstos definen y coordinan cadenas de ideas y cosas en paralelo, pero que no interactúan unas con otras. En otras palabras, hay una correspondencia y una identidad entre la forma de producción de las ideas y la forma de producción de las cosas.

Ahora bien, la frase ordo et connexio significa justamente esa relación causal tanto entre las cosas como entre las ideas, es decir, que el efecto se sigue necesariamente de la causa; más aún, Spinoza sostiene la identidad del binomio donde dice ordo sive connexio:

…hallaremos un solo y mismo orden, o sea, una sola y misma conexión de la causas, esto es, que se siguen las mismas cosas unas de otras. (Loc. cit.)

El concepto connexio determina la naturaleza del orden, un orden real y necesario que debe ser distinguido del confuso e imaginario orden que los hombres presuponen en las cosas.

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El lema ‘Caute’

Chantal Jaquet

Según Freudenthal, la máxima Caute que remite etimológicamente a la idea de cautela, de precaución o de prudencia expresa una regla de desconfianza: ‘Desconfíe, tal era el lema inscrito sobre su sello’ (Spinoza, Sein Leben und Seine Lerhe, p. 174). En realidad, aunque Spinoza confiese en repetidas oportunidades su desconfianza a lo largo de su correspondencia, sobre todo para con su alumno Casearius (C 9) o para con Leibniz (C 72), es poco probable que haya elegido como lema un afecto pasional triste. La desconfianza es una forma de miedo, es decir, de ‘tristeza inconstante nacida de la imagen de una cosa dudosa’ (E3p18e2). Implica por consiguiente una disminución de nuestra perfección y no podría constituir un lema meditado. Una filosofía de la felicidad que comenzase con una máxima de tristeza sería idéntica a una sabiduría en donde la pasión valiese como razón. La fórmula no debe ser entendida entonces como una forma pasional de desconfianza, sino como una forma racional de prudencia.

I. La prudencia práctica o el arte de adaptarse al vulgo

¿Hay que estimar entonces con Leo Strauss que, con este lema, Spinoza ‘no apuntaba esencialmente a la prudencia requerida en las investigaciones filosóficas, sino la prudencia necesaria al filósofo en su trato con los no-filósofos?’ (le Testament de Spinoza, éditions du Cerf, p. 233). La máxima recubriría según él todo un arte de escribir y de hablar ad captum vulgi, es decir conforme a la comprensión del vulgo, fundado sobre la distinción entre un sentido esotérico, escondido, de uso interno, y un sentido exotérico, aparente, de uso externo. Leo Strauss sostiene que no sólo Spinoza esconde la verdad en el Tratado teológico-político, sino que no duda en contradecirse y en afirmar lo contrario de lo que piensa. Para discernir lo verdadero de lo falso, ‘la regla adecuada para leer el Tratado es la siguiente: ante una contradicción, considerar el enunciado más alejado de lo que Spinoza pensaba que correspondía a la opinión del vulgo como la expreisón de su verdadero pensamiento (Op. cit., p. 240).

Es cierto que, en Spinoza, la existencia de una forma de comunicación ad captum vulgi es innegable y constituye incluso la primera regla de vida preconizada por el Tratado de la reforma del entendimiento a lo largo de la búsqueda de una perfección humana suprema. Es bueno ‘poner nuestras palabras más allá del alcance del vulgo y hacer, según su manera de ver, todo lo que no nos impedirá alcanzar nuestro objetivo’ (TRE, párrafo 6). La prudencia se define como una forma de sabiduría práctica que consiste en adaptarse, dentro de los límites de lo razonable, a la manera de pensar de los hombres. Sin embargo, esta virtud no consiste en disimular la verdad y en practicar un arte de escribir tal que la plebe no comprenda las declaraciones subversivas que sólo el sabio sabrá descifrar. El objetivo de la regla es claro: adaptándonos cuanto podamos al vulgo ‘tenemos mucho que ganar con él, nos amoldamos a su manera de ver las cosas y además encontraremos así orejas bien dispuestas a escuchar la verdad’ (TRE, párrafo 6).

Libertas

Primero es necesario distinguir entre el adjetivo ‘libre’ (liber) y el sustantivo ‘libertad’ (libertas). El adjetivo ‘libre’ no es lo opuesto a ‘necesario’, sino a ‘compelido’:

Se dirá libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por sí sola a obrar; pero necesaria, o mejor, compelida, la que es determinada por otra a existir y operar de cierta y determinada manera. (E1d7)

En este sentido sólo Dios es causa libre –Dios obra por las solas leyes de su naturaleza y sin ser compelido por nadie (E1p17)-- y su voluntad es causa necesaria –La voluntad no puede llamarse libre, sino solamente necesaria. (E1p32)

Con esta definición Spinoza se opone a la tradición, esto es, ser libre no es estar indeterminado u obrar sin causa. Spinoza rechaza pues la doctrina de una voluntad libre o indeterminada:

En el alma no hay ninguna voluntad absoluta o libre, sino que el alma es determinada a querer esto o aquello por una causa que también es determinada por otra, y ésta a su vez por otra, y así hasta el infinito. (E2p48)

[L]os hombres se creen libres por esta sola causa: porque son conscientes de sus acciones e ignoran las causas que los determinan. (E3p2e)

Los hombres tienen la ilusión de ser libres porque son conscientes de sus apetitos, mientras que desconocen las causas que los determinan. No hay una voluntad libre; todas las acciones están determinadas por causas y están sujetas a la ley de la necesidad. Aún la voluntad infinita de Dios no puede llamarse ‘causa libre’, sino sólo ‘necesaria’, porque está determinada por el atributo de pensamiento. De aquí no se sigue que la libertad sea una ilusión, pues uno debe distinguir entre la necesidad interna de nuestra naturaleza y las necesidades externas. Ser libre no consiste en hacer lo que nos venga en gana, sino en guiarse por la razón.

Si bien el concepto de libertad (libertas) está ausente entre las definiciones de la Ética, no hay ninguna duda de que se trata de la idea angular de la filosofía de Spinoza, pues justamente el propósito fundamental de su filosofía es conducir al hombre a lograr su libertad.

Spinoza entiende por libertad la potencia de obrar (conatus) que está determinada por la sola necesidad de la naturaleza del hombre. Al advertir la diferencia entre pasiones y acciones; entre la vida pasiva que es afectada por el exterior (que ‘responde’ o ‘reacciona’ pasionalmente a las determinaciones externas) y la vida activa que, por el contrario, es causa ella misma y no sólo efecto, esto es, la vida que produce su propio movimiento (de dentro hacia afuera y no de afuera hacia dentro, como en la pasión), Spinoza pone el acento en la vida que promueve la expansión y el cumplimiento mismo del conatus:

Aparte de la alegría y del deseo, que son pasiones, se dan otros afectos de alegría y deseo, que se refieren a nosotros en cuanto obramos [activamente]. (E3p58)

Como la razón no exige nada que sea contrario a la Naturaleza, exige, por tanto, que cada cual […] busque […] lo que le es realmente útil, y que apetezca todo lo que conduce realmente al hombre a una perfección mayor, y, sobre todo, que cada cual se esfuerce, cuanto esté en él, en conservar su ser. (E4p18e)

Y precisamente, la diferencia entre pasiones y acciones, entre pasividad y actividad es la diferencia esencial entre lo que Spinoza conceptúa como esclavitud y como libertad:

[V]eremos fácilmente en qué se diferencia el hombre que es guiado por el solo afecto o por la opinión, del hombre que es guidado por la razón. Aquél, en efecto, quiéralo o no, hace lo que mayormente ignora; pero éste no complace a nadie sino a sí mismo, y sólo hace lo que sabe que es primordial en la vida y que por ello desea en grado máximo; y por eso al primero lo llamo siervo y al segundo libre. (E4p56e)

El hombre libre en ninguna cosa piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida. (E4p67)

Para Spinoza, la libertad consiste no en actuar gratuitamente, sin causa ni razón, sino, al contrario, en actuar conforme a la naturaleza necesaria del hombre; en obedecer el conatus racional y predeterminado de perseverar en su ser, actuando en conformidad con ‘las ideas claras y distintas’ que muestran la racionalidad universal. La libertad no sería otra cosa que el cumplimiento con la necesidad propia de su esencia humana. 

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Spinoza frente a Kant: más allá de la virtud y del terror

Juan Domingo Sánchez Estop

La contraposición entre Kant y Spinoza en lo que al pensamiento político se refiere debe situarse en una marco histórico más amplio, pues cada uno de ellos representa una de las dos grandes líneas de la filosofía política moderna. Kant es la culminación de una línea mayoritaria iniciada por Hobbes en la que la preocupación fundamental es la legitimidad del poder y el propio poder se presenta bajo la figura de la transcendencia. En esta línea dominante se inscriben Locke, Rousseau, Hegel e incluso el positivismo jurídico kelseniano. En la segunda línea en la que se inscribe Spinoza, la preocupación fundamental no es la legitimidad del poder sino la libertad entendida como potencia, como capacidad de obrar efectiva del individuo singular y colectivo, denegando toda trascendencia al poder. En esta línea destacan los nombres de Maquiavelo y de Marx. Frente a la línea que somete toda libertad a la obediencia legítima, discurre la línea subterránea de la libertad constituyente.

No es posible hoy desarrollar esta contraposición, ni siquiera en lo que se refiere a Kant y a Spinoza. Nos ceñiremos por ello al enunciado que hemos propuesto: «más allá de la virtud y del terror». Antes de nada, es necesario explicarlo. Virtud y terror son los dos momentos de toda política republicana según Robespierre. Citemos el texto en que el dirigente y tribuno revolucionario mejor define esta polaridad: «Si el resorte del gobierno popular en la paz es la virtud, el resorte del gobierno popular en revolución es a la vez la virtud y el terror: la virtud, sin la cual el terror es funesto; el terror, sin el cual la virtud es impotente. El terror no es otra cosa que la justicia pronta, severa, inflexible; es por consiguinte una emanación de la virtud: es menos un principio particular que una consecuencia del principio general de la democracia aplicado a la más urgente necesidad de la patria.» (Sur les principes de morale politique, 18 pluviôse, an II, in Robespierre, Pour le bonheur et la liberté, La fabrique éditions, Paris 2000, p. 296) Robespierre expresa aquí una paradoja que supera el marco de la coyuntura revolucionaria y arroja luz sobre una de las antinomias fundamentales de la teoría moderna del Estado, pues para establecer la paz basada en la virtud y en la libertad es necesario pasar por la violencia y el despotismo. Retomando las palabras de Robespierre: «El gobierno de la revolución es el despotismo de la libertad contra la tiranía.» Cabe preguntarse a partir de las palabras de Robespierre por las condiciones reales del marco aparentemente tranquilo de la política burguesa: ¿Acaso la libertad burguesa no supone necesariamente un despotismo? ¿No es acaso la libertad de los modernos -la libertad reducida a libertad contractual y mercantil- una forma particular y tal vez aguda de despotismo?

Virtud y terror son los dos polos principales entre los que se mueve la política del Estado moderno en cuanto son emblemas de su doble fundamento en el derecho y en la soberanía. Robespierre es perfectamente consciente de ello, pero ese momento de lucidez no durará. Todo el empeño del normativismo moderno se ha centrado, a partir de Kant, en intentar conciliar estos dos elementos en un constructo denominado Estado de derecho, esto es en evacuar los aspectos no jurídicos de la soberanía procurando subsumirla plenamente en el derecho. Subsumir el ser efectivo, lo que denomina Maquiavelo «la verità effettuale» en el deber ser, subsumir la violencia en el derecho haciendo de ella un tautológico monopolio de la violencia legítima. En último término, eliminar toda violencia en un orden regido por el consenso en torno al mercado y a la política repreentativa electoral-parlamentaria. Esta empresa sólo logra su objetivo con un coste importante en términos de coherencia racional y de libertad política e incluso, paradójicamente, de reducción de la violencia, como ha mostrado brillantemente Carl Schmitt a lo largo de su obra, pues la violencia desplegada en nombre de la paz, de la humanidad y de la virtud contra sus presuntos enemigos.carece de límites y no sólo como pretende Carl Schmitt en las relaciones entre Estados, sino ya dentro de la constitución de cada Estado como un todo social coherente e internamente pacificado. Esto se condensa en dos fórmulas de Carl Schmitt: «Humanität, Bestialität» y «Quien dice humanidad quiere engañar» que el jurista italiano Danilo Zolo ha comentado abundantemente en sus trabajos. Por mucho que se pretenda reducir el poder soberano a derecho, siempre queda un residuo, un espacio de la excepción: un resto no jurídico, pero esencial, pues en él tiene su fundamento el propio derecho. Intentar ignorarlo sólo contribuye a que la excepción soberana reaparezca en formas aberrantes como el imperialismo, el terrorismo o, postmodernamente, la guerra de exterminio contra los enemigos de la paz y del derecho. Intentaremos explorar brevemente el modo intermitente en que la violencia se oculta y reaparece en la obra política de Kant.