EL MAL COMO CARENCIA

Sara Reyes Vera

REYES VERA, Sara. “El mal como carencia”, en Spinoza: Las cartas del mal. Inmanencia y significado (Tesis doctoral en prensa), Universidad de La Laguna, Santa Cruz de Tenerife, 2017, pp. 153-182.

B. d. S.

al muy docto y distinguido señor

Willen van Blijenbergh

(respuesta a la precedente)

(OP = Versio)

Schiedam, 28 de enero de 1665

[EP 21. Dordrecht, 16 de enero de 1665]

Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma. E, I, def 4

[I] HASTA AQUÍ llegó la paciencia de Spinoza. La aproximación entre sus posiciones teóricas y la forma en las que se hacen prácticas para la vida son inmediatas. La inmediatez y acción de su filosofía lo hacen siempre actual pues, efectivamente, “[l]a verdad de una filosofía existe en sus efectos”.[191] El filósofo quiere evidenciar en el mal un concepto cavernoso lleno de significan tes que nombran el abismo. No es comprendido, al llegar a esta segunda carta nos encontramos con el tono de su decepción.

«Muy señor mío y amigo:

Al leer su primera carta, pensaba que nuestras opiniones casi coincidían. Pero por la segunda, que me fue entregada el 21 de los corrientes, veo que está lejos de ser así pues constato que no sólo disentimos sobre aquellas cosas que sólo remotamente se pueden derivar de los primeros principios, sino incluso sobre estos mismos principios. Hasta el punto de que dudo que nuestro intercambio epistolar pueda enseñarnos algo.

Efectivamente, veo que ninguna demostración, ni siquiera la más sólida del punto de vista lógico, tiene valor para usted, a menos que esté acorde con al explicación que usted u otros teólogos, conocidos suyos, atribuyen a la Sagrada Escritura.

Si usted entiende que Dios habla por medio de la S. Escritura más clara y eficazmente que por la luz del entendimiento natural, que también él nos concedió y que asiduamente conserva, firme e incorrupta, con su divina sabiduría, tiene usted razones válidas para doblegar el entendimiento ante las opiniones que atribuye a la S. Escritura, pues ni yo mismo podría obrar de otro modo».

Desde la perspectiva del mal como carencia, cualquier contenido sistémico y positivo pierde sentido. ¿Qué sentido se gana? Se traduce con claridad de sus análisis la ganancia para la materialidad. En ese sentido es tanto como el agua que, “en cuanto agua, se genera y corrompe; pero, en cuanto sustancia, ni se genera ni se corrompe”.[192] Un proceso que en nada necesita auxilio moral. El mal en cuanto mal se genera en la materialidad del daño o dolor de cada existente, pero si se refiere a la sustancia no hay nada que sea mal, dicho mas ampliamente, no hay nada mal en la configuración geométrica de cada átomo y sus relaciones en el proceso del Todo. Las causas del dolor se confunden con un mal imaginado. Spinoza propone hechos de causa a la privación y la negación de los estados singulares. Su ontología pura desvincula pérdida del mal y ganancia de bien. Esos pares o su revés no son ontológicamente parte del Uno. Lo que si se observa es falta, vacío, laguna o carencia en los estados esenciales. Tomamos la carencia para nuestro análisis causal.

La carencia exige un lenguaje cuidado. Es una laguna que incluye un movimiento sobre el reposo, una acción que no permite la quietud del término que demarca la zona descubierta. Se ve en ella el conflicto entre los significados críticos. Es necesario cuidarnos en el uso del lenguaje para evitar que este contenga elementos que estanquen al concepto para la trascendencia. Spinoza lanza su crítica como una piedra sobre esa laguna. Provoca un movimiento concéntrico de ondas que sacuden la quietud del concepto carencia. El mal como carencia proviene del análisis de la carencia de; sea cuestión de ideas, superficies o cuerpos (E, III, pref). Lo que libera el significado es parte de la libertad misma del conocimiento. En palabras de Ananda Kentish Coomaraswamy, la comprensión de la unidad de aquello que no es “ni así, ni así”.

Spinoza afirma la inmanencia del mal en oposición a cualquier idea, o imagen de idea, asociada a la trascendencia. La potencia es tiempo, esto queda muy marcado en su crítica por su visión intempestiva. El sustrato para la carencia no la define lo hace, más bien, su unión al tiempo. El mal no es nada, sin embargo la carencia depende del tiempo y en esa potencia está la fuerza depotenciadora que ejerce. La paradoja y la importancia de ese absurdo es tal, que nos regresa del concepto sin él porque el sentido que se gana es la materialidad del no-es. Se desvela que en la esencia del modo el no-es no lo puede definir y por tanto, materialmente el sentido del mal es sólo el valor operativo de la carencia.

Fijémonos en cómo la fotografía nos da un no-es a través de su lenguaje. Roland Barthes en su último libro hace inseparable a la foto de su esencia referencial, se refiere a la muerte, el no-es más implacable. El mal como la fotografía está referenciado a la muerte, pero sin la esencia de la imagen fotográfica, su gráfica está representada en el miedo.

“Diríase que la Fotografía lleva siempre su referente consigo, estando marcados ambos por la misma inmovilidad amorosa o fúnebre, en el seno mismo del mundo en movimiento: están pegado el uno al otro, miembro a miembro, como el condenado encadenado a un cadáver en ciertos suplicios […] La fotografía pertenece a aquella clase de objetos laminares de los que no podemos separar dos láminas sin destruirlos: el cristal y el paisaje, y por qué no: el Bien y el Mal, el deseo y su objeto: dualidades que podemos concebir, pero no percibir (yo no sabía todavía que de esa obstinación del Referente en estar siempre ahí iba a surgir la esencia que buscaba)”.[193]

El miedo es el referente del mal. El miedo a la muerte y la esperanza de vivir, fluctuaciones que se hilvanan por el concepto de mal contra el que, a través de la inteligencia inseparable del amor a la verdad, se rebela Spinoza. Aprender al leer en medio de la confusión del los términos que se dan por el miedo y la esperanza, afectos que no pueden ser por sí mismos buenos (E, IV, pr 47), es un singular avance del ateo virtuoso. Hay un concepto invisible, el mal, cuyo signo no cuaja y de todas las maneras que se intente es siempre invisible pues no es al mal a quien vemos.[194] No es representable en sí. La muerte le da lo que no tiene. Sin la muerte ¿dónde el signo del mal?

El punctum es ese azar en el que la foto punza, lastima.[195] Barthes escribe hacia el final de su cámara lúcida:

“En el tiempo (al principio de este libro: qué lejos queda) en que me interrogaba sobre mi apego hacia ciertas fotos, había creído poder distinguir un campo de interés cultural (el studium) y ese rayado inesperado que acudía a veces a atravesar ese campo que yo llamaba punctum. Ahora sé que existe otro punctum (otro ‘estigma’) distinto del ‘detalle’. Este nuevo punctum, que no está ya en la forma, sino que es de intensidad, es el Tiempo, es el desgarrador énfasis del noema ‘esto-ha-sido’), su representación pura.

En 1985, el joven Lewis Payne intentó asesinar al secretario de Estado norteamericano, W. H. Seward. Alexander Gardner lo fotografió en su celda: en ella Payne espera la horca. La foto es bella, el muchacho también lo es: esto es el studium. Pero el punctum es: va a morir. Yo leo al mismo tiempo: esto será y esto ha sido; observo horrorizado un futuro anterior en el que lo que se ventila es la muerte. Dándome el pasado absoluto de la pose (ariosto), la fotografía me expresa la muerte en futuro. Lo más punzante es el descubrimiento de esta equivalencia”.[196]

La foto de Payne presenta al vivo y al muerto. El mal está en el horror de esa visión, no por la visión de éste en sí, sino por el devenir de la muerte. Es estar siendo muerte lo que entra en contacto con la uniformidad del pensamiento que saca de la materialidad al hecho de pensar ¿qué ocurre? El soporte físico y químico de la fotografía nos da una imagen para nuestro ser orgánico. Nuestra percepción no se agota en esa física y la materialidad del mal se extiende a niveles submoleculares tanto como a niveles de pensamiento. Uniformar a éste último es la baza de la alienación. Es la mirada crítica sobre el mal la que puede dar un porqué a la foto del preso, le da un quién y le da un cómo. Se da un relato vivo, siempre perseverante con la verdad de ese ser, de cualquier ser.

INVESTIGACIÓN DE UNA 'RATIO CAUSAE' EN SPINOZA

Antonio Rocha Buendía

ROCHA BUENDÍA, Antonio.  “Investigación de una ratio causae en Spinoza”, en Sobre el concepto de causa en la metafísica de Spinoza (Tesis de maestría inédita), Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Investigaciones Filosóficas, México, 2018, pp. 8-38.

Que la noción de causa ocupa un lugar central en el pensamiento de Spinoza, es hoy algo difícilmente contestable. Sólo en la Ethica, el término aparece un total de 397 veces. Pero su centralidad está lejos de ser una cuestión meramente cuantitativa. Las ocurrencias del término causa se dan casi siempre en lugares estratégicos, en los momentos más cruciales del progreso argumentativo de la Ethica. Como se ha señalado a menudo, la discusión en torno al problema de la causalidad fue una de las principales herramientas teóricas que permitieron a Spinoza replantear e intentar resolver problemáticas de suma importancia para la filosofía de su tiempo: la demostración de la existencia de Dios, la relación entre alma y cuerpo, la posibilidad de la verdad y el conocimiento. Yendo un poco más lejos, podríamos afirmar incluso que, para Spinoza, la categoría de causa no es meramente una noción entre otras, sino que indica a la vez el principio a través del cual se constituyen y relacionan todas las cosas y, simultáneamente, el concepto a partir del cual es posible pensar y reconstruir dicho entramado de relación y constitución.

El principio de causalidad tendría, por tanto, una centralidad a la vez ontológica y epistemológica, pues no sólo indica el modo en el cual las cosas se producen y llegan a la existencia, sino que representa también la herramienta conceptual a partir de la cual nos es posible conocer verdaderamente ese proceso. En la medida en que, para Spinoza, el conocimiento de una cosa depende del conocimiento de su causa y lo implica, podemos afirmar que no conocemos realmente algo sino en tanto que hemos aprehendido la concatenación específica de causas y efectos que lo han producido.

No obstante, si bien todo esto nos permite afirmar su importancia, la especificidad del concepto spinoziano de causa, sus funciones y significado están lejos de haber sido completamente fijados o aclarados. En efecto, si bien la lectura de algunos célebres pasajes como la proposición 28 del libro I de la Ethica, o la demostración de la onceava proposición del mismo libro podrían invitarnos a considerar la filosofía de Spinoza como un férreo necesitarismo causal, tales pasajes, por sí mismos, no nos dicen todavía en qué podría consistir dicho necesitarismo ni qué habría que entender aquí por “causal”.

Del mismo modo, no basta con sostener que, para Spinoza, el verdadero conocimiento es el conocimiento por las causas, pues una proposición tal puede afirmarse, sin demasiada dificultad, de tantas filosofías, procedentes de contextos diversos y con funciones a tal grado distintas, que su mera formulación tosca, sin  precisar el sentido en que deben comprenderse cada uno de sus términos, resulta una banalidad. Así pues, si queremos comprender a cabalidad el alcance y las consecuencias del concepto de causa en nuestro autor, debemos empezar por determinar su sentido específico. Dicho en términos spinozianos, debemos trabajar por hacernos de éste una idea adecuada.

TRAZOS Y VESTIGIOS. EL ROL DE LA IMAGINACIÓN EN LOS AFECTOS

Ana Leila Jabase

JABASE, Leila Ana. “Trazos y vestigios. El rol de la imaginación en los afectos”, en La fortaleza del alma y el cuerpo en la teoría spinoziana de los afectos (Tesis de licenciatura), Universidad Nacional de Córdoba, Facultad de Filosofía y Humanidades, Escuela de Filosofía, Córdoba, 2017, pp. 61-79.

I. La potencia de la imaginación y los vestigios de los cuerpos

La capacidad de formar imágenes, así como la relación entre el pensamiento y la sensibilidad, ha sido, en general, un objeto de reflexión común a los principales pensadores del seiscientos. Entretejida en la trama de las facultades humanas y el problema del conocimiento, atraviesa las distintas teorías del período moderno, en un momento histórico en el cual abundaron todo tipo de profetas e intérpretes de signos divinos a la par del desarrollo de una filosofía de la naturaleza. Esta última buscaba, principalmente, establecer los linderos entre la razón y la fe y unificar el estudio del mundo mediante la identidad de sus leyes, así como también comprender la naturaleza humana misma. En ese sentido, la problemática de la imaginación emerge con gran fuerza, en un intento por elucidar en qué medida prefigura el objeto de los deseos de los hombres, así como también hasta qué punto determina las emociones y expresa el modo de actuar y de proceder de los mismos en el marco de la vida afectiva. En el caso de Descartes, en su concepción juvenil de las facultades, encontramos que le confiere prioridad al conocimiento que se origina en el entendimiento, al cual han de subordinarse las funciones propias de la imaginación, los sentidos y la memoria. En sus Reglas para la dirección del espíritu, vemos cómo la imaginación es concebida como un auxilio del entendimiento para el descubrimiento de las verdades buscadas y su comparación con las conocidas. A su vez, en el marco de los sentidos externos y en cuanto que son parte del cuerpo, sienten sólo pasivamente, “del mismo modo que la cera recibe del sello la figura”.[150] También es asociada a la falsa opinión o a la posibilidad de incurrir en el error en el marco de la experiencia, en la medida en que si se actúa de modo apresurado, sin la precaución y atención necesarias, se establecen juicios a la ligera y sin fundamento, volviéndola así incierta y engañosa.[151] Igualmente Hobbes, que sin duda es uno de los predecesores de Spinoza que, –junto con el filósofo francés– más lo influenciaron, también le dedica gran atención a la imaginación. La concibe como siendo “una sensación que se debilita; [una] sensación que se encuentra en los hombres y en muchas otras criaturas vivas, tanto durante el sueño como en el estado de vigilia”.[152] Para explicar dicha debilitación de las sensaciones, Hobbes recurre a una metáfora: es algo análogo “a como la luz del sol obscurece la de las estrellas”. En efecto, las estrellas no ejercen menos en el día que por la noche la virtud que las hace visibles. Sin embargo, siendo predominante la luz de sol, no nos impresiona la de las estrellas. De igual modo ocurre con la imaginación: cuando apartamos la vista de cualquier objeto, la impresión que hizo en nosotros permanece, pero otros objetos nuevos más presentes vienen a impresionarnos, de modo tal que la imaginación del pasado se obscurece y se debilita. Otro problema será para Hobbes la dimensión política de la imaginación, cuando la misma no se distingue del ensueño y de toda clase de fantasías. Fácilmente puede tornarse en superstición, donde personas ambiciosas de poder o simplemente hombres con malicia “abusan de las gentes sencillas”.[153]

Ahora bien, ¿en qué lugar se ubica el análisis que Spinoza hace de la imaginación, y en qué medida constituye un enfoque original que lo distingue de sus predecesores? Sobre ello intentaré echar luz en las páginas que siguen. Veremos que Spinoza también le asigna un lugar en el proceso del conocimiento, pero sin agotarse en ello. Por el contrario, el filósofo holandés establece una estrecha relación entre la imaginación y la corporalidad, así como entre el concepto de potencia y la constitución de la esencia actual de cada modo de la naturaleza.

Considero que Spinoza plantea una teoría de la imaginación que ha de ser concebida bajo tres aspectos, los cuales guiarán el presente análisis: el primero, en tanto que género de conocimiento que se identifica con el más inferior de todos, que es el conocimiento mediante signos; el segundo concebido como virtud, es decir, que implica un conatus determinado, y que puede constituirse como una expresión de la propia potencia; y el tercero –que también puede ser visto como un desprendimiento del anterior– .en tanto que expresión de la constitución del propio cuerpo.