Ontología de la generosidad

Diego Tatián

Fragmento de Diego Tatián, “Ontología de la generosidad”, en Diego Tatián (comp.), Spinoza. Cuarto coloquio, Córdoba, Brujas, 2008, pp. 455, 462-467.

Una reflexión filosófica sobre la generosidad que busque poner de manifiesto su múltiple relevancia ética, política, ontológica, comenzará por constatar su casi total inexistencia en el léxico filosófico contemporáneo, así como su rareza en la historia del pensamiento. ¿Hay una dimensión práctica de la generosidad --como la hay de la fraternidad, la solidaridad, la piedad o la clemencia- capaz de revestirla de una cierta importancia filosófica? ¿Se trata de una pasión, de un afecto, de una virtud, acaso de una decisión o una conducta estrictamente racional?

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En las tres últimas partes de la Ética Spinoza invoca la generosidad (generositas) y la firmeza (animositas), como dos afectos activos definidos en tanto formas de la fortaleza (fortitudo). Seguramente, el vocablo generositas es tomado aquí de la traducción de Les passions de l’âme al latín realizada por Henri Desmarets, libro que constaba en la biblioteca de Spinoza. Hasta entonces, la lengua filosófica latina remite a la tradición ciceroniana --que no era desconocida por el autor de la Ética-- con términos tales como magnanimitas, liberalitas, benignitas, largitas o amplitudo [17].

El tránsito de la générosité cartesiana a la generositas spinozista registra la diferencia entre dos teorías de los afectos con presupuestos muy distintos, a su vez indicio del hiato que separa dos antropologías. Mientras Descartes considera que la admiración es la primera de todas las pasiones, Spinoza postula que el afecto primitivo es el deseo. Por un lado, una filosofía de la conciencia que explica la pasión en virtud de una inadecuación entre ella y su objeto: “cuando el primer encuentro de algún objeto nos sorprende, y juzgamos que es nuevo o muy diferente de lo que conocíamos con anterioridad o bien de lo que suponíamos que debía ser, esto hace que nos admiremos y quedemos asombrados. Y porque esto puede suceder antes de que conozcamos en absoluto si ese objeto nos resulta conveniente o no, me parece que la admiración es la primera de todas las pasiones” (Les passions de l’âme, art. 53). Por otro lado, una filosofía del deseo que abandona los dualismos entre el sujeto y el objeto, el alma y el cuerpo, etc., en favor de la unidad de la sustancia cuya potencia infinita es expresada por los modos en tanto fuerzas productivas: “El deseo (cupiditas) es la esencia misma del hombre, en cuanto que se concibe determinada por cualquier afección suya a hacer algo” [18]. Lo que este “pasaje de la admiración al deseo” pone en juego son dos ideas de libertad; el tránsito de “una libertad concebida como capacidad de dominio, a una libertad concebida como potencia y expansión de los afectos. Al hombre cartesiano, ser de cultura, le seguiría el hombre spinociano, ser de naturaleza” [19].

En la Ética, la generosidad aparece por primera vez en la parte III definida como una forma de la fortaleza (fortitudo) --una de las grandes virtudes clásicas que en Spinoza, como ha señalado Chantal Jaquet, no es ella misma determinada como un afecto sino también como “una virtud del alma” (E, IV, 69) constituida por los afectos activos, pero que no es separable de estos afectos mismos, ni los preexiste, sino que se agota en sus manifestaciones singulares [20]. Así, “Todas las acciones que se siguen de los afectos que se refieren al alma en cuanto que entiende, las refiero a la fortaleza (Fortitudinem), que yo divido en firmeza (Animositatem) y generosidad (Generositatem). Pues por firmeza entiendo el deseo con el que cada uno se esfuerza en conservar su ser en virtud del solo dictamen de la razón. Por generosidad, en cambio, entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del solo dictamen de la razón, en ayudar (juvare) a los demás hombres y unirlos a sí mismo por la amistad” (E, III, 59, esc).

La generosidad es presentada aquí por Spinoza como un afecto activo, una potencia del alma “en cuanto que entiende”, un deseo orientado por la razón hacia los otros, una fuerza productiva de amistad. En realidad existe una relación de reversibilidad entre la firmeza, en cuanto fuerza del alma que persigue la conservación de sí, y la generosidad en cuanto fuerza del alma que persigue la conservación de otro, pues desde el Tratado de la reforma [21] Spinoza no ha dejado de decir que la perseverancia en el ser tiene una dimensión colectiva y que no se desentiende de los demás sino que los incluye. La utilitas spinozista no es convertible a un egoísmo ni a un “individualismo posesivo”.

Generosidad no es en Spinoza un mandamiento, tampoco un precepto trascendente ni una obligación heterónoma; es un deseo activo y una inteligencia productiva que incumbe a la vida buena “aunque no supiéramos que nuestra alma es eterna” (E, V, 41). En tres ocasiones la Ética vincula la generosidad al amor [22]. Esa generosidad amorosa, activa, inteligente, es efecto de un deseo afirmativo cuyo ejercicio no implica pasiones tristes de ninguna especie, ni la impotencia –ajena o propia. La generosidad spinozista, en suma, es una forma de amor intelectual que involucra el conocimiento de las res singulares; más aún, “un amor intelectual de Dios y por vía de consecuencia un amor intelectual del prójimo” --según afirma Jacqueline Lagrée en una bella “investigación paradojal” [23]--, que se inscribe en el mismo registro amoroso que la philautía y toma la mayor distancia de pasiones tristes tales como la compasión (commiseratio) o la misericordia (misericordia) [24]. Generosidad y philautía son formas del amor intelectual de Dios, que obtiene así su expansión y actualidad en el amor de los otros y de nosotros mismos en cuanto cosas singulares.

Con la palabra generosidad Spinoza combate los amores impotentes y tristes de la superstición, para establecer por su medio, tal vez, un vínculo entre política y amor intelectual –para pensar la política como amor intelectual.

Coda

Pero la generosidad spinozista –más allá de su filología que nos remite a las partes III, IV y V de la Ética-- presenta asimismo una dimensión ontológica que permite, sin ningún forzamiento, su designación con ese término; en este sentido, el De Deo puede ser leído, de manera eminente, como una filosofía de la generosidad. Referida a la ontología de la sustancia, esta designación concierne las maneras de darse el infinito, la multiplicidad que la infinitud adopta, y la institución del ser como afirmación pura.

En primer término se produce una transformación del principio de razón suficiente; Spinoza no dice ya --o no dice sólo--: nihil est sine ratione; nada es sin causa; todo lo que es tiene una causa por la que es, etc., sino más bien: “Nada existe de cuya naturaleza que no se siga algún efecto” (E, I, 36). A la fórmula “nada es sin causa”, que procede de manera analítica, se opone aquí la fórmula “nada es sin efecto”, que va sintéticamente de la causa el efecto; reescritura del principio de razón que rompe con la problemática cartesiana del método y la perspectiva que, en las Meditaciones, remonta de los efectos a las causas, de lo finito a lo infinito, del hombre a Dios, tomando las cosas en un orden inverso al que han sido producidas [25].

Para Spinoza la existencia no es un problema: no requiere de justificación, ni exige ser explicada, ni necesita dar razones de sí. Pues “existe necesariamente aquello de lo cual no se da razón ni causa alguna que impida su existencia. Así pues, si no puede darse razón o causa alguna que impida que Dios exista, o que le prive de su existencia, habrá que concluir, absolutamente, que existe de un modo necesario” (E, I, 11, dem.). Para que algo no exista --escribe Matheron comentando ese texto--, no es suficiente que no existan razones por las cuales debería existir; tiene que haber razones positivas, o bien inherentes a su esencia, o bien externas a ella, por las cuales debería no existir. La pregunta ¿porqué existe algo y no nada? [como si la nada fuese más inteligible que el ser, como si no existir fuese más natural y obvio que existir] deja su lugar a este otro interrogante: ¿por qué hay sólo ciertas cosas más bien que todo?

Afirmación ontológica del ser respecto del no ser que se corresponde con la afirmación ética de la vida sobre la muerte, y responde a una estricta lógica de la generosidad: “De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas en infinitos modos, esto es, todo lo que puede caer bajo el entendimiento infinito” (E, I, 16). Infinita infinitis modis. Pues “a Dios no le faltó materia para crear todas las cosas, desde el grado supremo de perfección hasta el ínfimo...” (E, I, Ap.). Infinita infinitis modis: producción sin por qué y sin para qué, pura actualidad de la potencia divina, generosidad de la generación que es generación de la generosidad, sin origen, sólo comprendida en la experiencia de su don.

Notas

17. En el tratado Sobre los deberes, Cicerón consideraba propio de un espíritu fuerte y grande (fortis animus, et magnus) el desprecio de la riqueza --si no se la tiene--, o su dispendio prudente --si se la tiene--, así como el valor de emprender cosas útiles (es decir honestas) y arriesgadas; a lo primero corresponde la liberalitas y es propio de una liberalis uoluntas; a lo último remite el término amplitudo (Cicerón, De Officiis, I, 20 y II, 15-18).

18. E, III, def. af. 1; también E, III, 9, esc. Para todas las citas de la Ética usamos la versión de Atilano Domínguez (Spinoza, Ética, Trotta, Madrid, 2000).

19. Timmermans, Benoît, “Descartes et Spinoza: de l’admiration au désir”, en Revue international de philosophie, nº 189, 3/1994, p. 327.

20. Jaquet, Chantal, “La fortitude cachée”, en Chantal Jaquet, Pascal Sévérac y Ariel Suhamy, Fortitude et servitude. Lectures de l’Éthique IV de Spinoza, Kimé, París, 2003, pp. 18-19.

21. “Todo lo que puede ser medio para alcanzar este fin [la perfección] se llama bien verdadero, y bien supremo es alcanzarlo y gozar de esa condición, si fuera posible, con otros individuos... Este es el fin que busco, es decir, adquirir esa condición y tratar de que otros muchos la adquieran conmigo, pues también atañe a mi felicidad que muchos otros comprendan lo mismo que yo... y además formar una sociedad tal como sería de desear para

que el mayor número llegue, tan fácil y seguramente como sea posible, a esa meta” (Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, versión de Oscar Cohan, Cactus, Buenos Aires, 2006, pp. 48-49; cfr. también E, IV, 37).

22. “Quien vive bajo la guía de la razón, se esfuerza, en cuanto puede, por compensar el odio, la ira, el desprecio, etc., de otro hacia él con el amor o la generosidad (Amore contrà, sive Generositate compensare)” (E, IV, 46); “...los ánimos no se vencen con las armas sino con el amor y la generosidad” (E, IV, ap. cap. 11); “...al odio hay que vencerlo con el amor o la generosidad (Odium Amore, seu Generositate vincendum), y no compensarlo con el odio recíproco. Ahora bien, para que tengamos a mano este precepto de la razón siempre que sea útil, hay que pensar y meditar con frecuencia en las ofensas comunes de los hombres, y cómo y por qué vía se repelen muy bien con la generosidad” (E, V, 10, esc.).

23. Lagrée, Jacqueline, “Spinoza et l’amour intelectuel du prochain”, en Jaquet, Ch., Sévérac, P., y Suhamy, A., Spinoza, philosophe de l’amour, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2005, p. 104.

24. “La compasión es la tristeza acompañada por la idea de un mal que le sucedió a otro, al que imaginamos semejante a nosotros... Explicación: entre la compasión y la misericordia no parece existir diferencia alguna, excepto quizá que la compasión se refiere a un afecto singular y la misericordia, en cambio, a su hábito” (E, III, def. af. 18).

25. Cfr. Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza?, Maspero, Paris, 1979, p. 71.