Substantia

En la primera parte de la Ética (E1p1-15), Spinoza se enfoca en la noción de sustancia (substantia). Mas debe señalarse que después de una última mención en los lemas de la segunda parte, el concepto de sustancia queda relegado en el trasfondo de la obra. Una excepción tiene lugar al formular su teoría del paralelismo entre el orden mental y el orden físico donde sostiene que la sustancia se concibe a través de diferentes atributos.

…la sustancia pensante y la sustancia extensa es una sola y misma sustancia, comprendida, ya bajo este, ya bajo aquel atributo (E2p7esc).

La discutida definición de sustancia la encontramos entre las definiciones de la primera parte de la Ética.

Por sustancia entiendo aquello que [a] es en sí y [b] se concibe por sí: esto es, [c] aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse (E1def3).

La primera característica [a] de la definición de sustancia subraya la noción tradicional de ‘existencia en sí’ (in se o per se), es decir, aquello que subsiste en sí; de ahí que Spinoza identificara in se con causa sui, pues si la cosa es en sí o es causa de sí, entonces debe concebirse solo en su esencia.

Al oponer sustancia a modo, o afección, que es ‘en otra cosa’ --Por modo entiendo las afecciones de la sustancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por lo cual también se la concibe (E1def5)--, y al referirse a la división tradicional del ser en sí y el ser en otra cosa –Todo lo que es o es en sí o en otra cosa (E1ax1), Spinoza admite la noción de sustancia como sujeto de los modos, es decir, los modos como afecciones de la sustancia. En E1p15 y p29, Spinoza afirma que la sustancia y los modos son las únicas categorías ontológicas de las cosas del universo.

Aparte de Dios no puede darse ni concebirse ninguna sustancia… Pero los modos no pueden ser ni concebirse sin la sustancia; por lo cual éstos sólo pueden ser en la naturaleza divina y sólo concebirse por ella. Mas aparte de las sustancias y de los modos nada se da… (E1p15dem).

Todo lo que es, es en Dios, pero Dios… existe necesariamente… Además, los modos de la naturaleza divina se han seguido de ésta también necesariamente… [esto es,] Dios… es causa de estos modos… (E1p29dem).

Ahora bien, Spinoza deduce de la definición de sustancia las siguientes propiedades:

1) La sustancia es anterior a sus modos –La sustancia es por naturaleza anterior a sus afecciones (E1p1). Aquí recurre a las definiciones 3 y 5 para demostrar la relación de prioridad entre la sustancia y los modos.

2) Debido a la singularidad ontológica y conceptual de la sustancia, dos sustancias no tienen nada en común. Si dos cosas están conceptualmente relacionadas, ambas no pueden ser sustancias:

Dos sustancias que tienen diversos atributos, no tienen nada en común (E1p2).

Dos o más cosas distintas se distinguen entre sí o por la diversidad de los atributos de las sustancias, o por la diversidad de las afecciones de éstas (E1p4).

En el orden natural de las cosas no pueden darse dos o más sustancias de la misma naturaleza o atributo (E1p5).

3) Una sustancia es causalmente independiente --De aquellas cosas que no tienen nada de común entre sí, no puede ser una causa de la otra (E1p3).

4) Una sustancia existe necesariamente porque es imposible para una sustancia ser el efecto de otra sustancia --Una sustancia no puede ser producida por otra sustancia (E1p6).

5) La sustancia es infinita --A la naturaleza de la sustancia le pertenece existir (E1p7). Toda sustancia es necesariamente infinita (E1p8).

6) La sustancia es eterna --Dios y todos sus atributos son eternos (E1p19).

7) La sustancia es indivisible --La sustancia absolutamente infinita es indivisible (E1p13).

8) Esta sustancia infinita es Dios, cuya existencia le pertenece necesariamente a su esencia, y por tanto, es única.

Que Dios es único, esto es, que en el orden natural de las cosas no se da sino una sustancia, y que ésta es absolutamente infinita (E1p14cor1).

Puesto que Dios es un ente absolutamente infinito del que no puede negarse ningún atributo que exprese la esencia de la sustancia… existe necesariamente (E1p14dem).

Por último, quizás esta identificación entre sustancia y Dios hizo superfluo el uso del primer concepto.

alm

Deleuze's ‘Gueroult's General Method for Spinoza’: A Summary

Corry Shores

Gilles Deleuze, ‘Gueroult's General Method for Spinoza,’ in Desert Islands and Other Texts 1953-1974 (London: Semiotext(e), 2004): 145-155.

Gueroult's original genetic-structural method "renewed the history of philosophy." He defined structure as the order of reasons, which are "the differential and generative elements of the corresponding system; they are genuine philosophemes that exist only in relation to one another" (146b).

Reasons are of two types: 1) simple reasons of an analytic order of knowledge, or 2) genuine reasons of a synthetic order of knowledge, through which the system's genesis is as well a genesis "of things through and in the system" (146c). These two systems are distinguished structurally, which is a more profound distinction than mere opposition: in analysis, synthesis' role is to determine the order of reason, and analysis leads immediately to giving reasons of being through a progressive synthesis (146-147).

Gueroult illustrated these orders' complication by comparing Fichte's method with Kant's analytical one. Fichte does not neglect the analytic method, but rather says that it works to suppress itself. Spinoza does not begin with a presynthesized notion of God, rather he begins with simpler ideas and moves synthetically toward God. We see he does this in the first eight or so propositions of the ethics, which are the focus of Gueroult's work (147b).

The order of reasons resides on the same plane of the system and is always overtly articulated. Structure is not hidden beneath what is said, because it is explicit and manifest. And yet, it often goes unnoticed, because structure is the fact of saying, and it becomes convoluted as we continue to say it (147c).

Seeing structure or the order of reasons is thus following the path along which the material is dissociated according to the demands of the order, and the ideas decomposed according to their generative differential elements, along which also the elements or reasons are organized into "series;" one must follow the chains to where independent series form a "nexus," the intersection of problems or solutions. (147c.d)

Gueroult proceeds thoroughly through each smallest partition of the Ethics so to 1) bring-out the structure of Spinoza's system, namely, its generative elements, their interrelations, and their proper series, 2) show why Spinoza's geometrical system was appropriate for his structure, and 3) account for each demonstration's various characteristics, such as position, reference, and accompaniments (149-148).

The historical development of the system's structure may be deduced from its states, so for example we may compare the structural state of the Ethics with that of the Short Treatise to see if they bear different structural features.

In general, a system evolves inasmuch as certain pieces change their position, in such a way that they cover a larger space than before, even while they more tightly control this space. (148c)

But yet a system may contain so many indeterminate points that several orders coexist within it (as Gueroult showed in Malebranche). Gueroult says that Spinoza's structure, like Fichte's, has "internal surges" that "determine new dissociations, displacements, and relations," which can be found where Spinoza discusses God's essence, proofs of His existence, and substance's and attribute's definitions (148d).

Because the Short Treatise is concerned with identifying God and Nature -- and hence also substance and attributes -- Spinoza valorizes Nature, because "God is defined as Being which presents only every attribute or substance, and a devalorization of substances or attributes, which are not yet self-caused but only self-conceived" (148-149). But on the other hand, because the Ethics aims to identify God with substance, Spinoza valorizes substance itself, taken to be made up of attributes or qualified substances, each of which is fully self-caused. Furthermore, Nature is displaced and thus not initially identified with God, which "aptly expresses the mutual immanence of created nature and creative nature" (149ab). We then can see that each text not so much presents a different structure as much as another state of the same structure.

Vittorio Morfino. Retrato de un filósofo materialista

Juan Vicente Cortés y Vicente Montenegro

Vittorio Morfino (1966) es profesor de filosofía de la Universidad de Milano-Bicoccia, ha sido profesor visitante de las universidades de São Paulo y de París I, Panthéon-Sorbonne. Es autor de Il tempo e l’occasione. L’incontro Spinoza Machiavelli (LED Edizioni, 2002), Incursione spinoziste. Causa, tempo, relazione (Mimesis, 2002), Il tempo della moltitudine (Manifestolibri, 2005) y Spinoza e il non contemporaneo (Ombre Corte, 2009). En español ha publicado Relación y contingencia (Encuentro, 2010), El tiempo de la multitud (Tierradenadie 2014), y El materialismo de Althusser (Palinodia, 2014). Actualmente se desempeña como editor de las revistas Quaderni Materialisti y Décalages.

Nos gustaría partir por un cuadro bien general, en el que nos pudieras contar desde tu trayectoria, tu carrera, tu formación, cómo llegas a Spinoza, y cuál es el camino que sigues para llegar a Althusser, o si acaso el orden ha sido el inverso, y qué problemas motivaron esa búsqueda.

El punto de partida fue Marx. Yo estaba estudiando Marx en la universidad, y estaba muy interesado en su pensamiento. Encontré a Althusser en ese recorrido, y Althusser dice que para entender a Marx es necesario hacer un détour, una desviación, un pasaje por Spinoza. Pero eso fue muy temprano, cuando estaba estudiando. Se puede decir que nunca salí de ese triángulo.

¿Estamos hablando de los ‘80s?

Eso es a fines de los ‘80s e inicios de los ‘90s. Y luego comencé mi tesis de “laurea”, que no es la tesis de doctorado, es la tesis de maîtrise, que en Italia es un poco diferente a como es en Francia, es una verdadera tesis, aunque ahora eso ha cambiado. El proyecto inicial de mi tesis fue sobre Marx y Spinoza, aunque después me di cuenta que no había mucho Spinoza en Marx. Entonces el problema cambió hacia la comprensión histórica de por qué Marx no podía leer a Spinoza como un materialista, pues Althusser dice que es el único ancestro, el único antecesor filosófico de Marx. Entonces comencé a reconstruir la imagen, la función teórica de Spinoza en la tradición alemana, de Leibniz a Hegel, y en Schelling… Eso fue muy interesante, porque es precisamente a partir de una demarcación constante de la tradición alemana que después yo he construido mi propia interpretación de Spinoza. Fue muy interesante porque se puede encontrar en esta tradición un verdadero esquema de interpretación muy potente: en Leibniz, en Jacobi… Un esquema interpretativo muy potente que se impone a la lectura de Spinoza. Por ejemplo, en Italia, en el siglo XX, el esquema alemán de lectura fue muy fuerte. Durante todo el siglo XX, al menos hasta la interpretación francesa, Deleuze, Matheron, Gueroult y [luego] también Negri, que comenzaron a introducir un nuevo esquema de lectura. La anomalía salvaje de Negri fue muy importante en Italia, ya que introdujo un Spinoza materialista. Ese fue otro punto de partida para mí en Spinoza. Pero ha sido muy importante esta reconstrucción, que he publicado en parte en un libro sobre Leibniz y Spinoza y en uno sobre Hegel y Spinoza. Pero tengo en el escritorio un libro sobre toda esta trayectoria, se titula Genealogia di un pregiudizio, en el cual muestro cómo se construye la imagen de Spinoza en Alemania, y al mismo tiempo, cómo se puede construir otro Spinoza. Lo publicaré el próximo año.

Yo creo que ese punto de partida con el que tú comienzas es un real problema, es decir, enfrentarse a una imagen de Spinoza. Porque es evidente que hay muchas imágenes de Spinoza que se han producido, sobre todo después de los trabajos de Negri o de los años 80, de aquellos que vincularon a Spinoza con cierta idea comunista (en Matheron ya se encuentra este intento). Entonces, efectivamente, detenerse sobre ese trabajo genealógico de un prejuicio, cómo se construye la imagen de un filósofo, me parece notable. A ese respecto quería preguntarte lo siguiente: en relación a esa genealogía y a la crítica de cierta imagen, eso implica a la vez la construcción de otra imagen. En esa medida, ¿a qué se es fiel cuando uno construye una imagen de un filósofo?

Mi fidelidad, la fidelidad más profunda, está entregada a una idea de materialismo, que, sin embargo, originalmente fue más una pasión que un sistema de conceptos. ¿Qué es el materialismo? El problema era “llenar” esa palabra que para mí fue siempre muy importante. La idea de la construcción de un materialismo que en mi pensamiento estaba ligada a una idea de comunismo. Entonces, he sido fiel a una lectura materialista de Spinoza, a una interpretación materialista de Spinoza. Y la interpretación idealista, la genealogía de la interpretación idealista de la tradición alemana que yo hice, estaba construida sobre el intento de mostrar cómo fue desconocido ese materialismo. Pero al mismo tiempo, el materialismo de Spinoza, del cual hablaba, el que estaba en mi cabeza, era muy imaginario, era un materialismo imaginado más que pensado. Y con ese trabajo de genealogía, al mismo tiempo hice un trabajo de construcción de otro Spinoza, y se me hicieron visibles otras cosas que antes no sabía. Estaba en busca de un materialismo… era materialista de corazón, pero no de pensamiento. Entonces, esa idea, por ejemplo, del pasaje en el pensamiento de Spinoza de un modelo basado en la serie a uno basado en la conexión, fue una idea que [por un lado] la encontré gracias a mi trabajo sobre la tradición alemana, porque en la tradición alemana es indiscutible que en Spinoza domina el concepto de serie; y [por otro] de Balibar, de la idea de lo transindividual, pero combinando estas dos cosas fue posible visibilizar una cosa en el texto de Spinoza, en la materialidad del texto, que no era inmediatamente perceptible, porque todo el mundo traduce la connexio como serie, pero no es el mismo problema. Entonces, ese doble trabajo, por ejemplo, ha tenido un efecto importante en mi interpretación del concepto spinoziano de tiempo. En Alemania, la gran alternativa sobre Spinoza es: o el tiempo es un tiempo progresivo, y entonces Spinoza funda una suerte de filosofía de la historia como en Lessing; o el tiempo no existe, el tiempo cae en un vacío total, o como dice Hegel, el tiempo es solamente una categoría de la imaginación. Pero Hegel cancela la categoría de la duración, y así pareciera que hubiese una eternidad simultánea a sí misma, de manera que no tienes historia en Spinoza.

El suicidio de Deleuze: una afirmación de la eternidad

Ana Carolina Patto Manfredini

Gilles Deleuze nació el 18 de enero de 1925 y murió el 04 de noviembre de 1995. A los setenta años de edad se arrojó del séptimo piso de su departamento en París. ¿Cómo pensar el suicidio de Gilles Deleuze, aquél cuya filosofía insistió en la potencia vital en contra de las pulsiones de muerte? ¿Contradicción en su último acto? ¿Incoherencia con su pensamiento?

En su conocida entrevista de 1988 concedida a Claire Parnet – “Abecedario”, Deleuze habla de cómo su filosofía del deseo, inaugurada con Félix Guattari en 1972 con la publicación de El AntiEdipo, no era un elogio al espontaneísmo, al suicidio, a la fiesta o a la locura. El autor considera que ambos fueron – él y Félix Guattari – muy cuidadosos en este sentido, insistiendo en sus escritos que el problema del deseo era un problema de constructivismo, es decir, de organización y de producción de un agenciamiento colectivo positivo y experimental. No faltan páginas en los autores advirtiendo el peligro de la experimentación con las drogas y la intensidad. Construir un cuerpo sin órganos, un campo de consistencia del deseo, exige toda prudencia [1]. Si así es, ¿cuál sería el sentido del suicidio de Deleuze, si no es una contradicción con el cuidado e importancia que siempre ha dado a los temas que implican una cuestión de vida o muerte?

Preguntar por el sentido de ese último acto, querer interpretar o explicar ese acto final de Deleuze nos distanciaría de su filosofía, la cual insistió asiduamente en la crítica a la interpretación. Una de las críticas que El Anti-Edipo hace al psicoanálisis recae exactamente sobre el carácter interpretativo que esa práctica promueve: el psicoanálisis se equivocaría en interpretar el inconsciente; en la dimensión deseante de la producción no hay nada que interpretar, el inconsciente no nos dice nada, siendo más una máquina de pura producción que un lenguaje. Lo que se produce son otros signos, a-significantes, que escapan a la interpretación y a la representación. Así, el acontecimiento que fue la muerte de Gilles Deleuze es algo de carácter extraño, incomprensible, algo que escapa a la comprensión inmediata.

Sin querer dejar espacio entonces a la indiferencia, la alternativa que tenemos, a fin de evitar explicaciones, interpretaciones o indiferencias, puede ser formulada de la siguiente forma: ¿qué podríamos contemplar esa muerte? Es esa la pregunta que hace el profesor Luis Orlandi en un texto publicado tres meses después del suicidio de Deleuze. De acuerdo con este filósofo brasileño, para Deleuze contemplar es cuestionar, es problematizar. “La noción de problemático es justamente aquella ocupada por Deleuze en su esfuerzo por evitar la reducción de la muerte a la ‘negación’ (…) La muerte, dice él, ‘es, antes de todo, la última forma del problemático, la fuente de los problemas y de las cuestiones, la marca de la permanencia’ de lo problemático ‘arriba de toda respuesta, el ¿dónde? y ¿cuándo?’”. Lo que nos interesa en esa contemplación es pensar la posible afirmación contenida en ese último acto de Deleuze. “¿Si ‘toda afirmación se alimenta’ del enlace de lo problemático y de la diferencia, podría ella, esa singular muerte de Deleuze, estar participando de alguna afirmación?” [2].

Entre todos los caminos que uno puede elegir para problematizar sobre el carácter afirmativo del suicidio de Deleuze, encontramos en una de las últimas clases de su curso sobre Spinoza, reflexiones muy precisas sobre el tema de la muerte. Es sobre esa clase de 17 de marzo de 1981 que trataré de problematizar su último acto.

Spinoza’s Anti-Modernity

Antonio Negri

El artículo que aquí reproducimos apareció originalmente en Les Temps Modernes 46:539 (junio 1991). Esta es la versión en inglés publicada en Graduate Faculty Philosophy Journal, 18:2 (1995), pp. 1-15. Traducción de Charles T. Wolfe. También está incluido en la colección de ensayos en inglés: Subversive Spinoza, Manchester University Press, Manchester, 2004. Y desde luego en la versión en español: Spinoza subversivo, Akal, Madrid, 2000.

1. Spinoza, the Romantic

The paradox marking Spinoza's reappearance in modernity is well known. If Mendelssohn wished to "give him new credence by bringing him closer to the philosophical orthodoxy of Leibniz and Wolff," and Jacobi, "by presenting him as a heterodox figure in the literal sense of the term, wanted to do away with him definitively for modern Christianity"—well, "both failed in their goal, and it was the heterodox Spinoza who was rehabilitated" [1]. The Mendelssohn-Jacobi debate can be grafted onto the crisis of a specific philosophical model. It generates a figure of Spinoza capable of assuaging the exacerbated spiritual tension of that epoch, and of constituting the systematic preamble of the relation between power and substance—between subject and nature. Spinoza, the damned Spinoza, had a resurgence in modernity as a Romantic philosopher. Lessing won out by recognizing in Spinoza an idea of nature which was capable of balancing the relation between feeling and intellect, freedom and necessity, and history and reason. Herder and Goethe, against the subjective and revolutionary impatience of the Sturm und Drang, based themselves on this powerful image of synthesis and recomposed objectivity: Spinoza is not only the figure of Romanticism; he constitutes its grounding and its fulfillment. The omnipotence of nature was no longer to break off into the tragedy of feeling, but it was to triumph over it, by opposing it to a kingdom of completed forms. Spinoza's first reception within Romanticism was thus an aesthetic reception, a perception of motion and perfection, of dynamism and forms. And it remained such, even when the general frame and the particular components of Romanticism were subjected to the labor of philosophical critique. Fichte, the real philosophical hero of Romanticism, considered both Spinoza's and Kant's systems to be "perfectly coherent" [2], in the incessant ontological movement of the I. For the Schelling of the 1790s, the assertion of a radical opposition between critical philosophy and dogmatic philosophy—that is, between a philosophy of the absolute I founding itself on the critical philosophy and a dogmatic philosophy of absolute object and Spinozism—was quickly resolved into an analysis on which dialectically took on (as Hegel immediately acknowledges) the weight of the objective [3]. Far from becoming antinomial, the absolute position of the I composes itself into a necessary process which, above tragedy, exalts the "spiritual automatism" [4] of the relation between subject and substance. The aesthetic dimension of this synthesis consists in ceaselessly and tirelessly bringing back power and substance, the productive element and the form of production, to perfection. Romanticism, according to Hegel, is characterized by a capacity to overcome the pure objectivity of the ideal and the natural as a true idea of beauty and truth, initially to destroy the union of the idea and its reality, and to locate the latter in the difference, so as then to bring to manifestation the inner world of absolute subjectivity and reconstruct its objectivity where the overcoming of sensibility is appeased in the absolute character of the result [5]. The filiation of this process is still Lessingian, but the new dialectic expresses and articulates its motivations, while insisting on the propaedeutic of the beautiful along the path leading to the absolute. Spinoza, a certain Spinoza, becomes the central figure in this process.

Del yo al sí: la refundición de la interioridad en Spinoza

Chantal Jaquet

Si bien es cierto que a veces Spinoza llega a filosofar en primera persona, como lo prueba en especial el prólogo del Tratado de la reforma del entendimiento, es necesario constatar en él una predilección por el plural más que por el singular. Para describir, en las partes II a V de la Ética, la experiencia humana en su forma cognitiva y afectiva, Spinoza prefiere el “nosotros” al “yo” y emplea generalmente fórmulas impersonales o la tercera persona, como por ejemplo “el hombre piensa” (E II Ax 2) o “el hombre libre en ninguna cosa piensa menos que en la muerte” (E IV 67). Esto es algo que todos saben, pero de ahí a concluir que no hay sujeto en Spinoza, hay un paso que no nos atrevemos a dar. Lia Levy, en su libro L’automate spirituel, mostró claramente la existencia de una subjetividad en Spinoza. Si el concepto apenas aparece escrito [1], la presencia de un sujeto, entendido como la capacidad de referirse a sí mismo y a relacionar sus ideas y afectos a un sí, está claramente presente en Spinoza [2]. Y sujetos que reflexionan, hay, por decirlo de alguna manera, demasiados, sin que sea posible identificarlos siempre correctamente: el sabio, el hombre libre, el hombre que vive siguiendo la conducta de la razón, empezando por Dios, que se ama a sí mismo de un amor intelectual infinito, si uno se refiere a la Ética V, 35. Si Spinoza no escribe literalmente, como lo hizo Hegel, que el absoluto es sujeto, esto no impide que Dios o la sustancia infinitamente infinita se refleje a través de la idea de sí, se contemple a sí misma y se ame a sí misma, ya sea en virtud de su infinitud, ya sea en virtud de que se explica por la esencia del espíritu humano [3]. Es, por lo tanto, arriesgado, o incluso falso, afirmar categóricamente que la filosofía de Spinoza es una filosofía de la sustancia y no del sujeto. En cierta medida la sustancia es sujeto: que ésta se explique por sus atributos, sus modos infinitos o por el espíritu humano, se refiere de hecho a sí.

Pero si Spinoza admite que la sustancia constituye una idea de sí, y que el ser humano se esfuerza por ser consciente de sí, en proporción a su sabiduría, hay que destacar que el filósofo nunca hace referencia al “yo” [moi]. Si el pronombre personal “yo” [je] en última instancia figura, aunque la mayor parte del tiempo sin ninguna connotación de una intimidad estrictamente subjetiva, en cambio el pronombre reflexivo “mí” [moi] está totalmente ausente. No hay un “mí” en Spinoza, sino solo un “sí”. El sabio no basa su meditación en el “yo pensante” (moi pensant), pero es “consciente de sí mismo y de Dios y de las cosas” (E V 42 Esc.). El ocultamiento de la primera persona en beneficio de la tercera no es el fruto de una crítica y no se acompaña de una diatriba contra el egoísmo. El “mí” no es detestable, como para Pascal, pero tampoco es deseable; simplemente no existe o por lo menos no tiene un puesto asignado en el seno de la filosofía de Spinoza. Es el “sí” que toma el relevo. A diferencia del “mí”, que es inseparable de una intimidad irreductible, de una vivencia singular y de un sujeto personal encerrado en una fortaleza interior inexpugnable, el “sí” nos abre el acceso al corazón de una interioridad que se distingue de todas las otras por su dimensión de ser una conciencia reflejada que puede tanto ser la mía, como la tuya, como la de cualquier tercero. El “sí” introduce una cierta distancia impersonal y extiende la dimensión del sujeto al incluir la posibilidad de transponerse a todas las formas. Tú, yo, ellos, nosotros, sin privilegiar ninguna. Este pasaje de “mí” al sí transforma entonces la representación clásica del sujeto pensante e invita a pensar de cero las categorías de interioridad y exterioridad.

¿Pero que es entonces ser “uno” [soi]? ¿Y este concepto tiene el mismo sentido cuando se le aplica a la sustancia y cuando se le aplica a los modos? Puede uno, en efecto, preguntarse si el “sí” de la sustancia y el “sí” de los modos poseen las mismas características, aunque no sean de la misma naturaleza, o en cambio ¿estamos frente a un simple homónimo? ¿Además, cómo distinguirse de lo que no es “uno”? Esta pregunta pone en juego la distinción entre el interior y el exterior, problemática al interior de un pensamiento de la inmanencia. Es por esto que la comprensión de la naturaleza del “sí” pasa por dilucidar la naturaleza y el significado de las categorías de interior y exterior en Spinoza. Es entonces en esta refundación de la noción de interioridad que habrá que poner el acento, y examinar sucesivamente la esencia del “sí”, tanto en el régimen sustancial como en el régimen modal.