Evolución de Spinoza

Gilles Deleuze

Avenario planteó el problema de una evolución de Spinoza. Distingue tres fases: el naturalismo del Breve tratado, el teísmo cartesiano de los Pensamientos metafísicos, el panteísmo geométrico de la Ética [1]. Si bien puede dudarse de la existencia de una fase cartesiana y teísta, parece fuera de cuestión el que haya una considerable diferencia de énfasis entre el naturalismo inicial y el panteísmo final. Recogiendo el problema, Martial Gueroult muestra cómo el Breve tratado se basa en la ecuación Dios = Naturaleza, y la Ética, en Dios = substancia. El motivo fundamental del Breve tratado es que todas las substancias pertenecen a una sola e igual Naturaleza, mientras que el de la Ética es que todas las naturalezas pertenecen a una sola y misma substancia. En el Breve tratado, en efecto, la igualdad Dios-Naturaleza determina que Dios no sea él mismo substancia, sino «Ser» que presenta y reúne todas las substancias; la substancia no alcanza, pues, su entero valor, puesto que no es todavía causa de sí, sino concebida por sí. Por el contrario, en la Ética, la identidad Dios-substancia determina que los atributos o substancias calificadas constituyan realmente la esencia de Dios y gocen ahora de la propiedad de ser causa de sí. Sin duda el naturalismo no por ello deja de ser fuerte; pero en el Breve tratado se trataba de una «coincidencia» entre la Naturaleza y Dios a partir de los atributos, mientras que la Ética demuestra una identidad substancial en función de .la substancia única (panteísmo) [2]. Hay en la Ética una especie de desplazamiento de la Naturaleza, cuya identidad con Dios debe fundamentarse, y que a partir de entonces es más idónea para expresar la inmanencia de lo naturado y lo naturante.

En esta fase consumada del panteísmo, podría creerse que la filosofía se instala inmediatamente en Dios, y empieza por Dios. Pero esto no es rigurosamente cierto. Era cierto en el Breve tratado: sólo él empieza por Dios, por la existencia de Dios --a riesgo de sufrir el contragolpe, es decir, una ruptura en el encadenamiento del primer capítulo con el segundo. Pero, en la Ética, o ya en el Tratado de la reforma [del entendimiento], cuando Spinoza dispone de un método de desarrollo continuo, evita precisamente empezar por Dios. En la Ética, parte de atributos substanciales cualesquiera para llegar a Dios como substancia constituida por todos los atributos. Llega, pues, a Dios tan pronto como es posible, inventa él mismo este atajo que, sin embargo, precisa de nueve proposiciones. Y en el Tratado de la reforma [del entendimiento] partía de una idea verdadera cualquiera para llegar «lo más rápidamente posible» a la idea de Dios. Pero nos hemos habituado hasta tal punto a creer que Spinoza tenía que empezar por Dios que los mejores comentadores conjeturan lagunas en el texto del Tratado e inconsecuencias en el pensamiento de Spinoza [3]. De hecho, llegar a Dios lo más rápidamente posible, y no inmediatamente, forma por entero parte del método definitivo de Spinoza, tanto en el Tratado de la reforma [del entendimiento] como en la Ética.

Se observa la importancia general de estos problemas de velocidad, lentitud y precipitación en el desarrollo de la Ética: se requiere una gran velocidad relativa, pero no la inmediatez, para llegar a Dios como substancia, a partir de lo cual todo se demora y se dilata, sin que esto sea obstáculo para que nuevas aceleraciones se produzcan en momentos siempre necesarios [4]. La Ética es precisamente un río que fluye ora rápida, ora lentamente.

Cierto 'es que el método de Spinoza es sintético, constructivo, progresivo, y procede de la causa a los efectos. Pero esto no equivale a afirmar que pueda instalarse en la causa mágicamente. «El orden debido» va, desde luego, de la causa a los efectos, pero es imposible seguir inmediatamente el orden debido [5]. Tanto desde el punto de vista sintético como desde el punto de vista analítico, se parte evidentemente del conocimiento de un efecto o, por lo menos, de un «dato». Peo, mientras que el método analítico inquiere la causa como simple condición de la cosa, el método sintético inquiere una génesis en lugar de un condicionamiento, o sea una razón suficiente que nos dé a conocer asimismo otras cosas distintas. En este sentido, al conocimiento de la causa se lo llamará más perfecto, y procederá lo más rápidamente posible de la causa a los efectos. La síntesis contiene, es cierto, en su comienzo un proceso analítico acelerado, pero del que se sirve solamente para alcanzar el principio del orden sintético: como ya afirmaba Platón, se parte de una «hipótesis» para dirigirse, no hacia las consecuencias o condiciones, sino hacia el principio «anhipotético», del que se siguen ordenadamente todas las consecuencias y condiciones [6].

Power ('potentia'): notes on the thought of Spinoza

Stephen Connelly

In this article I will focus exclusively on Spinoza’s theory of power (potentia) which forms a key element of his theories of natural right and imperium [….] My purpose here is to convey the deep structure of the Spinozan concept of power, rather than become too lost in the geometrico-theological terminology he deploys, or the countless interpretations by which he has been determined.

   

Following Spinoza, it is necessary to construct a definition. Firstly, Spinoza posits a self-caused something (substance) which is the cause of all things — this is its essence, which follows from its properties (infinity, immutability, capacity to know etc.). Spinoza calls this something ‘God’.

Secondly Spinoza now considers what this God is doing, the importance of which question is illustrated by the classical logical distinction between capacity to do and act. For example, Cato is able to walk (property and power [potestas]) and Cato walks (attribute) are clearly different things. Though this God must be able to do infinitely many things, for human purposes Spinoza can only perceive two properties enacted, namely the attributes of Thought and of Extension.

Thirdly, Spinoza notes that this God is ‘unrestrained’ save by its own necessity, and being essentially self-caused (so propelled to act, as it were), this God exercises all his properties infinitely; that is, just as Cato, when he walks, is a walking thing, so God is a thinking and extending thing. Spinoza reserves the name God for this thing when it is thinking, and Nature for when it is extending (Deus sive Natura).

Note that because God or Nature is unrestrained save by its own necessity, every attribute is enacted immediately and inexhaustibly: it is eternal. Now, this enactment is perceived as everlasting in the sense that while Cato may get tired of walking, God or Nature does not, but Spinoza wants us to conceive of this enactment as rigorously eternal i.e. not even indefinite duration may properly be ascribed to it. 

Equipped with this construction of substance and its attributes, we are now in a position to conceive potentia by literally ‘plugging’ God or Nature into its attributes. What do I mean? Well, the attributes must be considered as ordering functions — if they are presented with something to function on, they will assign and distribute that something in a single and determinate manner. For example, imagine I took all the letters from this page and jumbled them up into a tiny ball. Now imagine there was a computer program which, if I fed these same letters into it, would distribute them in such a manner as to recreate this text. The attributes operate in something like this way: on their own they are empty, but if we feed God or Nature into them, God or Nature will be distributed in a single, determinate manner to constitute a completed, well-ordered world.

This is easier to illustrate with an albeit misleading example about Extension, where if we posit the Extension function Ext(x), then Ext(Nature) distributes Nature according to a definite coordinate system, in a manner that evolves Descartes celestial fluid model shown in the diagram above. This would be nothing other than Cartesian space, which is why it is misleading — Spinoza in our view is convinced that Cartesian analytic geometry is quite incapable of grasping the subtleties of the ‘infinite series’ of things. Likewise, we can imagine a Thought function T(x), which explicates God as the infinite understanding (every idea). To underline, while we speak of plugging God or Nature into the attributes, the essence of God is such that God does his own ‘plugging’: he self-explicates.

El ideal ético de Spinoza

Luis Salazar

Vivimos tiempos infelices, ensombrecidos por violencias, crímenes e injusticias. Tiempos  

de frustración, de escepticismo, de desengaño. Tiempos en los que las grandes promesas ideológicas de progreso y bienestar parecen haber generado solamente tragedias y sufrimientos, y en los que el futuro se presenta más como un horizonte cargado de amenazadores desafíos que como posibilidad de mejoramiento individual y colectivo. El malestar existente se expresa por ello en una atmósfera pública enrarecida, dominada por rencores, resentimientos, denuncias y difamaciones, búsqueda de culpables y deseos de venganzas y revanchas. Son también, por consecuencia, tiempos de profetas apocalípticos, de estridentes y rabiosos savonarolas dispuestos a todo con tal de profundizar y capitalizar los más morbosos sentimientos de odio, de destrucción y de tristeza. Integrismos y fundamentalismos alimentan así nuevos odios teológicos, nuevas identidades sustentadas en la voluntad de someter y exterminar, nuevas maneras de convertir la indignación, los agravios y sufrimientos en un extraño y patológico sentido de la existencia humana. Nuevas formas, en suma, de justificar y celebrar la cultura de la muerte, de la impotencia y de la violencia.

No es la intención de estas líneas explicar cómo llegamos a esta situación. Más bien quisiera plantear una pregunta que nos concierne como estudiosos de la filosofía, como consumidores y productores de esos extraños textos que son los libros, tesis y artículos filosóficos. Esta pregunta es ¿cómo reaccionar filosóficamente ante una situación como la presente? Supongo que algunos podrán sorprenderse ante esta formulación, sobre todo aquellos que consideran que la filosofía es una disciplina puramente académica y abstracta que poco o nada tiene que ver con los problemas inmediatos, políticos, culturales y sociales. ¿Qué tiene que ver, podrían preguntarse, la rumiación filosófica sobre cuestiones y obras “eternas”, canónicas, abstractas, como las referidas a la verdad, al conocimiento, a la racionalidad, con este mundo nuestro, caótico y opaco, violento e irracional?

Por ello quizá convenga recordar que mucho tiempo antes de que la filosofía se convirtiera en una disciplina universitaria, en un carrera con sus grados de licenciatura, maestría y doctorado, buena parte de sus cultivadores la entendieron y ejercieron no como una mera ciencia, no como un mero ejercicio teórico más o menos riguroso, sino también y sobre todo como una forma de vida específica, como una búsqueda racional o al menos razonable de una vida buena, de una vida feliz, en suma, de un ideal ético sustentado en un saber que por ello mismo no podía reducirse a una ciencia o a una técnica. En este sentido las filosofías originales, las que fundaron en Occidente las tradiciones que todavía hoy alimentan nuestras discusiones y nuestras investigaciones, fueron algo muy diferente a un mero estudio curricularmente regulado e institucionalizado, fueron precisamente una forma de reaccionar ante el mundo, de reaccionar frente a situaciones concretas, generalmente reconocidas y asumidas como situaciones de crisis, de enormes y complejos desafíos, a las que el cultivo de la filosofía tenía que enfrentar proponiendo si no soluciones técnicas sí al menos ideales éticos y políticos, capaces de orientar y otorgar sentido racional a la existencia humana.

Acaso lo anterior ayude a entender el reclamo de muchos autores que, como MacIntyre [1], denuncian la burocratización y la pérdida correlativa de relevancia cultural de la filosofía en nuestros tiempos. Como si la institucionalización académica de la filosofía la hubiera transformado en una disciplina inocua, estéril, más bien aburrida, que poco puede interesar fuera de unos apolillados programas de estudios, que la mayoría de los estudiantes considera abstrusos e irrelevantes. Como si la reducción de la filosofía a profesión, a carrera con licencia hubiera hecho perder de vista las viejas y grandes ambiciones que movieron a los clásicos a desarrollar sus obras y sus argumentaciones. No pretendo al decir estas cosas que los filósofos debieran proponerse tomar la calle o el poder; tampoco pretendo ni mucho menos regañar o sermonear a los que, con buenas razones o sin ellas, para nada quieren comprometerse con las causas políticas y sociales de un presente por demás sombrío. Sólo me interesa llamar la atención sobre esta dimensión relativamente olvidada de la actividad filosófica, a fin de hablar del ideal ético de Spinoza y de sugerir que, a pesar de la distancia histórica que nos separa de sus obras, éstas tal vez pueden ayudarnos a reaccionar filosóficamente ante nuestros difíciles e intrincados problemas actuales.

Los feminismos de Spinoza: corporalidad y renaturalización

Isabel Balza

«Mas busca la vida ante todo su cuerpo, el despliegue del cuerpo que ya alcanzó, el cuerpo indispensable. Y busca otro cuerpo desconocido.»

María Zambrano, Los Bienaventurados, 17

1. Una (bio)política feminista desde Spinoza

En sus últimos trabajos, Judith Butler [1] explora la posibilidad de un proyecto normativo crítico con el que defiende la tradición liberal y aboga por una comunidad donde sea posible el duelo y la responsabilidad hacia cualquier otro. La ontología que Butler se propone construir piensa la corporalidad como un ámbito que permite articular un nuevo modo de la comunidad política, invirtiendo así el paradigma liberal al poner el acento sobre la materialidad y carnalidad de los sujetos, aquello considerado «impersonal» por la tradición liberal.

Desde posturas republicanas --o republicanistas--, Butler pretende articular una suerte de biopolítica positiva que dé cuenta de las vidas de todos los sujetos. Frente a proyectos de biopolíticas negativas o destructivas, en el sentido en el que las enuncia Esposito (2007), creo que Butler se propone pensar y atrapar conceptualmente aquello de la vida que se escapa al marco liberal de pensamiento. Para ello, nos presenta un panorama de los dispositivos de la biopolítica negativa, que ya había trazado antes en sus Cuerpos que importan, al analizar los mecanismos de exclusión referidos a la sexuación y las sexualidades. Ahora se fija en los marcos raciales y étnicos que juegan en las prácticas de borramiento y rechazo de lo humano. Y entiende, al igual que Agamben y Esposito, que éstos marcan dos esferas separadas de la vida, una vida humana –bíos− y otra vida como mera condición biológica –zoé-- (Butler, 2006, 98).

Esposito insiste en que una versión liberal de la ontología desecha un ámbito del ser humano a lo informe, para acabar siendo destruido. También Butler va a incidir en esta cuestión, y aunque reconozca la necesidad de una perspectiva liberal sobre la autonomía del sujeto y la propiedad del cuerpo, encuentra que ello no es suficiente. Está claro que Butler no quiere renunciar a las reivindicaciones del derecho a la autodeterminación y la integridad corporal, que suponen una perspectiva liberal de la autonomía del sujeto, pues ello ha permitido que las luchas de las feministas, de gays y lesbianas o de los transexuales e intersexuales hayan sido posibles. No obstante, encuentra que es urgente articular y defender algún otro tipo de proyecto normativo.

Y para ello va a fijarse en todo aquello, dice, que nos arranca de nosotros mismos y nos conduce a un «afuera», un lugar que Butler quiere explorar para construir a partir de ahí una nueva forma de comunidad política. Como vamos a ver, si la ontología liberal da cuenta del bíos, de la forma de vida que en esta versión política coincide con la definición legal de lo que somos, Butler cree urgente recuperar para la palabra y el derecho lo que queda como una sombra informe (zoé) en el esquema liberal, ese ámbito de la vida que nombra como deseo y vulnerabilidad física.

Lo que nos arranca de nosotros mismos es la corporalidad y materialidad que nos constituye, y Butler concibe esa carnalidad humana como potencia que trasciende al propio sujeto, aquello que lo libra de su soledad inmanente como ser individual. Porque ahora es la corporalidad --y no ya el alma o el espíritu-- la que dota de trascendencia al ser humano. Butler pone el acento sobre la materialidad y carnalidad de los sujetos, insistiendo en que es el cuerpo y no ya el alma o la razón lo que de modo privilegiado permite vincularnos unos a otros. De ahí que proclame «una insurrección a nivel ontológico» (Butler, 2006, 59).

El cuerpo nos trasciende porque la vulnerabilidad física de nuestros seres carnales es la condición universal de los sujetos, por lo que la tarea es la de inventar qué modo de la política puede expresar esta vulnerabilidad. Esta precariedad es la nota común de la vida humana, e incluso de la vida como tal, en tanto que nos liga también con los animales no humanos (Butler, 2010, 30). Pero, además, la vulnerabilidad es rasgo primero de los sujetos, siendo una condición del despojo inicial y del desamparo. Por ello nos precede y, al ser cualidad principal de la vida, es la condición de todo estar. Y lo que va a ser muy importante a la hora de articular una comunidad: precede también a toda forma de contrato político, puesto que no se elige estar en la precariedad (Butler, 2011, 34).

Este proyecto de biopolítica afirmativa que Butler se propone planea sobre aquello que el pensamiento liberal había desechado, sobre la mera vida primera, sobre la propia materia informe que nos constituye. Y Butler denomina «vida precaria» a ese lugar de la vulnerabilidad inicial [2].

Pero, para dar sentido a lo Butler propone, habrá que indagar en las condiciones éticas y ontológicas necesarias para articular tal modo de orden político. Quiero plantear aquí que la política de la vida precaria que Butler persigue sólo podrá ser articulada si la remitimos a un concepto de vida y de corporalidad que recoja la tradición spinoziana. Ya Butler insinúa [3] que deberíamos volver a repensar las categorías spinozianas para poder enunciar nuevos modos de la política que asuman la vulnerabilidad corporal. Mas si atendemos a las críticas que ha recibido el esquema butleriano de pensamiento, parece difícil conjugarlo con esa impronta spinoziana.

Autoras como Moira Gatens, Elizabeth Grosz, Susan James, Genevieve Lloyd, Rosi Braidotti, Beth Lord o Hasana Sharp, entre otras, han llevado a cabo una interpretación de la filosofía spinoziana en clave feminista, señalando la necesidad de considerar la corporalidad desde los planteamientos de Spinoza. Por otra parte, autoras que se enmarcan en lo que se denomina «Feminismo material», como son Stacy Alaimo, Claire Colebrook, Karen Barad o Vicki Kirby, entre otras (Alaimo y Hekman, 2008), también van a indagar en las raíces materialistas del feminismo. Muchas de ellas se enfrentan al denominado feminismo de género (o feminismo de la igualdad), y criticarán las posiciones teóricas de Butler, como veremos.

¿A qué nos referimos cuando enunciamos una biopolítica feminista? Con biopolítica feminista me refiero a un modo de entender la ligazón entre la vida y su norma, o un modo de articular la política que dé cuenta de aquellos aspectos de la vida que el feminismo ha reivindicado siempre, como son la materialidad de los cuerpos y la vulnerabilidad de los sujetos. Una biopolítica feminista abordará aquello considerado impersonal por la ontología liberal, aquello desechado por no considerarse propio del ámbito del sujeto, aquello que, más bien, roza lo animal o que nos emparenta con lo animal.

Porque ha sido el feminismo quien se ha ocupado de esos lugares precarios, de esos topos vulnerables. Es el feminismo quien ha atendido a la corporalidad y vulnerabilidad subjetivas. Quizá sea el momento de una alianza entre el feminismo como teoría crítica, la ontología spinoziana y la mejor tradición republicana ante los distintos ataques que sufren los derechos y los cuerpos de las mujeres. Ante las distintas cruzadas moralistas que sustraen nuestra libertad y nos condenan a la miseria. Es esta alianza entre el feminismo y Spinoza lo que me interesa explorar.

The Spinoza-intoxicated man: Deleuze on expression

Robert Piercey

That Deleuze’s thought is heavily indebted to Spinoza is a claim that is both obvious and obscure. On the one hand, Deleuze says quite plainly that he is “a Spinozist,” and that Spinoza is for him “the ‘prince’ of philosophers” [1]. On the other hand, it is hard to imagine that the thinker of difference and pre-individual singularities could have anything in common with Spinoza, thinker of the one absolutely infinite substance and monist par excellence. One might, under the circumstances, be tempted to divide Deleuze’s books into two groups:those in which he speaks in his own name,such as Difference and Repetition and The Logic of Sense; and those which deal with the history of philosophy, such as Expressionism in Philosophy: Spinoza.

  

But to make such a division would be a mistake. Deleuze’s reading of Spinoza, far from being peripheral to his own thought, is in fact central to it. Indeed, I want to argue here that Deleuze’s ontology of difference cannot be adequately understood outside the context of Expressionism in Philosophy. I intend to show that Difference and Repetition and The Logic of Sense are in large part attempts to articulate an expressionistic ontology, and that they must be read in light of what Deleuze says about expression in his work on Spinoza. Accordingly, what follows is divided into three parts. The first gives an overview of Deleuze’s ontology, and shows that it invokes a tripartite distinction among Being, the virtual, and the actual. Part Two traces this tripartite scheme back to Deleuze’s reading of Spinoza, and fleshes out Deleuze’s claim that it is a necessary part of an expressionistic ontology. And in Part Three, I explain how Deleuze both preserves and modifies the Spinozist scheme in his own work. In doing so, I try to show that Difference and Repetition and The Logic of Sense are attempts “to make substance turn around the modes -- in other words, to realize univocity in the form of repetition” [2].

1. Deleuze as ontologist

It is often said – indeed, it has become something of a cliché – that Deleuze’s texts operate on many levels at once. In Constantin Boundas’s apt expression, they create multiple “series,” series which “converge and become compossible” at the same time as they “diverge and begin to resonate” [3]. Thus Deleuze’s texts contain a highly original semantics, and a theory of subjectivity, and certain views on the relation of philosophy to political practice. It is less commonly recognized that they contain an ontology – where ‘ontology’ means, roughly,an account of what there is.But Deleuze’s writings abound with ontological claims. Difference and Repetition describes its task as the articulation of a “philosophy of ontological difference” (DR, xix). Similarly, The Logic of Sense insists that any genuinely philosophical inquiry eventually “merges with ontology” [4]. Deleuze’s work of the late 1960s advances an ontology of difference – that is, a metaphysics in which differentiation and determination are seen as the principal characteristics of what there is.

At the same time, Deleuze’s ontology is a kind of transcendental philosophy [5]. His ontological claims emerge from something like transcendental analysis, in that they describe “not the sensible, but the being of the sensible” (DR, 266). They are a “transcendental empiricism” (DR, 56) – “empiricism” because their subject matter is something “which can be perceived only from the standpoint of a transcendental sensibility” (DR, 144) [6], “transcendental” because they describe not the material world itself, but the conditions of there being such a world. Deleuze’s ontology seeks “to determine an impersonal and pre-individual transcendental field, which does not resemble the corresponding empirical field” (LS, 102), but which makes the empirical field possible.

The notion of a “field,” then, is central to Deleuze’s ontology [7]. Deleuze not only talks about a “pre-individual transcendental field;” he distinguishes three fields in his ontological writings. Now, to say that Deleuze distinguishes three ontological fields is merely to say that he makes three different types of ontological claim. It is also to say that claims referring to one field have a different status than those referring to another – that claims about (say) the material field are fundamentally different from ones about a transcendental field. But it is not to say that the two sets of claims concern different worlds. It is not to say that in addition to the empirical world, there is another actual realm which transcends it or from which it emanates.To distinguish fields as Deleuze does is just to say that different kinds of ontological claim are formally distinct. A familiar example of a formal distinction in ontology is Heidegger’s insistence that the Seinsfrage is fundamentally different from questions about entities. To the extent that this is so, Being and entities belong to different ontological fields. Another example – and one Deleuze incorporates into his own work – is Duns Scotus’s theory of virtual descriptions. Scotus maintains that some of a material entity’s properties are virtual. They genuinely bvelong to the entity, but do not correspond to any of its material features. “Unity” is an example of a virtual property. Every entity is unified, so unity may be truly predicated of any object; but we cannot sense an object’s unity as we can sense (say) its colour. Virtual properties are indeed properties, but they cannot be isolated in the material world. They are real but not actual. While they do not belong to the same ontological field as material properties, neither do they pertain to an extra-material world. Talk about the virtual is simply a different way of describing the one world. Similarly, Deleuze’s talk about fields is a way of keeping apart formally distinct types of ontological claim, without suggesting that they describe different worlds. But what are the fields he has in mind?

Romain Rolland. El relámpago de Spinoza

Pilar Benito Olalla

El premio Nobel francés Romain Rolland (1866-1944) sintió el profundo resplandor de la conciencia al leer en su adolescencia las obras de Spinoza y, en especial, la Ética. Relata la profundidad de ese impacto en un breve escrito, lleno de metáforas luminosas y afectivas de gran belleza, L’éclair de Spinoza, que luego —con algún añadido, donde racionaliza su experiencia— formará parte de su autobiografía, Le voyage intérieur [14]:

«No olvidaré jamás que, en medio del ciclón de mi adolescencia, encontré mi refugio en el nido profundo de la Ética…» [15].

«Ha bastado una página, la primera, y cuatro definiciones, y algunos destellos de fuego han saltado al choque del sílex de la Ética» [16].

No sería ésta la única revelación definitiva en su vida. Rolland describe otras dos: la plácida visión de la naturaleza desde la terraza del jardín de la casa de Voltaire en Ferney (Suiza) [17]; y la sensación gozosa de pérdida de límites, de ubicuidad, durante un corto viaje en tren cuando éste se detuvo en medio de un túnel, sensación alucinada que le conectó con algunas palabras de Tolstói en Guerra y paz, donde uno de sus personajes, Pierre, mientras se halla prisionero del ejército francés, ríe feliz al reconocerse vinculado con todo lo que rodea [18]. La lectura de Spinoza será el segundo de esos tres momentos deslumbrantes en la vida de Rolland (Les trois éclairs), y seguramente el más influyente, dada su fuerte conexión intelectual y vital con aquellas «palabras de fuego» [19] del filósofo holandés. De alguna manera, estos tres relámpagos sumergieron a Rolland en una vivencia intensa y fugaz de conexión con el todo, es decir, con las tres totalidades por excelencia para el ser humano: la naturaleza (Ferney), Dios (Spinoza), la fraternidad universal de la humanidad entera (el túnel y Tolstói). Incluso me atrevo a formular la hipótesis de que el segundo de los momentos (Spinoza) serviría de gozne entre los otros dos, e integraría a posteriori las tres dimensiones sentidas (naturaleza, Dios, humanidad) y los afectos activos concomitantes (paz, amor, alegría). Rolland tuvo la dicha de gozar ese fogonazo spinozista, que llenó sus «venas del fuego que hace latir el corazón del universo» [20]. En estas condensadas palabras emerge la cálida y ferviente afectividad sentida hacia el filósofo holandés, y brota el carácter centelleante de esa iluminación filosófica que Rolland experimentó.

El gran literato francés refiere su acercamiento a la filosofía en el Liceo Louisle-Grand, durante su preparación para entrar en la École Normale Supérieure, de la cual sería alumno de 1886 a 1889: desde las clases que le acercaron a Descartes, y en cuya estela de pensamiento permaneció durante dos o tres años, hasta aquellas que le abrieron al mundo presocrático, experiencia que años después fructificaría en su obra Empédocle d’Agrigente (1918). Pero había que efectuar un salto y franquear los límites de la filosofía cartesiana, y esa perspectiva infinita se la ofreció Spinoza, que le salvó de la dureza vivida en esos años juveniles, entre los 16 y los 18 («dos años trágicos») [21].

Rolland describe con mimo la edición concreta de las obras de Spinoza a la que él accedió y que todavía conservaba en el tiempo del escrito autobiográfico que nos ocupa: tres volúmenes de 1872 traducidos por Émile Saisset bajo el título de Oeuvres de Spinoza [22]. La lectura de esa edición se convirtió en los difíciles años de su adolescencia en «elixir de vida eterna» [23].

Mucho se ha escrito acerca de la fuerza que determinadas influencias pueden ejercer en la etapa juvenil del desarrollo humano, cuando las pasiones emergen cual impulsos desatados: un buen guía, o no tan bueno, un amigo carismático o unos libros descubiertos por azar o quién sabe por qué hilos misteriosos del destino. La literatura es pródiga en novelas de formación (Bildungsromans); recordemos sólo dos ejemplos señeros: Goethe con su Wilhelm Meister, o Herman Hesse con Demian. La psicología moderna con el psicoanálisis al frente desbrozará los entresijos de la búsqueda y formación de la identidad individual en esa complicada etapa de la vida.

Omri Boehm. Kant’s Critique of Spinoza

G. Anthony Bruno

Boehm, Omri. Kant's Critique of Spinoza, Oxford University Press, Oxford, 2014, 252 pp.

We are accustomed to thinking that the pre-critical Kant, among the rationalist positions, is closest to Leibniz and, amid various problems, responds chiefly to Hume. Kant claims as much in the Prolegomena after singling out Leibniz's metaphysics: "the remembrance of David Hume was the very thing that many years ago first interrupted my dogmatic slumber" (AA 4:257, 260). Yet in a 1798 letter to Garve, he says what first shakes his slumber is the need to resolve "the antinomy of pure reason", specifying the first antinomy regarding the world's beginning and the third antinomy regarding freedom (AA 12:257-8). These antinomies don't signify a Humean threat. In this book, Omri Boehm rigorously and engagingly argues that they indeed represent a Spinozistic threat.

Boehm interprets the antinomies in the Critique of Pure Reason as evidence that Kant aims exclusively to refute Spinoza, so that the critique of reason just is a critique of Spinozism (pp. xviii, xxiii). His interpretive claim therefore challenges the customary thought of what woke Kant. More controversially, Boehm reconstructs The One Possible Basis for a Demonstration of the Existence of God (hereafter Beweisgrund) as knowingly if silently committed to substance monism, so that Kant's subsequent critique targets his own former Spinozism and that, moreover, the doctrine of the thinkable but unknowable transcendental ideal represents an epistemically muzzled or "regulative Spinozism" (p. 7). His reconstructive claim thus challenges the customary thought of what Kant dreamt. Finally and most controversially, Boehm claims that Kant's solution to the antinomies cannot show that existence isn't a predicate without begging the question against Spinoza, but must show that the principle of sufficient reason (PSR) depends on the assumption of contingency -- that the idea that everything happens for a reason depends on the idea that everything could have been otherwise. Indeed, Boehm argues that the dependency claim is required by our moral conviction that the world isn't as it ought to be. With the customary thought contested, his dependency claim boldly restricts the PSR while lending plausibility to Kant's critical project.

I will treat Boehm's reconstructive, interpretive and dependency claims in turn. Chapter 1 offers the reconstructive claim that Kant evolves from silent to regulative Spinozist. While it gives a persuasive Spinozistic reading of the proof of God's existence in the Beweisgrund, I suggest the doctrine of the transcendental ideal doesn't constitute an epistemically muzzled Spinozism. Chapters 2 and 3 make the interpretive claim that Kant's indirect proof of transcendental idealism in the antinomies targets Spinozism. This removes scholarly confusion over the proponents of the antinomies' theses and antitheses, but raises the question of its compatibility with Kant's direct proof in the Transcendental Aesthetic, which doesn't target Spinoza. Chapter 4 contains the dependency claim that Kant's advantage over Spinozism lies in showing that the PSR assumes contingency. It invites us to evaluate our own commitment to the PSR and morality, but also demands revisiting the claim motivating the customary thought about Kant's turn, for Kant might respond as much to Hume as to Spinoza. If this poses a problem for Boehm's argument, it doesn't weaken his valuable thought that our commitment to reason has its limits -- even that we limit knowledge to make room for moral faith.

Negri. Spinoza y nosotros

Miriam Lucero

Negri, Antonio. Spinoza y nosotros, Buenos Aires, Nueva Visión, 2011, 112 pp.

Esta obra, escrita en italiano y publicada en el año 2010 como Spinoza et nous, fue traducida al francés por Judith Revel y del francés al español por Claudia Estela Consigli. En su amplio prólogo –si se tiene en cuenta su acotada extensión, tan sólo cuanta con 112 páginas- Negri se propone inscribirla en el
debate contemporáneo –y más precisamente biopolítico- en torno a Spinoza. En tales circunstancias, el prólogo tiene como objetivo la reivindicación de su obra spinosista célebre: La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza, publicada en español en 1993. A partir de la revisión y de las resonancias que todavía suscita entre los lectores de Spinoza, el autor intenta entablar un debate teórico con los más fuertes adversarios de su producción (Tom Nairn, Paolo Cristofolini, Etienne Balibar, entre otros…), ubicándose en la estela epistémica marcada por la revisión de Spinoza durante el 68’. De este modo, se siente heredero teórico de la interpretación que hicieron Gilles Deleuze y Alexandre Matheron, quienes inspirados en el pensamiento ontológico-político de Spinoza, intentaron construir un proyecto político de resistencia a través de la democracia absoluta.

Sin embargo, la obra que Negri prologa quiere pensar a Spinoza en relación a un “nosotros” que sobrepasa el Mayo francés y se refiere a una nueva época. Desde su perspectiva, estamos experimentando un nuevo aspecto del capitalismo, que ha extendido sus arcas hasta insertarse en el ámbito de la cultura, es decir, experimentamos la “hegemonía del trabajo cognitivo”. Lo “anormal” y lo “salvaje” que antaño fuera el pensamiento de Spinoza, ha devenido en la posmodernidad un recorte alternativo frente a la omnipresencia del capitalismo. Asimismo, es fácticamente revolucionario y subversivo gracias a la potencia de las multitudes. Posteriormente, en el desarrollo del prólogo retomará estas dos características y apuntará a redefinir un Spinoza posmoderno. Más allá de los matices que encuentra en esta particular lectura, esbozara una redefinición del carácter subversivo de su pensamiento a través de la conexión con la crítica a la ontología negativa de Martin Heidegger.

Para salir de la encrucijada que el capitalismo parece suponer, donde el individualismo se vislumbra como la única alternativa posible, imagina una salida. Ella habita entre los intersticios del pensamiento biopolítico de Michael Foucault y la inmanencia absoluta que Deleuze plateara en “L`inmanence: una vie…”, publicado en el Nº 47 de la Revista Philosophie, poco antes de su muerte en 1995. La democracia, en tanto afirmación de la inmanencia absoluta, es la forma institucional que toma la política pensada por Negri (influencia francesa mediante), la cual implica la conformación de lo común en la relación de las singularidades modales a través del amor. Su objetivo es una teoría de la democracia que logre sustraerse al poder entendido como soberanía o potestas, y que afirme los movimientos sociales emergentes –de allí su “realismo político”- al más fiel estilo espinosista.

Con el objetivo de sostener estas tesis interpretativas y reactualizadas en su Spinoza salvaje y subversivo, la obra contiene cuatro capítulos que provienen de conferencias recientemente pronunciadas en diferentes ocasiones. Así, el primer capítulo: Spinoza: una herejía de la inmanencia y de la democracia, proviene de una conferencia pronunciada en la Spinozahuis de Rijnsburg el 27 de junio de 2009; el segundo capítulo: Potencia y ontología: Heidegger o Spinoza, de una intervención en la IX Internazionale Tagung der Spinoza-Gesellschaft en la Humboldt-Universität de Berlín el 30 de septiembre de 2006; el tercer capítulo: Multitud y singularidad en el desarrollo del pensamiento político de Spinoza, fue pronunciada en la conferencia internacional Spinoza as Social and Political Thinker organizada por el Jerusalem Spinoza Institute el 31 de mayo de 2007, y finalmente el último capítulo: Spinoza: una sociología de los afectos, fue presentado en el Coloquio Spinoza et les sciences sociales, en la Universidad de París-VIII, el 9 de abril de 2005. Las características estilísticas propias de la oralidad son una de las claves a la hora de pensar esta obra que instala debates y responde a tópicos y críticas propias de una filosofía política donde la praxis es inherente a la teoría.