¿Es posible no amar a Espinosa?

Slavoj Žižek

Un retorno al filósofo que constituye el punto de referencia insuperable de Deleuze puede, quizá, ayudarnos a desenmarañar esa ambigüedad de su propio edificio ontológico: Espinosa. Deleuze está lejos de ser un caso aislado en su admiración incondicional por Espinosa. Una de las reglas no escritas de la academia actual, desde Francia hasta América, es el mandato de amar a Espinosa. Todo el mundo le quiere, desde los estrictos "materialistas-científicos" althusserianos hasta los esquizo-anarquistas deleuzianos, desde los críticos racionalistas de la religión hasta los abogados de las libertades y tolerancias del liberalismo, por no hablar de feministas como Genevieve Lloyd, que propone descifrar un tercer tipo de conocimiento misterioso en la Ética como conocimiento femenino intuitivo (un conocimiento que desborda el entendimiento analítico de los varones). ¿Es posible, pues, no amar de algún modo a Espinosa? ¿Quién puede estar contra un judío aislado que, por añadidura, fue excomulgado por la propia comunidad judía "oficial"? Una de las más emotivas expresiones de este amor es la no infrecuente atribución al autor de capacidades casi divinas, como sucede en el caso de Pierre Macherey, quien, en su por lo demás admirable, Hegel ou Spinoza (que polemiza frente a la crítica hegeliana de Espinosa), sostiene que no se puede evitar la impresión de que Espinosa ha leído ya a Hegel y ha contestado, por anticipado, a sus reproches. Quizás el primer paso más apropiado para problematizar este status de Espinosa sea llamar la atención sobre el hecho de que es totalmente incompatible con la que es, sin muchas dudas, la posición hegemónica en los "estudios culturales" actuales, es decir, el giro ético-teológico "judío" de la desconstrucción que tiene su mejor ejemplificación en la pareja Derrida/Levinas. ¿Hay un filósofo más ajeno a esta orientación que Espinosa, más ajeno al universo judío, que es, precisamente el universo de Dios como Otredad radical, del enigma de lo divino, del Dios de las prohibiciones negativas en lugar de los mandatos positivos? ¿No tuvieron razón los sacerdotes judíos cuando excomulgaron a Espinosa?

No obstante, en lugar de tomar partido en este ejercicio académico, más bien tedioso, de oposición entre Espinosa y Levinas, sería preferible arriesgar una interpretación hegeliana, conscientemente anticuada, de Espinosa. Lo que ambos, espinosianos y levinasianos, comparten es un anti-hegelianismo radical. En la historia del pensamiento moderno, la tríada paganismo-judaísmo-cristianismo se repite dos veces, primero como Espinosa-Kant-Hegel, después como Deleuze-Derrida-Lacan. Deleuze despliega la Sustancia/Una como medio indiferente de la multitud; Derrida la invierte en Otredad radical que difiere de sí misma, y, por último, en una suerte de "negación de la negación", Lacan vuelve a traer el corte, el hiato en el propio Uno mismo. El problema no es tanto el de enfrentar entre ellos a Espinosa y a Kant, asegurando así el triunfo de Hegel, sino más bien el de presentar estas tres posiciones filosóficas en su inaudita radicalidad. De alguna manera, la tríada Espinosa-Kant-Hegel abarca el conjunto de la filosofía.

¿Qué es pues Espinosa? Es, efectivamente, el filósofo de la Sustancia, en un momento histórico preciso: después de Descartes. Por esta razón, está en condiciones de extraer de ello todas sus consecuencias (inesperadas para la mayoría de nosotros). Sustancia significa, en primer lugar, que no hay mediación entre los atributos: cada atributo (pensamientos, cuerpos, etcétera) es infinito en sí mismo; no tiene un límite externo que suponga un contacto con otro atributo. "Sustancia" es el nombre apropiado para este medio absolutamente neutral de la multitud de atributos. Esta falta de mediación es lo mismo que la falta de subjetividad, porque el sujeto es tal mediación. Ex-siste en, o por medio de, lo que en la Lógica del sentido llama Deleuze "precursor oscuro", el mediador entre las dos series diferentes, el punto de sutura entre ellas. Así pues, lo que está ausente en Espinosa es el "sesgo" elemental de la inversión dialéctica que caracteriza la negatividad, la inversión por medio de la cual la propia renuncia del deseo se torna en deseo de renuncia, etcétera. Lo que, en cualquier caso, resulta impensable para él es lo que Freud denominó "pulsión de muerte": la idea de que el conatus está basado en un acto fundamental de autosabotaje. Espinosa, con su afirmación del conatus, del esfuerzo de cada ente por persistir y reforzarse en su ser, y, de esta forma, de luchar por su felicidad, se mantiene dentro del marco aristotélico de la vida buena. Lo que queda fuera de su alcance es lo que Kant presenta como "imperativo categórico", un impulso incondicional que parásita a todo sujeto humano sin consideración alguna por su bienestar, "más allá del principio de placer". Y esto es, para Lacan, el nombre del deseo en su más pura expresión.

1. Tratado de la reforma del entendimiento

Pierre-François Moreau

 

Menos de una decena de obras, y la mayor parte inacabadas; también la mayor parte inéditas cuando muere el autor. En el fondo, solo el TTP es efectivamente publicado como obra terminada. Es verdad que los Principia son publicados, pero quedan interrumpidos al comienzo de la tercera parte. La Ética es un texto completo, pero Spinoza había renunciado a publicarla en vida, y los comentaristas se han empeñado en encontrar pruebas en ella de que le falta una última mano. Spinoza se lamenta a veces de falta de tiempo. ¿Falta de tiempo para poner en orden y para alcanzar la claridad más perfecta? El TTP, por acabado que estuviese al ser publicado, ha estado a punto de conocer una segunda versión --‘’me proponía aclarar mediante un par de notas ciertos pasajes un poco oscuros de mi tratado’’, escribe su autor a Velthuysen [1]--. Aparentemente, la lucha por disipar del todo la oscuridad no cesa nunca. De ello dan fe no solo las Adnotationes del TTP, sino también las notas añadidas al Tratado de la reforma del entendimiento, las series de cifras que ponen en orden el Breve tratado, los escolios de la Ética, las precisiones y rectificaciones de las cartas. A pesar de toda la cháchara sobre la necesaria opacidad de la filosofía, el tiempo de la escritura spinoziana es el de la clarificación máxima.

Tratado de la reforma del entendimiento
 

“Compuesto por su autor hace muchos años’’, se nos dice en la advertencia que precede al tratado en la edición de 1677, Spinoza ‘’tuvo siempre la intención de terminarlo, mas, impedido por otros trabajos, finalmente arrebatado por la muerte, no lo pudo conducir al término deseado’’. El título latino (De intellectus emendatione) no tiene todo el sentido que le dan las tradicionales traducciones francesas y españolas (Reforma del entendimiento): el término emendatio remite más bien a la corrección (enmienda) filológica. Desde hace dos siglos, este libro se ha convertido en uno de los más citados de Spinoza, tal vez debido a malas razones: sus primeras páginas han sido leídas como autobiográficas, y el resto ha sido tomado por una lección de metodología aislable del resto del sistema; además, su brevedad ha permitido con facilidad la inserción del texto en los programas universitarios. A la inversa, quienes estudian la Ética como la mejor exposición del sistema, tienden a desestimar esta obra, o bien a buscar en ella tan solo complementos o prefiguraciones de lo dicho en aquella. Es probable que sea preferible leer el tratado intentando simultáneamente restituir su lógica propia y precisar su relación con las obras posteriores.

El texto se abre con un relato en primera persona. No es nada extraordinario, tras el Discurso del método y las Meditaciones metafísicas de Descartes, pero su tono mismo y el género de su escritura son diferentes. El narrador cuenta cómo la experiencia le ha enseñado que ‘’todo lo que sucede frecuentemente en la vida es vano y fútil’’, y cómo, en consecuencia, se ha entregado a la búsqueda de un verdadero bien que, ‘’una vez descubierto y adquirido, le permitiese gozar eternamente de una alegría suprema y continua’’. Tras haber tergiversado las cosas, por miedo a perder los bienes ciertos –los de la vida ordinaria—en beneficio de un bien incierto, el autor se ha convencido de que es preciso distinguir la certeza por naturaleza y la certeza en cuanto a la adquisición. Subraya entonces que bien y mal no se dicen sino de manera relativa, al igual que perfecto e imperfecto –pero inmediatamente retoma, a título procedimental, esta noción que acaba de criticar (procedimiento este que encontramos en toda la obra spinoziana)--. Se puede concebir una naturaleza humana más perfecta que la que existe, y llamamos verdadero bien a todo lo que permite que nos aproximemos a ella. En cuanto al soberano bien, consiste en gozar de semejante naturaleza (y Spinoza precisa: en gozar de él junto con otros individuos, si ello es posible). Para conseguirlo, es necesario ‘’corregir el entendimiento y purificarlo, tanto como se pueda, desde el principio, a fin de que comprenda las cosas más fácilmente, sin error y de la mejor manera posible’’. Cuando llegamos a este punto, constatamos que una búsqueda que primero se expresaba en términos éticos desemboca en el trazado de un programa epistemológico. Tal programa es ejecutado mediante un examen de los ‘’modos de percepción’’ (lo que en los textos posteriores será llamado ‘’géneros de conocimiento’’) utilizados hasta este punto por el narrador, a fin de elegir entre ellos el que sea más conforme con el proyecto en curso. Son cuatro: la percepción de oídas o por signos; la experiencia vaga; la percepción (verdadera pero inadecuada) que se remonta desde el efecto hasta la causa, o que ‘’saca una conclusión de un universal, porque siempre se acompaña de una cierta propiedad’’; finalmente, la percepción adecuada, con la que la cosa es percibida por su esencia o por su causa. Solo este cuarto modo de percepción puede conducirnos verdaderamente a nuestro objetivo y, por ello, será preciso usar sobre todo de él. El problema que se identifica al final de esta larga introducción (§§ 1-49) es, por tanto, el siguiente: ¿cuál es la vida y el método en función de los cuales podemos conocer, mediante tal tipo de conocimiento, lo que nos es necesario? Las partes del tratado serán consagradas, a partir de este momento, a las dos ‘’partes del método’’ (la segunda se interrumpe, pues la obra queda inacabada).

Borges en la Escuela Freudiana de Buenos Aires

Jorge Luis Borges

Señoras, señores:

Diré unas cuantas palabras y luego vendrá lo esencial, nuestro diálogo. Estos últimos días estuve leyendo todo lo que encontraba sobre Spinoza, y releí el artículo de Froude, amigo y biógrafo de Carlyle --me pareció de lo más enumerativo--, luego aquél capítulo de la Historia de la filosofía occidental de Russell dedicado a Spinoza y luego leí algunas páginas de la Ética, el artículo de Renan, y otros. He llegado a una curiosa comprobación, y es ésta: creo entender esencialmente el sistema de Spinoza, salvo que, para mí, no es un sistema, yo diría que se trata más bien de un acto de fe. Es decir, la filosofía de Spinoza puede ser profesada como una religión y sin duda él lo sintió como una religión.

Ahora, hay un hecho que nos aleja de Spinoza y al mismo tiempo hace que lo veamos como algo original. Y ese hecho es que la filosofía esté explicada, como todos ustedes saben, ordine geometrico o more geometrico, no recuero cuál de los dos latines usa él, y ese sistema lo ha hecho famoso y al mismo tiempo ha hecho que el libro sea menos asequible. El hecho que yo quería señalar es éste: es que para nosotros, Spinoza, Baruch Spinoza, es una figura patética. Si yo pronuncio la palabra Spinoza, ustedes no pensarán ciertamente en un sistema o en la filosofía que él quiso explicar mediante ese sistema. Ustedes pensarán en él, en ese pobre hombre quizá desdichado pero que no quería ser desdichado, que tenía el culto de la felicidad, que creía, como Remy de Gourmont, que debemos ser felices. Remy de Gourmont agregaba: "Debemos ser felices aunque no sea más que por orgullo". Eso no hubiera sido aceptado por Spinoza. Pero todo el sistema de Spinoza es un sistema que creo que podemos aceptar, creo que, fuera del concepto de Dios, y vamos a ver en qué reside la novedad del concepto de Dios de Spinoza, lo demás del sistema de Spinoza, el panteísmo, es algo que puede ser aceptado.

Yo tengo sentimiento religioso. He sido educado como cristiano, mi familia era católica, mi abuela inglesa era protestante, era anglicana, sus mayores eran predicadores metodistas, sabía de memoria la Biblia, de manera que había un ambiente doblemente religioso en casa, muy católico en mi familia criolla y protestante, anglicano, metodista, esencialmente, en mi abuela inglesa. Sin embargo, yo he encontrado siempre una dificultad en la fe cristiana, y esa dificultad es la idea de un Dios, Dios personal. Hay algo en mí que rechaza esa idea. Spinoza la reemplaza por otra, pero esa idea es aún de más difícil aceptación. Es una idea tan vasta que tiene, digamos, un valor estético, y es la idea de un Dios, Dios infinito, y al decir infinito no quiero decir innumerable. La idea de lo infinito se encuentra en el budismo, pero ahí se encuentra, está forzada a ello, porque el budismo, como otras religiones de la India, acepta las transmigraciones del alma, o, ya que los budistas descreen de la existencia del alma, se supone que cada individuo a lo largo de su vida está fabricando continuamente su karma, una suerte de artificio mental, y ese artificio mental va fabricándolo, enriqueciéndolo día a día, también de noche en los sueños, ya que todo produce un karma. Y ese karma se hace no sólo con las obras, con los pecados, con las virtudes, con las incertidumbres, con lo sueños, todo eso produce ese mecanismo, y ese mecanismo puede continuar en otro individuo después de la muerte del hombre que lo ha creado.

Ahora bien, si se supone que cada destino individual está regido por el karma de una vida anterior, llegamos a la obligación de un infinito, ya que si hay una primera vida esa primera vida tiene que admitir ciertas condiciones, y esas condiciones tienen que ser determinadas por una vida anterior, y esa por una vida anterior, y así hasta el infinito. De suerte que, para el budismo, cada uno de nosotros ha vivido un número infinito de veces. Y, al decir infinito no quiero decir indefinido ni innumerable, quiero decir estrictamente infinito, es decir no hay un principio y puede no haber un fin si no nos salvamos y nos perdemos en el Nirvana.

Ahora, Spinoza tenía un concepto parecido de Dios. Creo que lo define como una substancia infinita, infinitamente dotada de infinitos atributos. Ese concepto, me parece, es extraño a otras teologías, es propio de Spinoza. Spinoza, como ustedes saben, quiso explicar su filosofía --lo que para mí sería más bien explicar su religión--, quiso explicarla more geometrico, es decir, usó el mecanismo euclidiano de axiomas, de definiciones, de postulados. Y ese mecanismo es lo que hace difícil su lectura.

Estudio sobre Spinoza

Johann Wolfgang Goethe

El concepto de existencia (Dasein) y el de perfección son uno y el mismo; cuando seguimos este concepto tan lejos como nos es posible, decimos que pensamos el infinito.

Pero lo infinito o la existencia (Existenz) plena no pueden ser pensados por nosotros.

Sólo podemos pensar cosas que o bien son limitadas, o bien a las que nuestra alma se limita. Tenemos un concepto de infinito cuando podemos pensar que tiene una existencia (Existenz) plena, que se halla fuera del poder de concebir que tiene un espíritu limitado.

No puede decirse que el infinito tiene partes.

Todas las existencias (Existenzen) limitadas no son partes de lo infinito; más bien toman parte en lo infinito.

No podemos pensar que algo limitado existe por sí mismo, y sin embargo todo existe, en efecto, por sí mismo, incluso si las circunstancias están encadenadas de tal modo que una debe desarrollarse a partir de la otra, y entonces parece que una cosa es producida por otra, lo que no es el caso; antes bien, un ser vivo le proporciona a otro la ocasión de ser y la necesidad de existir en una situación determinada.

Cada cosa existente (existierende Ding) tiene también su existencia (Dasein) en sí misma, así como la concordancia según la cual existe.

La medida de una cosa es una acción tosca que no puede ser aplicada en los cuerpos vivos sino de manera muy imperfecta.

Una cosa viva existente no puede ser medida por algo exterior a ella misma sino que, si ello debe suceder, la cosa tiene que proporcionarse su propio parámetro, el cual, sin embargo, es extremadamente espiritual y no puede ser hallado por medio de los sentidos. En el círculo mismo la medida del diámetro no se deja aplicar en el perímetro. Cuando se quiere medir al hombre mecánicamente, los pintores toman como unidad de medida a la cabeza, en tanto que constituye la parte más noble, aunque esto no pueda aplicarse sin una fragmentación de los restantes miembros en partes muy pequeñas e inexpresables.

En cada ser vivo se halla eso que denominamos partes, inseparables del todo, solamente en el que y con el que pueden ser concebidas, y ni las partes pueden ser aplicadas al todo como medida, ni el todo como medida a las partes. Y así, según dijimos más arriba, un ser vivo limitado participa de la infinitud, o más bien tiene en sí mismo algo de infinito, si es que no preterimos decir que no podemos concebir completamente el concepto de existencia (Existenz) y de perfección del ser vivo limitado, así como debernos declarar infinita a la inmensa totalidad en la que todas las existencias (Existenzen) son concebidas.

Percibimos una enorme cantidad de cosas; nuestra alma es capaz de percibir muy variadas relaciones entre ellas. Las almas que poseen una fuerza interna para expandirse, comienzan por ordenar para volver más fácil el conocimiento, comienzan por unir y relacionar para obtener placer.

Por tanto, es necesario limitar en nuestra alma toda existencia (Existenz) y perfección, de modo tal que se corresponda con nuestra naturaleza y nuestra manera de pensar y de sentir; entonces podemos decir que concebimos o gozamos una cosa.

El alma percibe en cierto modo una relación en germen, cuya armonía, si estuviese totalmente desarrollada, no podría ser contemplada o percibida de una sola vez, de manera que llamamos sublime a esa impresión, y es lo más magnífico en lo que un alma humana puede tomar parte.

Cuando divisamos una relación que puede ser concebida o contemplada por la medida de nuestra alma en su despliegue completo, entonces llamamos grande a esa impresión.

Hemos dicho arriba que todas las cosas vivas existentes tienen su relación en sí mismas; por consiguiente llamamos verdadera a la impresión que esas cosas nos producen, sea aisladamente o junto con otras cosas; cuando esa impresión surge de su existencia (Dasein) plena, y cuando esa existencia (Dasein) está en parte limitada a un cierto modo de forma que podemos concebirla con facilidad, y se halla en una cierta relación con nuestra naturaleza de manera que podemos comprenderla con placer, llamamos bello a ese objeto.

Lo mismo sucede cuando los hombres han formado, según sus capacidades, un todo –tan rico o tan pobre como se quiera-- a partir de la conexión de las cosas, y de este modo han cerrado un círculo. Ellos tomarán lo que piensan más cómodamente, aquello donde pueden encontrar un placer, como lo más certero y lo más seguro; y la mayoría de las veces se advierte que observan con una compasión satisfecha a quienes no se tranquilizan tan fácilmente y ambicionan buscar y conocer más relaciones entre las cosas divinas y humanas; y en cada ocasión dejan notar con obstinada modestia que han hallado una seguridad en la verdad, que estaría por encima de cualquier prueba y entendimiento. No pueden dejar de elogiar su envidiable calma y alegría interiores, ni de insinuar a quienquiera que sea esa felicidad como la meta última. Pero como no están en condiciones de revelar con claridad por medio de qué camino se alcanza esa convicción ni cuál sería su fundamento propio sino que simplemente hablan de la certeza como certeza, entonces quien está ávido de aprender encuentra muy poco consuelo junto a ellos, en cuanto siempre debe oír que el ánimo debería llegar a ser cada vez más simple, que es necesario concentrarse sólo en un punto, liberarse de todas las variedades de relaciones confusas, y también que sólo, por tanto, podría encontrar de manera más segura su felicidad en una situación que sería un presente libre y un don particular de Dios.

Ahora, no podríamos llamar don a nuestra forma de pensar esa limitación, pues, una carencia no puede ser pensada como un don; más bien querríamos verla como una gracia.de la naturaleza, la cual, puesto que la mayoría de las veces el hombre sólo está en condiciones de alcanzar conceptos incompletos, lo ha provisto de ella con una tai satisfacción de su estrechez.

Goethe, Johann Wolfgang. ‘’Estudio sobre Spinoza’’, en Carlos Astrada [et al.], Goethe y el panteísmo spinoziano. Estudio sobre Spinoza, trad. Diego Tatián, Brujas, Córdoba, 2011, pp. 46-51.