24 de septiembre de 2013

Un Dios que no es un Dios

Diego Tatián

¿De qué habla la Ética? ¿Cuál es la revolución que trae la filosofía contenida en este libro respecto de toda la tradición filosófica y teológica?

Lo primero y tal vez lo más escandaloso es que se desmonta, se deconstruye absolutamente, el viejo Dios de la tradición, el Dios judeo-cristiano: un Dios-persona, sujeto de una voluntad y de un entendimiento, que puede ser definido como Inteligencia Infinita, Bondad, Amor; que es omnisciente, omnipotente, juez que castiga y premia y, sobre todo, en esta tradición, un Dios que crea al mundo a partir de la nada.

Esta idea del Dios creador habría sido completamente incomprensible para la mentalidad griega. Porque los griegos eran filósofos por antonomasia, y no se puede entender filosóficamente que de la nada salga algo, así como tampoco se puede entender
filosóficamente que algo pase a no ser nada. Este es el perímetro trazado por Parménides, la demarcación entre lo que es pensable y aquello que no lo es. Por eso lo que vemos, la vida y la muerte, el devenir constante, son --según esta tradición parmenídea-- ilusiones, lo que no puede ser pensado, lo que únicamente se obtiene por los sentidos --un mundo falso. Y la filosofía, para ser filosofía, tiene que suspender lo que los sentidos proveen. Porque pensar significa saber que el ser es y que el no ser no es. Este es el núcleo duro de la tradición parmenídea, eleática, platónica (el núcleo más original del pensamiento griego). La posibilidad de que el mundo sea creado a partir de la nada es un escándalo filosófico.

A la pregunta si la Ética podía rescribirse sin usar la palabra “Dios”, teniendo en cuenta la fórmula Deus sive natura podríamos perfectamente contestar que sí, que se podría reescribir la Ética utilizando solamente la palabra “naturaleza”. Lo cual nos lleva a preguntar por qué Spinoza persiste en usar una palabra tan connotada, tan cargada como la palabra “Dios”. Lo primero que viene a la mente es: por cautela. Habla de Dios para mostrar que no hay Dios
–no hay Dios en el sentido del Dios judeo-cristiano. ¿Y cómo sería otro Dios? Porque los dioses paganos también son completamente antropomórficos. Y lo que hace Spinoza es, justamente, desmontar, punto por punto, todo antropomorfismo, toda adjudicación a Dios de propiedades humanas (esa inclinación tan humana, según Feuerbach, de crear a Dios como superlativa imagen y semejanza de sí mismos). Maimónides hace teología negativa: no se puede decir nada positivamente de Dios; porque es un Dios que es vida, pero que no vive, que es existente, pero que no existe. Es decir, tachar, siempre tachar. En el caso de Maimónides, Dios es trascendencia absoluta. Ni siquiera se lo puede imaginar; sólo se lo puede pensar como lo otro absoluto de esto. En Spinoza no hay trascendencia de ningún tipo. No hay una teología negativa, sino que hay afirmación pura de Dios como inmanencia estricta. En el caso de la teoría cabalística del zim zum, no hay inmanencia sino retiro, diferencia, ausencia absoluta, vacío y nada.

Si “Dios” es igual a “naturaleza”, ¿qué hemos cambiado? Hemos cambiado mucho respecto de la tradición judeo-cristiana-cartesiana. La tradición judeo-cristiana implica una desdivinización de la naturaleza. La naturaleza, el mundo, son profanos. Y hay un Dios que está fuera del mundo, que es lo único divino y lo único sagrado. La naturaleza y Dios son dos cosas completamente distintas. Spinoza va a decir que no hay una trascendencia de Dios, que no hay nada fuera de esto que llamamos naturaleza, y que esta naturaleza es divina, es Dios mismo (en Spinoza no tiene sentido la distinción entre sagrado y profano). ¿Qué cambia con esto? ¿Cuál es la diferencia entre una naturaleza divina y otra que no lo es?

Aquí se presenta un problema de lenguaje. Spinoza podría haber prescindido perfectamente de la palabra “Dios”, a lo largo de todo el texto de la Ética, y no hubiera cambiado en nada su filosofía. Cuando en filosofía se habla de “naturaleza”, en general, no se habla meramente de la naturaleza sensible, sino de lo que es, de lo real, de la realidad. Y a la realidad se accede, desde una perspectiva empirista, únicamente a través de percepciones; y, desde una perspectiva racionalista --y Spinoza, en este punto, es un racionalista--, a través del pensamiento. La naturaleza puede y debe ser pensada.

En la filosofía de Spinoza no hay misterio. Spinoza es un filósofo que llega a decirnos que todo puede ser pensado. Y ahí está la Ética, la prueba más contundente del poder de la filosofía para pensar el mundo, para decir lo que el mundo es. Es mala fe utilizar en filosofía la palabra “misterio”. Esa palabra la han utilizado siempre los que no piensan en Dios sino como “asilo de la ignorancia”. Cada vez que se llega a un límite para el pensamiento, se invoca el misterio de la voluntad divina; eso -desde una perspectiva como la de Spinoza, pero también como la de Hegel- es hacer trampa, es no jugar limpio filosóficamente.

Resulta evidente en Spinoza una enorme voluntad de claridad. Por supuesto, todavía hay cosas que no conocemos y que no hemos pensado, pero no porque se trate de un “misterio” sino más bien a causa de nuestra fi nitud, porque no hay nada esencialmente incognoscible ni impensable.

Una de las grandes revoluciones filosóficas que trae el pensamiento de Spinoza tiene que ver con que, si conservamos la palabra “Dios” al leer la Ética, allí encontramos que la esencia de Dios, además del Pensamiento, es la Extensión (esto ya lo había dicho el filósofo judío medieval Hasdai Crescas). La relación cuerpo-alma, problema cardinal en el siglo XVII (que Descartes no pudo resolver, que preocupó a Malebranche y a Leibniz, entre otros), tiene en la filosofía de Spinoza una resolución muy concreta, que es lo que se conoce como “doctrina del paralelismo” (desarrollada sobre todo en la segunda parte de la Ética), aunque este concepto nunca aparece en la obra de Spinoza. Básicamente, postula una correspondencia absoluta entre lo que pasa en el cuerpo y lo que pasa en la mente. Pero no porque se influyan mutuamente, sino porque hay una misma sustancia que expresa las mismas cosas bajo atributos diferentes, dos de los cuales, los que conocemos, son el Pensamiento y la Extensión. Sin embargo, tal vez la noción de “paralelismo” no sea la más indicada para dar cuenta de lo que en realidad es una identidad --pues la metáfora del paralelismo restituye la pluralidad y el dualismo, precisamente lo que Spinoza procura superar.

En efecto, la célebre proposición de E, II, 7, sostiene que “el orden y la conexión de las cosas es el mismo que el orden y la conexión de las ideas”. Las ideas y las cosas, el cuerpo y el alma, designan una misma cosa y no realidades superpuestas o paralelas; son estrictamente lo mismo, ya sea considerado bajo el atributo Pensamiento, ya sea bajo el atributo Extensión.

El Dios de Spinoza no es Amor, ni Inteligencia, ni Omnipotencia, ni Omnisciencia; no es un Dios juez que tenga el poder, no es una potestas de la que quepa temer un castigo o esperar un premio; en suma, no es un Dios revelado, que se revele en la historia y que revele a los hombres una moral. Es contra el Dios de la revelación que piensa la Ética. ¿Cuáles son, entonces, las propiedades del Dios de Spinoza? En primer lugar, la naturaleza es absolutamente infinita (“infinita” no quiere decir solamente “indeterminada” o “ilimitada”, sino también que no puede concebirse nada fuera de ella). El hombre no es el centro ni el fi n de esa naturaleza, sino que es una modificación de ella, un modo.

En segundo lugar, existe necesariamente. No se puede pensar que no exista. Si se piensa la esencia filosóficamente, no se puede pensar de otro modo que como implicando la existencia. Como en el argumento ontológico de San Anselmo, si uno piensa a Dios, lo tiene que pensar como necesariamente existente. Para Spinoza, Dios no es creador del mundo, sino causa del mundo. El Dios creador también es una causa, pero es una causa trascendente, esto es, separada, independiente y sin relación con su efecto. El Dios judeo-cristiano es una causa trascendente del mundo. Esto quiere decir: ni el mundo tiene nada que ver con Dios ni Dios con el mundo. Se trascienden mutuamente por completo. En cambio, el Dios de Spinoza es una causa inmanente de todas las cosas, una causa que permanece en las cosas mismas que produce. Dios es causa de todas las cosas en el mismo sentido en que es causa de sí mismo (causa sui).

En alguna parte decía Deleuze que la grandeza de ciertas filosofías reside en la invención de conceptos que permiten pensar cosas que antes no podían pensarse. El concepto de causa sui es uno de esos conceptos, que estrictamente no es inventado por Spinoza pero alcanza en él un significado pleno. Para comprender el concepto de causa sui, debemos evitar pensar la causa y el efecto en sentido cronológico, debemos dejar el tiempo (y la imaginación) de lado para poder pensarlo ontológicamente. Causa sui quiere decir que hay una plenitud ontológica, una potencia ontológica infinita tal que produce infinitas cosas de infinitos modos. Y esa producción de infinitas cosas en infinitos modos no es más que la producción de Dios mismo. Porque Dios no es otra cosa que está afuera; es eso mismo. Por eso se dice que Dios es causa de todas las cosas en el mismo sentido en que es causa de sí. Y que es causa inmanente quiere decir que no es creador, que la palabra “nada” no tiene sentido. No es posible pensar la “nada” (aquí hay una diferencia central con la tradición cabalista).

El principio de razón suficiente, uno de los cuatro grandes principios de la filosofía, sistematizado por Leibniz, dice: Nihil est sine ratione, nada es sino en virtud de una causa o una razón que lo hace ser lo que es, que lo pone en el mundo. La razón no puede funcionar si no presupone que todo lo que es tiene una causa o fundamento para ser. La razón suficiente del mundo, en la tradición judeo-cristiana, es Dios. Es muy impresionante de ver lo que hace Spinoza con este principio, una operación tan sutil como radical. En la proposición 36 de la primera parte de la Ética, dice: Nada existe en la naturaleza de lo que no se siga algún efecto. Si observamos esta idea de cerca, vemos que Spinoza no se detiene en el efecto, para decir “este efecto tiene que tener alguna causa”; más bien lo que le interesa es el hecho de que las cosas son capaces de producir efectos; las cosas como capaces de afectar, como fuerzas productivas. Todas las cosas producen efectos, emiten significados, intervienen sobre las otras cosas. A la fórmula “nada es sin causa”, Spinoza le antepone la fórmula “nada es sin efectos”. Procede no analítica sino sintéticamente. Rompe con Descartes, porque Descartes se remonta de los efectos a las causas: parte de la mente del hombre para llegar problemáticamente a Dios, parte de lo finito para llegar a lo infi nito. En cambio, Spinoza, en la Ética, parte de Dios. Porque para él la existencia no es un problema (aquí se puede hacer una vinculación con la tradición judía, para la cual Dios no es un problema), como sí lo es para Descartes. La existencia, para Spinoza, no necesita estar justificada, ni dar razones de sí, ni ser explicada. Se afirma. Se revela aquí su “inocencia” filosófica.

Consiguientemente, en la demostración de la proposición 11 de la parte primera, se lee: existe necesariamente aquello de lo cual no se da razón ni causa alguna que impida su existencia. No se está diciendo aquí que toda cosa, para existir, tiene que tener una causa. Se está diciendo que todo existe, a menos que se dé una causa que impida su existencia. Por lo tanto, se parte, no de la no existencia, sino de la existencia. Para que algo no exista, no es suficiente que no se den las razones por las cuales debiera existir, sino que tiene que haber razones positivas, o bien inherentes a la esencia de la cosa o bien exteriores, por las cuales debe no existir. Es una diferencia que puede sonar demasiado abstracta pero que no es menor y, además, tiene consecuencias muy concretas.

Por ejemplo, un círculo cuadrado no existe porque hay una causa inherente a la esencia que lo vuelve imposible. La inexistencia del círculo cuadrado no se debe al hecho de que la serie causal de los acontecimientos no haya producido un círculo cuadrado; esa no existencia se debe a que esencialmente no puede haber un círculo cuadrado. Hay, positivamente, una razón que lo impide. Spinoza (como ha señalado Pierre Macherey) [1] nos está diciendo que debemos desvincularnos del mal hábito de pensar y preguntarnos “¿por qué existe algo y no más bien nada?” (esta era para Heidegger la pregunta filosófica fundamental, el asombro filosófico más grande –una pregunta que, al menos desde una perspectiva filosófica, es imposible de responder). Esta pregunta debe ser tachada, porque no debemos preguntarnos como si la nada fuese más inteligible que el ser, como si no existir fuera más natural y más obvio que existir.

Lo obvio, lo dado, es la existencia, no la nada. Se parte de la afirmación de la sustancia, de la afirmación de la producción infinita de todas las cosas por parte de una sustancia que posee, ontológicamente, una generosidad infinita de producción. Por lo tanto, no hay lugar para la nada ni privilegio alguno para la no existencia. No hay lugar lógico, ni tampoco ético. Porque esta preeminencia de la existencia sobre la no existencia, del ser sobre la nada, tiene una correlación muy importante, en el pensamiento de Spinoza, con la preeminencia de la vida sobre la muerte y de la filosofía como manera de vivir sobre la filosofía como manera de morir. El hombre vive, y el filósofo hace lo mismo. En nada piensa menos que en la muerte. Y su filosofía es una filosofía de la vida y no una filosofía de la muerte. Al afirmar esto, Spinoza rompe con toda una tradición, que se remonta hasta Platón, para quien la filosofía es aprender a morir. Los estoicos decían que la filosofía es “un comentario de la muerte”; Montaigne, que filosofar es prepararse para morir. Para Hegel, la muerte es la negatividad máxima, que libera al espíritu encerrado en la naturaleza; el hombre es la muerte misma, la cólera de Dios sobre lo dado, la violencia sobre lo existente para dialécticamente realizar el espíritu. En fi n, toda una tradición que hace de la filosofía un coloquio con la muerte -y que llega hasta Heidegger y su manera de concebir al hombre como un “ser para la muerte”.

El epicureísmo es, quizá, la única excepción a esta regla. Epicuro decía: ¿Por qué ocuparme de la muerte? Cuando yo estoy, ella no está. Cuando ella está, yo no estoy. Y Spinoza, haciéndose eco de esta anomalía, romperá con la tradición tanatológica de la filosofía, que
sin duda fue y es hegemónica.

El Dios de Spinoza es un Dios inocente (en sentido nietzscheano del término). Es Pensamiento, pero no es un sujeto que piensa. Dios no sabe lo que hace, no tiene conciencia de sí ni voluntad. Es una producción infinita que no va hacia ninguna parte (a diferencia, por ejemplo, de la sustancia teleológica hegeliana, que tiene como fin el autoconocimiento absoluto de sí).

Hay en la naturaleza infinitas cosas que, o bien son compatibles entre sí en su existencia, o bien son incompatibles. Pero esto es existencial; no hace que las cosas sean unas buenas y otras malas. Como ha insistido Deleuze, la Ética es el opuesto exacto de una moral. No hay una moral que revele el bien y el mal al cual los hombres deban adecuar su conducta. La Ética es una ética naturalista, un arte de vivir teniendo en cuenta lo que existe. Casi una física. Así consideradas las cosas, lo importante es conocer nuestra naturaleza, porque dada la naturaleza que somos, nos son compatibles ciertas cosas e incompatibles ciertas otras. Entonces, hay ciertas cosas que, no es que no debamos hacerlas, sino que no es razonable hacerlas, simplemente porque hacerlas va en contra de nuestro principio ontológico fundamental, que es el de perseverar en el ser. No hay aquí ni rastro del pecado. Nada es pecado. Spinoza solamente dice: si usted hace ciertas cosas --si usted odia, asesina, se arrepiente, se deja arrastrar por la ambición o la avaricia, etc.--, las consecuencias son contradictorias con una buena manera de existir, es decir con una existencia ética. Haga usted lo que haga no comete pecado --sí puede incurrir en una ilegalidad jurídica y entonces ser pasible de sanciones, pero esto es otra cosa--, simplemente estropea su vida y la de los demás.

Entonces, de lo que se trata es de pensar lo que hay. Y eso es la ética: combinar los encuentros de una manera tal que se incremente nuestra potencia de vivir y evitar aquellos que la merman.

Este principio ontológico, “que cada cosa busca perseverar en el ser”, es probablemente --como ha sugerido Martial Gueroult-- una traslación del principio de inercia a la filosofía, y se opone la tradición dialéctica hegeliana según la cual toda criatura lleva en sí misma la muerte (hay una relación dialéctica entre la vida y la muerte). Hegel decía que “los hombres llevan dentro de sí mismos la muerte como el fruto lleva la semilla”. Los hombres, aquí, son seres murientes más que seres vivientes. Para Spinoza, en cambio, no hay nada dentro de nuestra naturaleza que inhiba o que impida la vida. La muerte viene de fuera. La muerte es un conjunto de malos encuentros exógenos que descomponen las relaciones vitales constitutivas de un ser.

La cuarta parte de la Ética contiene un único axioma, que dice: En la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la que aquélla puede ser destruida. La naturaleza es un flujo de cosas singulares que componen su existencia unas con otras, o que se descomponen entre sí. No hay bien ni mal; antes bien, hay encuentros, seres, cosas, circunstancias “convenientes” o “inconvenientes”. Respecto de cada naturaleza hay cosas buenas, que son las que se componen con ella, las que incrementan su potencia de vivir, las que sirven a esa voluntad de perseverar en el ser; y hay cosas malas que, en cambio, son contradictorias con la vitalidad, con la fuerza de existir, de esa naturaleza. Por eso dice Spinoza que no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos. Lo que se hace aquí es subordinar el bien y el mal al deseo, a lo útil, y no al revés. Inversión perfecta de una frase de la Metafísica de Aristóteles, donde se afirma: queremos una cosa porque es buena y la rechazamos porque es mala [2].

Spinoza confiere a la ética el giro subjetivista que se produce en la ciencia con Kepler y la nueva teoría de los colores. El bien y el mal, como las cualidades secundarias, suceden en nosotros y no en las cosas. Las cosas no son ni buenas ni malas. Algunas se componen con nosotros y otras no. Y nuestra voluntad de perseverar se da una estrategia: evitar, resistir, destruir lo que nos destruye, huir de lo que nos amenaza; buscar, adoptar y componernos con todo lo favorable a la vida que somos. La ética no es más ni menos que esa estrategia.

Los seres humanos son tales que adoptan maneras de existir, “formas de vida” (parece pertinente aquí la vieja idea griega del bíos). Entre esas formas de vida hay dos que Spinoza considera como las dos grandes vías hacia la libertad y la vida buena: la vida del conocimiento y la vida política. Spinoza invertirá la antropología hobbesiana en virtud de la cual el hombre es un lobo para el hombre, y dirá que “el hombre es un dios para el hombre”, que la mejor manera de vivir que tienen los seres humanos es en comunidad --en la medida en que no haya superstición, persecución y guerra; en la medida en que se alcance a construir una forma de vida política razonable--, porque los seres humanos son tales que se convienen entre sí. La política como política republicana, como política democrática, es una de las grandes maneras por las que esa estrategia de la potencia individual, del conatus, de la esencia, alcanza su máxima perfección, su realidad más compuesta, el extremo de lo que puede.

Otra gran transformación que opera la filosofía de Spinoza respecto de la tradición filosófica es la idea de que hay una única sustancia. La filosofía, en general, ha concebido que el mundo se compone de una pluralidad de sustancias. Spinoza muestra (o demuestra), en las primeras once definiciones de la Ética, que no hay cómo justificar una pluralidad numérica de sustancias, y mucho menos si son infinitas. Porque si son muchas (o más de una), se limitarán entre sí; entonces, no serán infinitas. Por tanto, sólo puede haber una única sustancia. Esa sustancia es lo que es en sí y lo que se concibe por sí, esto es, lo que no necesita de otra cosa para ser ni para concebirse. Se produce a sí misma siendo causa de infinitos modos, es decir, modificándose a sí misma infinitamente. Cada cosa singular no es más que una modificación o un modo de esa sustancia infinita. Por tanto, los seres humanos no somos sustancias. Que no somos sustancias quiere decir que no podemos concebirnos por nosotros mismos ni ser causa de nosotros mismos, sino que somos y nos concebimos en otro. No tenemos la razón de nuestro ser en nosotros mismos, nuestra esencia no implica la existencia. Estando en el mundo, existiendo, producimos efectos, modificaciones, y somos modificados. Estar en el mundo significa afectar y ser afectados.

Toda cosa es causa y efecto. Pero Spinoza, para pensar, se instala en lo positivamente dado, en la existencia, en lo que es capaz de suscitar efectos. Le da más importancia a esto que al hecho de que toda cosa tenga una causa. No dice que las cosas salgan de la nada. Toda cosa tiene una causa. Pero Spinoza le da importancia al hecho de que produce efectos.

Se trata de llegar a ser máximamente causa de nosotros mismos. Nunca un hombre podría llegar a ser completamente causa de sí mismo --el único ser que es absolutamente causa sui es Dios-- pero sí llegar a ser mucho más activo que pasivo. Y la pregunta de Spinoza, la pregunta ética, no es “¿cómo cumplir adecuadamente los deberes morales?”, sino “¿cómo llegar a ser activos, cómo ganarle terreno a la pasividad, a las causas exteriores que provocan en nosotros efectos que no entendemos, a las pasiones?”. Y “ser activo” significa pensar y obrar de manera tal que nos modificamos a nosotros mismos; ser –relativamente-- la causa de nosotros mismos (de la manera en que vivimos, de las cosas en las que pensamos, de las creencias que tenemos, en fin, realizar el antiguo ideal de autonomía). Y la ética consiste básicamente en esto. Porque siendo causa de nuestras afecciones incrementamos nuestra potencia de existir. Y según Spinoza nos hacemos causa de nosotros mismos (de las afecciones que nos colman en un momento dado, nunca de nuestra existencia) de la manera más plena a través del pensamiento.

En el sistema spinozista hay tres dimensiones o aspectos. Hay una sustancia. Hay infinitos atributos que expresan la sustancia. Hay infinitos modos, expresiones de la sustancia.

El concepto de “expresión” es muy importante; la sustancia no crea ni se aliena dialécticamente, sino que se expresa. Es una fuerza productiva cuya esencia no es otra cosa que una potencia, que se expresa en infinitos atributos --de los que sólo conocemos dos, el Pensamiento y la Extensión-- de infinitos modos, que son cada una de las cosas singulares y lo que sucede en ellas. Entonces, los tres términos del sistema de Spinoza son: sustancia, atributos y modos. Nuestro cuerpo es una modificación de la sustancia en el atributo Extensión. Nuestra mente es una modificación de la sustancia en el atributo Pensamiento. Spinoza dice que el orden y la razón de lo que se produce en un atributo es el mismo orden y razón de lo que se produce en el otro, lo que no significa tanto que hay un “paralelismo”, sino una igualdad. El cuerpo y la idea del cuerpo son iguales, sólo que considerados bajo dos aspectos.

Hay una sustancia única, Dios o la Naturaleza, que, puesto que es infinita, se expresa (porque tiene una esencia que es infinita potencia infinita capacidad de expresión) de infinitos modos (que son las cosas singulares), siguiendo infinitos atributos, dos de los cuales son el Pensamiento y la Extensión.

Una implicancia de esta manera de excluir todo dualismo ontológico es que una idea no puede ser concebida como causa de un cuerpo ni un cuerpo puede ser pensado como causa de una idea; únicamente una idea puede ser causa de una idea y un cuerpo puede ser causa de un cuerpo (dicho en otro modo: una modificación del atributo “Extensión” sólo puede ser causa de una modificación del atributo “Extensión”). Son dos automatismos independientes, autónomos. Hay interpretaciones de Spinoza, bastante plausibles, llamadas “idealistas” (la primera es la de Hegel), que dicen que los atributos en realidad no son objetivos, que no pertenecen objetivamente a la sustancia, sino que son maneras bajo las cuales el entendimiento percibe la sustancia.

Notas

1. Macherey, Pierre, Hegel ou Spinoza, Maspero, Paris, 1979, pp. 71 y ss. [hay edición española, Hegel o Spinoza, versión de María del Carmen Rodríguez, Tinta Limón, Buenos Aires, 2006].

2. “Se apetece la belleza aparente, y lo que primariamente se quiere es lo esencialmente bello. Deseamos algo porque nos parece bueno, en vez de parecernos bueno porque lo deseemos. El principio es la intelección” (Aristóteles, Metafísica, versión de Hernán Zucchi, Libro XII, 1072a, Sudamericana, Buenos Aires, 1978, p. 503). Pero, sobre todo, la inversión spinozista tiene por objeto la teoría cartesiana de la voluntad: “…pues nuestra voluntad no se resuelve a perseguir una cosa, ni a evitarla, sino porque nuestro entendimiento se la representa como buena o mala” (Discurso del método, ed. bilingüe, versión de Mario Caimi, Colihue, Buenos Aires, 2004, p. 49). 

Diego Tatián, Spinoza: Una introducción, Quadrata, Buenos Aires, 2012, pp. 47-57.