Un Dios que no es un Dios

Diego Tatián

¿De qué habla la Ética? ¿Cuál es la revolución que trae la filosofía contenida en este libro respecto de toda la tradición filosófica y teológica?

Lo primero y tal vez lo más escandaloso es que se desmonta, se deconstruye absolutamente, el viejo Dios de la tradición, el Dios judeo-cristiano: un Dios-persona, sujeto de una voluntad y de un entendimiento, que puede ser definido como Inteligencia Infinita, Bondad, Amor; que es omnisciente, omnipotente, juez que castiga y premia y, sobre todo, en esta tradición, un Dios que crea al mundo a partir de la nada.

Esta idea del Dios creador habría sido completamente incomprensible para la mentalidad griega. Porque los griegos eran filósofos por antonomasia, y no se puede entender filosóficamente que de la nada salga algo, así como tampoco se puede entender

filosóficamente que algo pase a no ser nada. Este es el perímetro trazado por Parménides, la demarcación entre lo que es pensable y aquello que no lo es. Por eso lo que vemos, la vida y la muerte, el devenir constante, son --según esta tradición parmenídea-- ilusiones, lo que no puede ser pensado, lo que únicamente se obtiene por los sentidos --un mundo falso. Y la filosofía, para ser filosofía, tiene que suspender lo que los sentidos proveen. Porque pensar significa saber que el ser es y que el no ser no es. Este es el núcleo duro de la tradición parmenídea, eleática, platónica (el núcleo más original del pensamiento griego). La posibilidad de que el mundo sea creado a partir de la nada es un escándalo filosófico.

A la pregunta si la Ética podía rescribirse sin usar la palabra “Dios”, teniendo en cuenta la fórmula Deus sive natura podríamos perfectamente contestar que sí, que se podría reescribir la Ética utilizando solamente la palabra “naturaleza”. Lo cual nos lleva a preguntar por qué Spinoza persiste en usar una palabra tan connotada, tan cargada como la palabra “Dios”. Lo primero que viene a la mente es: por cautela. Habla de Dios para mostrar que no hay Dios

–no hay Dios en el sentido del Dios judeo-cristiano. ¿Y cómo sería otro Dios? Porque los dioses paganos también son completamente antropomórficos. Y lo que hace Spinoza es, justamente, desmontar, punto por punto, todo antropomorfismo, toda adjudicación a Dios de propiedades humanas (esa inclinación tan humana, según Feuerbach, de crear a Dios como superlativa imagen y semejanza de sí mismos). Maimónides hace teología negativa: no se puede decir nada positivamente de Dios; porque es un Dios que es vida, pero que no vive, que es existente, pero que no existe. Es decir, tachar, siempre tachar. En el caso de Maimónides, Dios es trascendencia absoluta. Ni siquiera se lo puede imaginar; sólo se lo puede pensar como lo otro absoluto de esto. En Spinoza no hay trascendencia de ningún tipo. No hay una teología negativa, sino que hay afirmación pura de Dios como inmanencia estricta. En el caso de la teoría cabalística del zim zum, no hay inmanencia sino retiro, diferencia, ausencia absoluta, vacío y nada.

Si “Dios” es igual a “naturaleza”, ¿qué hemos cambiado? Hemos cambiado mucho respecto de la tradición judeo-cristiana-cartesiana. La tradición judeo-cristiana implica una desdivinización de la naturaleza. La naturaleza, el mundo, son profanos. Y hay un Dios que está fuera del mundo, que es lo único divino y lo único sagrado. La naturaleza y Dios son dos cosas completamente distintas. Spinoza va a decir que no hay una trascendencia de Dios, que no hay nada fuera de esto que llamamos naturaleza, y que esta naturaleza es divina, es Dios mismo (en Spinoza no tiene sentido la distinción entre sagrado y profano). ¿Qué cambia con esto? ¿Cuál es la diferencia entre una naturaleza divina y otra que no lo es?

Spinoza: Geometría de las pasiones

Manuel Cruz

Según la filósofa húngara Agnes Heller, la diferencia fundamental entre escritores y filósofos en lo referente a la relación que mantienen entre su vida y su obra es que mientras los primeros pueden utilizar sus propias peripecias vitales como materia prima, estímulo e incentivo para sus creaciones, lo propio de los filósofos es precisamente que una vida anodina y sin relieve constituya la condición de posibilidad más adecuada para un trabajo teórico de interés. Pues bien, si en algún autor parece cumplirse con perfecta exactitud dicha máxima o principio es, sin duda, en Baruch Spinoza.

Baruch (equivalente hebreo del latinizado Benedicto o del portugués Benito) Spinoza nació en Ámsterdam, Holanda, en 1632, procedente de una familia de judíos sefardíes criptojudaizantes (marranos), es decir, judíos a quienes la Inquisición había obligado a profesar externamente el cristianismo pero que permanecieron fieles, de hecho, a su propia religión. Sus antepasados abandonaron la Península Ibérica, huyendo de la persecución religiosa en Portugal, como un siglo antes habían huido de España por análogo motivo. Su padre y su abuelo decidieron buscar asilo en Ámsterdam, dado que en aquel tiempo las comunidades mercantiles holandesas eran, pese a la influencia de los clérigos calvinistas, las más tolerantes de Europa, lo que las convertía en el centro natural para los refugiados de la persecución. Se educó en la nutrida comunidad judía de aquella ciudad, donde los familiares de Spinoza eran miembros prósperos y prominentes (su padre había sido en varias ocasiones guardián de la Sinagoga), extremo este relevante a la hora de analizar la conmoción y el escándalo que provocaría su separación de ella. Siendo joven, contrajo una tuberculosis que poco a poco minaría su salud, hasta ocasionarle una muerte temprana.

Baruch Spinoza fue estudiante de la escuela rabínica. Durante seis ciclos anuales fue instruido, a razón de seis horas diarias, en los estudios hebreos tradicionales. Estudió gramática hebrea, la Torá, los profetas y el Talmud, entre otras cosas. Tenemos constancia de las discrepancias del joven estudiante con sus maestros. Como también la tenemos de que siguió cursos en la escuela del antiguo jesuita devenido librepensador y ateo Francis van den Enden, escuela frecuentada por muchos jóvenes judíos que aprendían en ella el latín, los elementos de la filosofía y la ciencia cartesianas, además de matemáticas y física. También leyó a Thomas Hobbes, Lucrecio y Giordano Bruno, lecturas todas ellas que fueron generando en Spinoza un conflicto de incompatibilidades.

En efecto, Spinoza era consciente de que las nuevas ideas del Renacimiento y la filosofía natural de Galileo, Kepler o Bacon encontraban un obstáculo insuperable en la Biblia, tanto en su interpretación literal como en las interpretaciones figuradas o alegóricas sugeridas por los filósofos judíos anteriores. Si a esto se le suman las influencias que sobre él tuvieron los colegiantes (cristianos liberales protestantes significados por su tolerancia), el choque de nuestro autor con la comunidad judía estaba anunciado.

Formas de identificación en la ‘Ética’ de Spinoza

Fernando Infante del Rosal

Baruj Spinoza, el pensador de la sustancia, es también y, sobre todo, un pen­sador de esquemas. La red de canales subyacentes trazada entre los sentimientos morales en su Ethica ordine geometrico demonstrata no sólo afecta a las relaciones entre sentimientos, pasiones y deseos, en tanto que unos y otros se contienen o se provocan, sino, en un nivel más básico, a las relaciones entre sujeto y objeto. Es en estas relaciones donde se revela la geometría más allá del método demostrativo y donde se muestra Spinoza como certero descriptor de las estructuras lógicas que subyacen al intercambio afectivo entre sujetos.

Desde este punto de vista, el interés de su Ética se concentra en los libros III y IV, en los que Spinoza trata “del origen y de la naturaleza de los afectos” y “de la servidumbre humana o de la fuerza de los afectos” respectivamente. En ellos, la geometría aplicada adquiere un matiz diferente de la utilizada en los dos primeros libros, dedicados a Dios y al alma, y eso es lo primero que pretendemos mostrar.

No obstante, en un pensamiento tan esquemático y jerárquico –por no decir piramidal– como el suyo, se hace siempre necesario partir de su idea matriz y sustentante: la idea de sustancia, procurando a la vez reproducir sus inferencias con su mismo método deductivo. Este método opera mediante definiciones con las que se delimita a la cosa de manera análoga a como se describe una figura geométrica. Ahora bien, dicho método no es algo ajeno a la sustancia.

En el Tratado de la reforma del entendimiento –auténtica atemperación del pensamiento filosófico más allá de las afinaciones del Novum Organum y del Discurso del método–, el método aparece como punto de partida, como fundamentación de todo conocimiento científico, y es allí donde se enuncia el supuesto más hondo del sistema de Spinoza: que el orden y conexión de las ideas, cuando son simples e irreductibles, es equivalente al orden y conexión de las cosas, porque no hay separación estricta entre una cosa y la idea perfecta y adecuada de ella. No es posible concebir la cosa sin su idea adecuada y la idea perfecta y adecuada es la cosa misma en tanto que conocida de manera perfecta (1).

El método, cuando es correcto, se dirige a la comprensión de la idea verdadera. Esta idea, esencia objetiva (concepto universal) o certeza, es distinta de su objeto y, como él, es una cosa real que tiene su esencia peculiar. La idea, en cuanto esencia formal (idea de un objeto singular real) puede ser a su vez objeto de otra esencia objetiva, de otra idea. Por eso, el método, como conocimiento reflexivo, es también idea de la idea. Y el buen método, por tanto, será aquel que muestre cómo dirigirse «según la norma de una idea verdadera dada» (2), que es para Spinoza la idea del Ser más perfecto. La norma de la idea de Dios es la base genética de toda deducción y viene a coincidir con el pensamiento en tanto que atributo infinito de la sustancia como realidad total y global (3) (la dualidad finita e infinita del pensamiento, tal y como se demuestra a partir de la proposición XXI, es, a nuestro entender, la clave de la conexión entre las ideas y las cosas, pero este asunto desborda nuestro cometido).

En Spinoza no es posible, según lo expuesto, escindir la sustancia del método porque ambos se unen en su supuesto más hondo: Ordo & connexio idearum idem est ac ordo & connexio rerum. Ahora bien, ¿qué significa aquí «ordo & connexio»? Esto atañe a la norma de la idea de Dios, a la regla que ordena todo en la sustancia, pero también al estatuto que la geometría posee en la Ética. Que ésta sea ordine geometrico demonstrata no implica que a la Realidad y a las realidades expuestas en ella se les haya aplicado un método matemático que no conviniera a la esencia misma de aquéllas. La geometría es un modo de demostración porque la demostración se adecúa a la sustancia. La compleja estructura de definiciones, axiomas, proposiciones, corolarios y escolios no constituye un simple juego formal, un divertimento especulativo o un oscuro ejercicio cabalístico (4). La adecuación de la definición a la sustancia y la garantía de la deducción hacen que el método y el pensamiento se mantengan en los límites del conocimiento cierto y auténtico, como sucede en el conocimiento de las verdades matemáticas (5).

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La mente como ‘idea’ del cuerpo. Spinoza en el proyecto de Antonio Damasio

Alfredo Martínez Sánchez

Como ocurrió en el libro que suscitó la atención de un gran número de lectores ajenos a la neurología (El error de Descartes) (1), volvemos a encontrar en el título de la última obra de Damasio, En busca de Spinoza (2), a un filósofo. Aunque en el primer caso era para objetarlo y en el segundo para reivindicarlo, el problema epistemológico latente es el mismo, e incumbe a la relación entre ciencia y filosofía. ¿Es la ciencia competente para refutar o justificar la filosofía? Planteada en estos términos generales la respuesta ha de ser negativa, pero si nos limitamos a determinadas tesis filosóficas al menos hay que aceptar la controversia (comenzando quizás con la discusión sobre si tales tesis son específicamente o realmente filosóficas). El trabajo de Damasio muestra de un modo concreto cómo la cuestión epistemológica señalada depende de la posibilidad de equiparar o de hacer corresponder conceptos neurobiológicos y conceptos spinozistas (¿filosóficos?) seguramente no todo lo que escribe un filósofo, en cuanto tal, es necesariamente y siempre filosofía. En mi opinión, Damasio no consigue una adecuación completa entre ambos lenguajes (sin entrar en si ello es posible), pero sí una correspondencia suficiente en muchos casos, aunque menos lograda en otros. De todos modos, el intento puede ser fructífero por lo que tiene de mediación entre los dos tipos de discurso (3).

Por otro lado, el propio Damasio nos ha facilitado la ocasión de juzgar filosóficamente su obra, y en particular sus hallazgos neurobiológicos, al medirse con Spinoza. Respecto al papel o la función de la filosofía spinozista en la obra de Damasio, debemos entender que no se limita solamente a proporcionar un antecedente precientífico, como el autor a veces sugiere (en cuyo caso la filosofía vendría a ser el pariente pobre y rezagado, aunque inteligente, de la ciencia), sino que ha servido para proporcionar a Damasio un escenario para intentar un ejercicio de autocomprensión (que, por otra parte, ya se venía apuntando), en el que los datos experimentales junto a las hipótesis por contrastar revelen un sentido antropológico que la investigación empírica por sí sola es incapaz de construir.

La antropología (parcialmente implícita) de Damasio y la de Spinoza coinciden en el marco general de una antropología no antropocéntrica que vendría determinado por dos tesis fundamentales (o dos aspectos de una misma tesis, si se quiere) (4):

- (1) El ser humano como parte de la naturaleza.

- (2) El rechazo del dualismo.

En este contexto, Damasio desarrolla una apropiación de diferentes elementos del pensamiento del filósofo, de entre ellos vamos a dirigir nuestra atención hacia un punto central concerniente al llamado “problema mente-cuerpo” (o “mentecerebro”), y al papel que desempeña la interpretación de la noción spinozista de “idea del cuerpo” (5).