25 de abril de 2012

Diego Luis Sanromán / Negri anómalo

René Magritte
Je retombe toujours sur les exploiteurs et sur les exploités. Kant est un exploiteur. Spinoza n’est pas du parti del exploiteurs”. Paul Nizan

La filosofía de Spinoza es una filosofía de su tiempo: ¡Su tiempo es el futuro!”. Toni Negri

La anomalía salvaje es un libro asimismo anómalo. Pertrechado con todo el aparato crítico y erudito reconocido por la Academia es, sin embargo, algo más que un simple trabajo académico. En cierto modo, es una aberración histórica, un trabajo intempestivo y extraño. En el tiempo de los héroes muertos y las revoluciones fracasadas, en una época que parece haber sufrido todas las crisis y estar, como gustan afirmar algunos apocalípticos cómodamente integrados, del otro lado de la catástrofe, Negri se atreve a apostar por la revolución. Y en su ayuda convoca a un curioso personaje, a un marrano holandés tallador de lentes del siglo XVII, en cuya obra es posible encontrar aún inspiración para un proyecto colectivo de construcción de un nuevo espacio público. Spinoza, el filósofo materialista de la democracia absoluta. Spinoza, el excomulgado. Ironías de la historia: La anomalía salvaje es un libro escrito en y desde la cárcel. Y, al propio tiempo, contra la cárcel. Es una obra aberrante, decíamos; una obra hermosa y necesaria.

“Hay momentos en los que, frente a una realidad que se achata, frente a un mundo que se vuelve aún más insulso, uno piensa que es posible --e incluso que es necesario-- formular una hipótesis política: uno lo piensa desde todos los puntos de vista, tanto desde el punto de vista político como desde el punto de vista afectivo. La hipótesis puede partir de cualquier lugar, tanto de la cárcel como del territorio o quizás incluso de determinadas estructuras administrativas. Lo importante es incluir en este tipo de análisis y de comportamiento una decisión de fondo, la de reunir todos los elementos disponibles con el fin de hacerlos constituyentes, productivos. Cada uno de nosotros es una máquina de lo real, cada uno de nosotros es una máquina constructiva” (Negri, 1998, p. 25).

Son varios los motivos que hacen útil estudiar a Spinoza hoy en día, según Negri. En primer lugar, Spinoza es el fundador del materialismo moderno en su más alta expresión. La filosofía moderna aparece desde este punto de vista como una “filosofía del ser inmanente y dado” cuyo horizonte es el de un “ateísmo como negación de todo orden previo al obrar humano y a la constitución del ser” (Negri, 1993, p. 14). En segundo lugar, Spinoza es el fundador de una forma no mistificada de democracia; lo que, según Negri, equivale a decir que el pensador holandés plantea el problema de la democracia sobre el terreno del materialismo y, en consecuencia, como crítica de toda mistificación jurídica del Estado (Ib.). Y, en último término pero no menos importante, Spinoza muestra a las claras que la historia de la metafísica comprende alternativas radicales: las que la historia subyacente de la lucha de clases produce (Ib., p. 15). Los tres elementos confluyen en la determinación del carácter anómalo y salvaje del pensamiento spinoziano. Spinoza se presenta de este modo, a los ojos de Negri, como el definidor de un nuevo tipo de racionalidad. “Spinoza definió, de forma radical, una racionalidad “otra” de aquella de la metafísica burguesa” (p. 19).

Esta racionalidad “otra” encuentra una de sus expresiones básicas en una de las que, para Negri, constituye una de las ideas fundamentales del pensamiento spinoziano: la afirmación del desarrollo espontáneo de las fuerzas. Lo que equivale a decir que no hay necesidad, en principio, de una mediación para constituir las relaciones entre ellas. Por el contrario, la idea de una mediación necesaria pertenece esencialmente a la concepción jurídica o juridiscista del mundo, tal como se presenta en las obras de Hobbes, Rousseau y Hegel.

“Hobbes-Rousseau-Hegel. Como ya apuntamos, la mistificación burguesa alcanza su perfección fundamentalmente por medio de estos tres vértices. En Hobbes, la categoría de apropiación asociativa (colectiva) se traduce, tan paradójica como eficazmente en la sumisión al soberano, y el mecanismo de producción de la plusvalía se confía al fetichismo del valor. En Rousseau, la transferencia autoritaria de las fuerzas productivas a la soberanía es democráticamente mistificada y la alienación absolutamente santificada. (…) Hegel quita la paradoja, la hace dialéctica, la distribuye en momentos de autonomía relativa, restituye a cada uno su margen de trabajo para exaltar en lo absoluto la condición alienada, para recomponer en la totalidad de la explotación la ilusión de la libertad de cada cual” (Ib., p. 240).

Resumiendo, esta concepción implica: 1) que las fuerzas tienen un origen individual o privado; 2) que necesariamente han de ser socializadas para engendrar las relaciones adecuadas que les corresponden; 3) que existe, en consecuencia, un mediación del Poder o Potestas; y 4) que el horizonte es, en fin, inseparable de una crisis, de una guerra o de un antagonismo, del cual aquel Poder se presenta como solución; pero, eso sí, siempre como solución antagonista.

La posición de Spinoza en la historia de la filosofía y del pensamiento político es el opuesto absoluto de esa corriente. “Spinoza es la desmitificación preliminar de todo ello. No sólo porque es la más alta y metafísica afirmación de la fuerza productiva del hombre nuevo, de la revolución humanista, sino también porque es la negación específica de todas las grandes ficciones que la burguesía extiende para enmascarar la organización del propio dominio” (Ib., p. 240). Spinoza, el crítico de todo poder separado, el debelador de la mistificación burguesa, aparece en los análisis de Negri formando terna con otros dos pensadores intempestivos, padres fundadores también ellos del materialismo moderno: Maquiavelo y Marx.

“En Marx, la tensión del poder constituyente a la democracia no es solamente un acto prospectivo fundamental, un acto que, en su radicalidad, expresa una sobrehumana intensidad del proyecto, como en Maquiavelo; no es sólo como en Spinoza, la absolutez de la relación entre voluntad de todos y soberanía, entre contingencia de la multitud y totalidad; es la creación, que sigue conjuntamente las reglas maquiavélicas y de la potencia y las espinozianas de la multitudo, que encarna las condiciones de lo absoluto” (Negri, 1994, p. 372).

La lectura que Negri propone de la modernidad es, sin duda, original y arriesgada: al hilo clásico del pensamiento burgués que, de Hobbes a Rousseau, de Kant a Hegel, elabora el concepto jurídico de soberanía, se opone, con Maquiavelo, Spinoza y Marx, el “radicalismo constitucional” de un pensamiento salvaje que rechaza toda normatividad transcendente de la ley, toda autonomía de lo político, para establecer la irreductibilidad de la potentia a la potestas concebida como representación significante de la unidad del cuerpo social. Se trata, al propio tiempo y consecuentemente, de un pensamiento radicalmente ateo. El concepto de creatividad es, en los tres autores, reconducido radicalmente al hombre. En Maquiavelo, el humanismo extremo se tiñe de colores escépticos y de una consideración cínica de la religión positiva. En Marx, el ateísmo se explicita y se declara como reivindicación del ser contra su alienación. Es Spinoza, el asunto es algo más complicado: el mundo aparece como un horizonte absoluto en el cual la acción de la divinidad se vuelve necesaria y por eso mismo complementaria de la existencia; si los modos están en la sustancia es porque la sustancia está en los modos; y si, en fin, Dios está en las cosas es porque la cosa es Dios. Estamos, pues, ante otra historia de la metafísica.

Spinoza es –decíamos-- el pensador de la no-mediación, de la inmediatez y la inmanencia. En su pensamiento las fuerzas son inseparables de una espontaneidad y de una productividad que hacen posible su desarrollo sin mediación, es decir, su composición. Son, en sí mismas, elementos de socialización. Spinoza piensa inmediatamente en términos de multitudo y no de individuo. Toda su filosofía es, como ya advertíamos más arriba, una filosofía de la potentia contra la potestas, contra el poder separado o trascendente. En Spinoza, dicho de otro modo, el punto de vista ontológico --como opuesto al juridiscismo burgués-- de una producción inmediata se opone a todo recurso a un Deber-Ser, a una mediación y a una finalidad.

El concepto de multitudo es, por tanto, también central tanto en la obra de Spinoza como en los análisis y textos de intervención política del último Negri. El término de multitud era un término empleado peyorativamente por la teoría política clásica. La multitud era justamente el conjunto de personas que vivían en un mundo pre-social, que se trataba de transformar en una sociedad política y que, en consecuencia, había de ser sometido, dominado. El desarrollo teórico más acabado de esta concepción puede encontrarse en la obra de Hobbes.

“En toda la ciencia política clásica, moderna y posmoderna, el término multitud se transforma luego en plebe, en pueblo, etc. El hombre de Estado es aquél que se ve frente a una multitud que debe dominar. Todo ello sucede en la época moderna, y por tanto, antes de la formación del capitalismo. Es evidente que el capitalismo ha modificado las cosas, porque ha transformado a la multitud en clases sociales. Esta ruptura de la multitud en clases sociales ha fundado toda una serie de criterios que eran criterios de redistribución de la riqueza, y a los que esas clases estaban subordinados a través de una división del trabajo muy específica y completamente adecuada. Hoy, en la transformación de la modernidad en posmodernidad, el problema vuelve a ser el de la multitud. En la medida en que las clases en cuanto tales se disgregan, el fenómeno de la autoconcentración organizativa de las clases sociales desaparece. Nos vemos pues frente a un conjunto de individuos, y sin embargo, esta multitud se ha vuelto absolutamente diferente. Es una multitud resultado de una masificación intelectual; ya no se le puede llamar plebe o pueblo, porque es una multitud rica” (Negri, 1998, pp. 38-9).

Y en esto radica justamente la asombrosa actualidad del pensamiento spinoziano a este respecto. Con Spinoza tiene lugar la emergencia de una fundación materialista del constitucionalismo democrático a partir de su invención de una mecánica de las pulsiones individuales y de una dinámica de las relaciones asociativas: nueva economía de las fuerzas que permite introducir una auténtica física social que acabará de trastornar las características fundamentales de las filosofías del derecho natural. En el modelo contractual hobbesiano se sustituye la idea de consenso por el individualismo posesivo (Macpherson), la esencia productiva de la multitudo. Desde esta perspectiva --y nunca repetiremos bastante este aspecto--, Spinoza, lejos de participar en los orígenes de la ideología burguesa del Estado, ha de ser concebido, en realidad, como el primer anti-Hobbes de la historia del pensamiento político occidental.

Spinoza opera de hecho una curiosa inversión conceptual: toma la noción de multitudo de la ciencia política clásica para otorgarle un contenido positivo. Se trata, en su caso, de la “multitud rica” a la que aludía Negri en el pasaje citado más arriba. Negri reconoce en el mismo contexto el carácter asimismo anómalo de la formación social en que se desarrolló la existencia de Spinoza. Spinoza vivía en lo que Braudel consideraba el centro del mundo: la República holandesa de la segunda mitad del siglo XVII. Una Holanda en franca ruptura con el orden económico, político e ideológico del mundo feudal, y ante el cual inventa las formas de una sociedad nueva, con los modos de producción, intercambio y conciencia que le corresponden. Será en este extraordinario campo de producción metafísica en el que Spinoza intervenga abriendo conceptos y maneras de razonar que le permiten contribuir a ese proceso de transformación. Y aun ir más allá.

“[...] era una sociedad en la que, desde el siglo XVI, ya existía la educación obligatoria. La estructuración de la comunidad era sumamente fuerte, y existía incluso una forma muy amplia de “Estado del bienestar”. Los individuos ya eran ricos. Ahora bien, Spinoza piensa precisamente que la democracia es la acentuación máxima de la actividad creativa de esa multitud rica” (Negri, 1998, p. 39)

Esta apreciación de la multitudo como multitud rica y creativa determina asimismo la intervención política de Spinoza. Spinoza toma partido contra la familia de Orange, que representa una potestas conforme a la Europa monárquica y a favor de la Holanda de los hermanos De Witt, que intenta promover un mercado en cuanto espontaneidad de las fuerzas productivas o un capitalismo como forma inmediata de socialización de las fuerzas. O, al menos, esto es así en un primer momento. Pues, como bien señala Negri, puede hablarse de la existencia de dos Spinozas diferentes:

“Son dos Spinoza que participan de la cultura contemporánea. El primero expresa la más alta conciencia que la revolución científica y la civilización del Renacimiento hayan producido. El segundo constituye una filosofía del porvenir. El primero es el producto del más alto y extenso desarrollo de la historia cultural de su tiempo. El segundo es dislocación y proyección de las ideas de crisis y revolución. El primero es el autor del orden del capitalismo; el segundo es, tal vez, el autor de una constitución futura. El primero es el más alto desarrollo del idealismo. El segundo participa de la fundación del materialismo revolucionario, de su belleza. Pero estos dos Spinoza son una sola filosofía: sin embargo, dos –y muy reales- tendencias” (Negri, 1993, p. 25).

Negri propone, en fin, una evolución de Spinoza: de una utopía burguesa-progresista a un materialismo revolucionario. El primer Spinoza, tal como aparece en el Breve tratado y aún al comienzo de la Ética, permanece efectivamente en las perspectivas de aquella utopía. Sin embargo, las renueva, porque asegura una expansión máxima a las fuerzas, al remontarse a una construcción ontológica de la sustancia, y de los modos por la sustancia (panteísmo). Pero justamente, en virtud de la espontaneidad de la operación, o de la ausencia de mediación, la composición material de la realidad concreta no se manifestará como potencia propia, y el conocimiento y el pensamiento deberán aún replegarse sobre sí mismos, sometidos a una productividad simplemente ideal del ser, en lugar de abrirse al mundo.

Por esta razón, el segundo Spinoza, tal como aparece en el Tratado teológico-político y como se afirma en el transcurso de la Ética, se reconoce en dos temas fundamentales: por un lado, la potentia de la sustancia se vuelve sobre los modos a los que sirve de horizonte; por otro, el pensamiento se abre al mundo y se pone como imaginación material. A partir de aquí, la utopía cede en beneficio de las premisas del susomentado materialismo revolucionario. Y no es que el antagonismo y la mediación sean restablecidos; el horizonte del ser subsiste inmediatamente, pero, eso sí, como lugar de la constitución política, y no como utopía de la constitución ideal y sustancial.

“La determinación constitutiva nos es, pues, dada sobre el horizonte de la multitudo. La multitudo se ha convertido en esencia productiva. El derecho civil es la potencia de la multitudo. El contrato se sustituye por el consenso; el método de la individualidad, por el de la colectividad” (Negri, 1993, p.324).

Negri nos descubre, de esta suerte, un Spinoza tras Spinoza (un Spinoza oltre Spinoza, si se quiere), pasando de una “primera fundación” a una “segunda fundación”. La evolución responde, sin embargo, a la forma de un desarrollo inmanente y corresponde a la maduración interna del pensamiento spinoziano. No es fruto, en la interpretación de Negri, de la presión de las circunstancias exteriores, de una historia objetiva e independiente que modificaría la orientación, sino, más bien, la consecuencia de una crisis, que la filosofía comparte con su época, en relación a la cual desarrolla su propio proyecto y constituye ella misma su objeto.

Por lo que respecta a la cuestión de la evolución del pensamiento spinoziano es interesante detenerse en uno de los capítulos más sorprendentes de La anomalía salvaje: el titulado Cesura sistemática”. En él, Negri lee el Tratado teológico-político, no tras la Ética o junto a ella, sino en la Ética; esto es, en el intervalo que abre en ella la “desproporción” de su razonamiento y sus conceptos: muestra así cómo la teoría política juega el papel de un operador metafísico, dado que es, a la vez, el síntoma y el agente de su transformación. Y si la filosofía de Spinoza no pertenece tan sólo al orden de la teoría, sino también al de la práctica, es en la medida en que, dislocándose de sí misma, descubre en su sistema la urgente necesidad de transgredirlo.

Tomando distancia en relación a su época y a sí mismo, procediendo a una “refundación metafísica de su sistema”, que le lleva a “cuestionar el proceso de producción de las cosas a partir de las esencias”, y, de esta manera, da lugar a un nuevo proyecto constitutivo, Spinoza opera “un salto lógico de incalculable alcance”. Si su pensamiento es eficaz y verdadero, y, en consecuencia, siempre presente, es porque está animado por esa voluntad de romper.

“[...] Sus contemporáneos, ocupados en la definición de la mediación burguesa del desarrollo, sólo lo conciben de modo anómalo y salvaje. Y se trata, en cambio, de la única, no falsa lectura de la traba real de aquel curso histórico, en su riqueza de motivos antagonistas y revolucionarios” (Negri, 1993, p. 245).

La política en tanto que metafísica de la imaginación, metafísica de la constitución de lo real y del mundo: éste sería el primer contorno de una anomalía salvaje que determina el orden unívoco de la potentia como disolución del poder eminente de la mediación y liberación de la singularidad modal del ser. Dicho en pocas palabras: rechazo de toda mistificación jurídica de lo social, de toda separación entre sociedad y Estado, producción y constitución.

Y es aquí justamente donde radica, como ya anunciábamos, toda la actualidad y la carga revolucionaria del pensamiento de Spinoza. Su obra se presenta como la fundamentación ontológica de una democracia absoluta y radical: política de una multitud plural y creativa liberada de la superstición del poder separado. La obra de Spinoza permite llenar el término comunismo con nuevos contenidos.

“Hoy existe una multitud de ciudadanos, pero hablar de ciudadanos no basta, porque es sencillamente calificar en términos teórico y jurídicos a individuos que son formalmente libres. Habría que decir más bien que hoy existe una multitud de trabajadores intelectuales. Pero esto tampoco es suficiente. De hecho, hay que decir que existe una multitud de instrumentos productivos que han sido interiorizados, encerrados dentro de los sujetos que constituyen la sociedad. Pero aún así resulta insuficiente: porque hay que añadir la realidad afectiva, reproductiva, los deseos de goce. Ahí está, eso es hoy la multitud --una multitud que quita al poder toda trascendencia posible, y que sólo puede ser dominada de forma parasitaria, y por tanto feroz”.

Bibliografía

Negri, Toni. La anomalía salvaje. Trad. Gerardo de Pablo. Anthropos, Barcelona, 1993.
___ El exilio. Trad. Raúl Sánchez. El Viejo Topo, Barcelona, 1998.
___ El poder constituyente. Trad. Clara de Marco. Libertarias/Prodhufi., Madrid, 1994.
___ Spinoza sovversivo. Variazioni (in)attuali. Antonio Pellicani Editore, Roma, 1992.


Spinoza, Baruch de, Ética. Trad. Vidal Peña. Alianza, Madrid, 1987.
___ Tratado breve. Trad. Atilano Domínguez. Alianza, Madrid, 1990.
___ Tratado de la reforma del entendimiento / Principios de la filosofía de Descartes / Pensamientos metafísicos. Trad. Atilano Domínguez. Alianza, Madrid, 1988.
___ Tratado político. Trad. Atilano Domínguez. Alianza, Madrid, 1986.
___ Tratado teológico-político. Trad. Atilano Domínguez. Alianza, Madrid, 1986.


Fuente: Multitud