Luis Roca Jusmet / Política y estética en Jacques Rancière

Jacques Rancière, uno de los pensadores de la izquierda radical vivos más interesantes, elabora una teoría estética como desarrollo de su trabajo de filosofía política. La emancipación es el hilo conductor fundamental del discurso de Rancière. La emancipación entendida como el desarrollo de las capacidades de cualquiera. Todos somos iguales en nuestras capacidades básicas y nuestra creatividad. La política, la pedagogía y la estética son los terrenos entrelazados a partir de los cuales articula sus análisis y propuestas. Rancière no es un escritor fácil ni tampoco sistemático. Su filosofía es una búsqueda, una aventura intelectual que quiere compartir, no unos saberes que quiere transmitir. En esto es consecuente con su teoría pedagógica, expuesta en El maestro ignorante (1987): no se trata de enseñar al que no sabe sino de proporcionar al que no sabe instrumentos para que aprenda por sí mismo. Pero su camino es complejo porque el camino y el rigor intelectual lo exigen. Hay que ir desgranando en un trabajo paciente esta elaboración de Rancière. Lo que nos importa a nosotros, lo que le importa a Rancière es que lo que nos dice nos sirva. No para repetirlo sino para integrar estos materiales en nuestra propia experiencia. 

Las entrevistas publicadas de Rancière son un material complementario útil para la comprensión conceptual de Rancière. El tiempo de la igualdad. Diálogos sobre política y estética (2009) nos permite hacerlo de una forma muy interesante. En estos diálogos nos explica que el paso de su interés de la política a la estética no es un desplazamiento de intereses o de temáticas. Es una derivación natural de su reflexión política. El hilo conductor es la lucha de los humanos por la emancipación, es decir, por la igualdad. La igualdad no es un ideal sino el punto de partida. La igualdad es lo que nos ha sido arrebatado. ¿Cómo? : a través de la policía. Esta es la teoría de la que parte: la diferencia entre policía y la política (El desacuerdo, 1995). La policía es la que ordena y mantiene este orden: desigualdad de funciones y de lugares de los cuerpos. Cada cuerpo está en el lugar establecido por esta policía: es el consenso establecido. La política, es decir la democracia, aparece como un suplemento, como un desacuerdo. Alguien, algunos, luchan por salirse del lugar que se les ha asignado. Es el pueblo, comunidad política heterogénea frente a la comunidad homogénea que establece la policía.

Esta reflexión política le llevará a interesarse por la estética. Lo hace inicialmente a partir de dos libros de literatura: Mallarmé (1996) y La palabra muda (1998). Después escribirá sobre cine: La fábula cinematográfica (2001). Sus producciones teóricas más importantes serán El reparto de lo sensible. Estética y política (2000), El inconsciente estético (2001), El destino de las imágenes (2003) y El espectador emancipado (2008).

Me centraré en dos de sus libros (El reparto de lo sensible. Estética y política y El espectador emancipado) para explicar algunas de las ideas de Jacques Rancière que me resultan más interesantes en esta relación de la estética, entendidas como dos maneras de emancipación de cualquiera, como formas de recuperar la igual que nos ha quitado la policía que ha impuesto la desigualdad. Partimos de la definición de Rancière de la estética como configuración del mundo sensible común. La estética es lo que tiene que ver con la percepción de los cuerpos. Hay que plantear otro marco de lo visible, lo enunciable y lo factible. Pero sabiendo que los efectos son imprevisibles, no son manipulables. Lo que sí hay que hacer es desplazar el equilibrio de los posibles y la distribución de las capacidades. Es la acción y no sus efectos futuros lo que debe ser transformador. Rancière se refiere a la propia experiencia del movimiento obrero para señalar cómo esto fue posible en algunos momentos.

El reparto de lo sensible. Se trata de una evidencia sensible común que distribuye jerárquicamente en partes y funciones exclusivas los cuerpos, que quedan encerrados determinadas lugares. La policía y la política son dos maneras de reparto de lo sensible. La policía identifica lo común de una comunidad con esta manera de discriminar lo que es visible e invisible y con esta ordenación de los cuerpos: lo que cada grupo puede ver, pensar y hacer. Se reparten los espacios, los tiempos y las formas de actividad. La política surge cuando alguien, los sin-parte, cuando algunos desarrollan percepciones y prácticas diferentes que las que les son asignadas. La política es la indeterminación de las identidades, la desligitimación de las posiciones de palabra, de las desregulaciones de espacio y de tiempo: es el régimen estético la democracia. Aquí no hay repartos de lo sensible. Tenemos como ejemplo la democracia novelesca, donde se rompen las clasificaciones de las artes poéticas y de su público.

El régimen estético del arte. Las prácticas artísticas son maneras de hacer. La política del arte consiste en romper los consensos en la construcción de paisajes sensibles y maneras de percibir. Se trata de construir cosas nuevas, de romper el consenso y abrir nuevas posibilidades y capacidades desde la igualdad. Rancière analiza el cine, la fotografía, el teatro y el video a través de ejemplos concretos que nos permiten visualizar su discurso, muy denso conceptualmente y con una retórica a veces difícil. Reivindica una vez más el desacuerdo, ya que el consenso introduce una manera falsa de solucionar antagonismos irresolubles a partir de la negociación y el arbitraje. Al mismo tiempo homogeneiza discursos que son radicalmente heterogéneos. Ahora bien, plantea Rancière, hay dos cosas que no debemos olvidar. La primera es que no podemos intentar llevar al arte al mundo real, porque éste sencillamente no existe. Nos movemos, en el arte y fuera de él, en construcciones en el espacio, con unos cuerpos que ven, sienten y actúan de una determinada manera.

La emancipación del espectador. Rancière recurre a su propia experiencia generacional para analizar el gran error que cometieron al querer emanciparse manteniendo la frontera entre el intelectual y el obrero. Era la relación entre un supuesto poseedor del saber teórico (el estudiante-intelectual) y un supuesto del saber empírico (el obrero). Muchos jóvenes estudiantes franceses del mayo del 68 vivieron este fracaso, el de intentar aprender con los obreros lo que era la explotación mientras pretendían enseñarles lo que sería la revolución. La cuestión, dice Rancière, era más sencilla: eliminar la frontera entre estudiantes y obreros y plantear que es cada cual el que habla desde su experiencia, sin clasificaciones previas. ¿Y por qué no eliminar también la frontera entre actor y espectador, entre narrador y traductor? Porque todos somos traductores, ya que lo que hacemos es transformar lo que nos viene dado en experiencia propia. Hay que empezar cuestionando las diferentes maneras que han sistematizado para hacerlo, desde el teatro de la distancia de Bretch, hasta su contrario, el de la identificación de Artaud. ¿Porqué no dejamos en paz al espectador? sugiere Rancière, ¿Por qué considerar que su posición es inmóvil? ¿Por qué considerar que el espectador del teatro debe hacer algo interactivo y no considerarlo igual que al espectador de la televisión? ¿No será también un prejuicio considerar a éste pasivo y acrítico? Hay que romper la dicotomía entre la palabra y la imagen, de clara influencia lacaniana. Las imágenes comportan siempre figuras retóricas y poéticas, es decir lingüísticas. Y el lenguaje comporta imágenes y la misma fonética lo es. Hay muchas preguntas interesantes como estas: ¿Cuándo una imagen es intolerable? ¿Cuándo una es imagen pensable? Cuestionemos la superioridad intelectual de los que desprecian las imágenes en nombre de las palabras. ¿No será justamente el problema atribuir la palabra y la lectura al ciudadano crítico y las imágenes a la masa consumista? El sistema, continúa Rancière, no nos proporciona imágenes para anular la capacidad crítica que encierran las palabras, como nos advertía hace unos años de manera apocalíptica Giovanni Sartori. Lo que hacen los mass media es reducir, seleccionar y manipular imágenes en el marco de un discurso que les da sentido. Aparece, junto con el odio a la democracia, el odio a un régimen común del arte. Es el mismo discurso: unas masas idiotizadas por las imágenes y una élite ilustrada separada de ellas. Aunque las imágenes tampoco son armas para el combate, como ingenuamente pensábamos al considerar que algunas imágenes impulsarían a la acción combativa. Pero si pueden ser maneras de trastocar lo visible.

Sería un error considerar a Rancière un postmodernista porque justamente forma parte del grupo de filósofos que como Badiou o Žižek quiere recomponer el espacio crítico para un proyecto político emancipatorio. Porque el problema de la tradición crítica, dice Rancière, es que ha sido fagocitada por su propia dinámica. El mismo arte crítico, por ejemplo, se ha desmantelado a sí mismo como proyecto transformador, Porque los artistas críticos han acabado presentando a los revolucionarios como si formaran parte del espectáculo de la sociedad que critican. Surge así la izquierda melancólica que denuncia tanto al sistema como a la ilusión de transformarlo. Esto lleva a un callejón sin salida porque el trabajo crítico queda así anulado, integrado en un discurso nihilista que como tal es inofensivo porque no tiene capacidad transformadora. Hay que volver a una concepción del arte como proyecto transformador dirigido a todos, a cualquiera. Pero no un arte militante sino un arte que permita romper este consenso que reparte lo sensible en un orden policial, sea éste autoritario o liberal.

Fuente: Materiales para pensar

Slavoj Žižek / Desfetichización de la democracia

[P]ara Marx, la cuestión de la libertad no debería ser localizada principalmente en la esfera política propiamente dicha (¿tiene un país elecciones libres?, ¿son los jueces independientes?, ¿está la prensa libre de presiones ocultas?, ¿son los derechos humanos respetados? y una lista similar de preguntas que diferentes instituciones occidentales «independientes» –y no tan independientes– aplican cuando quieren pronunciar un juicio sobre un país). La clave de una libertad real reside más bien en la red «apolítica » de relaciones sociales, del mercado a la familia, y en la que el cambio requerido si queremos una mejora real no es una reforma política, sino un cambio en las relaciones sociales «apolíticas» de producción. LO QUE QUIERE DECIR: lucha de clases revolucionaria, no elecciones democráticas u otra medida política en el sentido estrecho del término. No votamos para definir a quién le pertenece qué, no votamos sobre las relaciones en una fábrica, etcétera: todo esto es procesado fuera de la esfera de lo político y es ilusorio esperar que uno pueda cambiar efectivamente las cosas «extendiendo» la democracia a esa esfera, digamos, organizando bancos «democráticos» [….] Cambios radicales en este campo sólo pueden ser inscritos fuera de la esfera de los «derechos» legales, etcétera: en semejantes procedimientos «democráticos» (que, claro, pueden jugar un rol positivo), y no importa cuán radical sea nuestro anticapitalismo, la solución es buscada aplicando mecanismos democráticos que, no se debería olvidar, son parte de los aparatos estatales de ese Estado […] que garantiza un funcionamiento sin trabas de la reproducción capitalista. En este preciso sentido, Badiou tenía razón en su afirmación de que, hoy por hoy, el enemigo fundamental no es el capitalismo ni el imperio ni la explotación ni nada similar, sino la democracia: es la «ilusión democrática», la aceptación de los mecanismos democráticos como marco final y definitivo de todo cambio, lo que evita el cambio radical de las relaciones capitalistas.

Slavoj Žižek, ¡Bienvenidos a tiempos interesantes! Txalaparta, La Paz, 2012, pp. 34-5.

Diego Luis Sanromán / Negri anómalo

René Magritte

“Je retombe toujours sur les exploiteurs et sur les exploités. Kant est un exploiteur. Spinoza n’est pas du parti del exploiteurs”. Paul Nizan

“La filosofía de Spinoza es una filosofía de su tiempo: ¡Su tiempo es el futuro!”. Toni Negri

La anomalía salvaje es un libro asimismo anómalo. Pertrechado con todo el aparato crítico y erudito reconocido por la Academia es, sin embargo, algo más que un simple trabajo académico. En cierto modo, es una aberración histórica, un trabajo intempestivo y extraño. En el tiempo de los héroes muertos y las revoluciones fracasadas, en una época que parece haber sufrido todas las crisis y estar, como gustan afirmar algunos apocalípticos cómodamente integrados, del otro lado de la catástrofe, Negri se atreve a apostar por la revolución. Y en su ayuda convoca a un curioso personaje, a un marrano holandés tallador de lentes del siglo XVII, en cuya obra es posible encontrar aún inspiración para un proyecto colectivo de construcción de un nuevo espacio público. Spinoza, el filósofo materialista de la democracia absoluta. Spinoza, el excomulgado. Ironías de la historia: La anomalía salvaje es un libro escrito en y desde la cárcel. Y, al propio tiempo, contra la cárcel. Es una obra aberrante, decíamos; una obra hermosa y necesaria.

“Hay momentos en los que, frente a una realidad que se achata, frente a un mundo que se vuelve aún más insulso, uno piensa que es posible --e incluso que es necesario-- formular una hipótesis política: uno lo piensa desde todos los puntos de vista, tanto desde el punto de vista político como desde el punto de vista afectivo. La hipótesis puede partir de cualquier lugar, tanto de la cárcel como del territorio o quizás incluso de determinadas estructuras administrativas. Lo importante es incluir en este tipo de análisis y de comportamiento una decisión de fondo, la de reunir todos los elementos disponibles con el fin de hacerlos constituyentes, productivos. Cada uno de nosotros es una máquina de lo real, cada uno de nosotros es una máquina constructiva” (Negri, 1998, p. 25).

Son varios los motivos que hacen útil estudiar a Spinoza hoy en día, según Negri. En primer lugar, Spinoza es el fundador del materialismo moderno en su más alta expresión. La filosofía moderna aparece desde este punto de vista como una “filosofía del ser inmanente y dado” cuyo horizonte es el de un “ateísmo como negación de todo orden previo al obrar humano y a la constitución del ser” (Negri, 1993, p. 14). En segundo lugar, Spinoza es el fundador de una forma no mistificada de democracia; lo que, según Negri, equivale a decir que el pensador holandés plantea el problema de la democracia sobre el terreno del materialismo y, en consecuencia, como crítica de toda mistificación jurídica del Estado (Ib.). Y, en último término pero no menos importante, Spinoza muestra a las claras que la historia de la metafísica comprende alternativas radicales: las que la historia subyacente de la lucha de clases produce (Ib., p. 15). Los tres elementos confluyen en la determinación del carácter anómalo y salvaje del pensamiento spinoziano. Spinoza se presenta de este modo, a los ojos de Negri, como el definidor de un nuevo tipo de racionalidad. “Spinoza definió, de forma radical, una racionalidad “otra” de aquella de la metafísica burguesa” (p. 19).

Esta racionalidad “otra” encuentra una de sus expresiones básicas en una de las que, para Negri, constituye una de las ideas fundamentales del pensamiento spinoziano: la afirmación del desarrollo espontáneo de las fuerzas. Lo que equivale a decir que no hay necesidad, en principio, de una mediación para constituir las relaciones entre ellas. Por el contrario, la idea de una mediación necesaria pertenece esencialmente a la concepción jurídica o juridiscista del mundo, tal como se presenta en las obras de Hobbes, Rousseau y Hegel.

“Hobbes-Rousseau-Hegel. Como ya apuntamos, la mistificación burguesa alcanza su perfección fundamentalmente por medio de estos tres vértices. En Hobbes, la categoría de apropiación asociativa (colectiva) se traduce, tan paradójica como eficazmente en la sumisión al soberano, y el mecanismo de producción de la plusvalía se confía al fetichismo del valor. En Rousseau, la transferencia autoritaria de las fuerzas productivas a la soberanía es democráticamente mistificada y la alienación absolutamente santificada. (…) Hegel quita la paradoja, la hace dialéctica, la distribuye en momentos de autonomía relativa, restituye a cada uno su margen de trabajo para exaltar en lo absoluto la condición alienada, para recomponer en la totalidad de la explotación la ilusión de la libertad de cada cual” (Ib., p. 240).

Resumiendo, esta concepción implica: 1) que las fuerzas tienen un origen individual o privado; 2) que necesariamente han de ser socializadas para engendrar las relaciones adecuadas que les corresponden; 3) que existe, en consecuencia, un mediación del Poder o Potestas; y 4) que el horizonte es, en fin, inseparable de una crisis, de una guerra o de un antagonismo, del cual aquel Poder se presenta como solución; pero, eso sí, siempre como solución antagonista.

La posición de Spinoza en la historia de la filosofía y del pensamiento político es el opuesto absoluto de esa corriente. “Spinoza es la desmitificación preliminar de todo ello. No sólo porque es la más alta y metafísica afirmación de la fuerza productiva del hombre nuevo, de la revolución humanista, sino también porque es la negación específica de todas las grandes ficciones que la burguesía extiende para enmascarar la organización del propio dominio” (Ib., p. 240). Spinoza, el crítico de todo poder separado, el debelador de la mistificación burguesa, aparece en los análisis de Negri formando terna con otros dos pensadores intempestivos, padres fundadores también ellos del materialismo moderno: Maquiavelo y Marx.

“En Marx, la tensión del poder constituyente a la democracia no es solamente un acto prospectivo fundamental, un acto que, en su radicalidad, expresa una sobrehumana intensidad del proyecto, como en Maquiavelo; no es sólo como en Spinoza, la absolutez de la relación entre voluntad de todos y soberanía, entre contingencia de la multitud y totalidad; es la creación, que sigue conjuntamente las reglas maquiavélicas y de la potencia y las espinozianas de la multitudo, que encarna las condiciones de lo absoluto” (Negri, 1994, p. 372).

La lectura que Negri propone de la modernidad es, sin duda, original y arriesgada: al hilo clásico del pensamiento burgués que, de Hobbes a Rousseau, de Kant a Hegel, elabora el concepto jurídico de soberanía, se opone, con Maquiavelo, Spinoza y Marx, el “radicalismo constitucional” de un pensamiento salvaje que rechaza toda normatividad transcendente de la ley, toda autonomía de lo político, para establecer la irreductibilidad de la potentia a la potestas concebida como representación significante de la unidad del cuerpo social. Se trata, al propio tiempo y consecuentemente, de un pensamiento radicalmente ateo. El concepto de creatividad es, en los tres autores, reconducido radicalmente al hombre. En Maquiavelo, el humanismo extremo se tiñe de colores escépticos y de una consideración cínica de la religión positiva. En Marx, el ateísmo se explicita y se declara como reivindicación del ser contra su alienación. Es Spinoza, el asunto es algo más complicado: el mundo aparece como un horizonte absoluto en el cual la acción de la divinidad se vuelve necesaria y por eso mismo complementaria de la existencia; si los modos están en la sustancia es porque la sustancia está en los modos; y si, en fin, Dios está en las cosas es porque la cosa es Dios. Estamos, pues, ante otra historia de la metafísica.

Spinoza es –decíamos-- el pensador de la no-mediación, de la inmediatez y la inmanencia. En su pensamiento las fuerzas son inseparables de una espontaneidad y de una productividad que hacen posible su desarrollo sin mediación, es decir, su composición. Son, en sí mismas, elementos de socialización. Spinoza piensa inmediatamente en términos de multitudo y no de individuo. Toda su filosofía es, como ya advertíamos más arriba, una filosofía de la potentia contra la potestas, contra el poder separado o trascendente. En Spinoza, dicho de otro modo, el punto de vista ontológico --como opuesto al juridiscismo burgués-- de una producción inmediata se opone a todo recurso a un Deber-Ser, a una mediación y a una finalidad.

El concepto de multitudo es, por tanto, también central tanto en la obra de Spinoza como en los análisis y textos de intervención política del último Negri. El término de multitud era un término empleado peyorativamente por la teoría política clásica. La multitud era justamente el conjunto de personas que vivían en un mundo pre-social, que se trataba de transformar en una sociedad política y que, en consecuencia, había de ser sometido, dominado. El desarrollo teórico más acabado de esta concepción puede encontrarse en la obra de Hobbes.

“En toda la ciencia política clásica, moderna y posmoderna, el término multitud se transforma luego en plebe, en pueblo, etc. El hombre de Estado es aquél que se ve frente a una multitud que debe dominar. Todo ello sucede en la época moderna, y por tanto, antes de la formación del capitalismo. Es evidente que el capitalismo ha modificado las cosas, porque ha transformado a la multitud en clases sociales. Esta ruptura de la multitud en clases sociales ha fundado toda una serie de criterios que eran criterios de redistribución de la riqueza, y a los que esas clases estaban subordinados a través de una división del trabajo muy específica y completamente adecuada. Hoy, en la transformación de la modernidad en posmodernidad, el problema vuelve a ser el de la multitud. En la medida en que las clases en cuanto tales se disgregan, el fenómeno de la autoconcentración organizativa de las clases sociales desaparece. Nos vemos pues frente a un conjunto de individuos, y sin embargo, esta multitud se ha vuelto absolutamente diferente. Es una multitud resultado de una masificación intelectual; ya no se le puede llamar plebe o pueblo, porque es una multitud rica” (Negri, 1998, pp. 38-9).

Y en esto radica justamente la asombrosa actualidad del pensamiento spinoziano a este respecto. Con Spinoza tiene lugar la emergencia de una fundación materialista del constitucionalismo democrático a partir de su invención de una mecánica de las pulsiones individuales y de una dinámica de las relaciones asociativas: nueva economía de las fuerzas que permite introducir una auténtica física social que acabará de trastornar las características fundamentales de las filosofías del derecho natural. En el modelo contractual hobbesiano se sustituye la idea de consenso por el individualismo posesivo (Macpherson), la esencia productiva de la multitudo. Desde esta perspectiva --y nunca repetiremos bastante este aspecto--, Spinoza, lejos de participar en los orígenes de la ideología burguesa del Estado, ha de ser concebido, en realidad, como el primer anti-Hobbes de la historia del pensamiento político occidental.

Spinoza opera de hecho una curiosa inversión conceptual: toma la noción de multitudo de la ciencia política clásica para otorgarle un contenido positivo. Se trata, en su caso, de la “multitud rica” a la que aludía Negri en el pasaje citado más arriba. Negri reconoce en el mismo contexto el carácter asimismo anómalo de la formación social en que se desarrolló la existencia de Spinoza. Spinoza vivía en lo que Braudel consideraba el centro del mundo: la República holandesa de la segunda mitad del siglo XVII. Una Holanda en franca ruptura con el orden económico, político e ideológico del mundo feudal, y ante el cual inventa las formas de una sociedad nueva, con los modos de producción, intercambio y conciencia que le corresponden. Será en este extraordinario campo de producción metafísica en el que Spinoza intervenga abriendo conceptos y maneras de razonar que le permiten contribuir a ese proceso de transformación. Y aun ir más allá.

“[...] era una sociedad en la que, desde el siglo XVI, ya existía la educación obligatoria. La estructuración de la comunidad era sumamente fuerte, y existía incluso una forma muy amplia de “Estado del bienestar”. Los individuos ya eran ricos. Ahora bien, Spinoza piensa precisamente que la democracia es la acentuación máxima de la actividad creativa de esa multitud rica” (Negri, 1998, p. 39)

Esta apreciación de la multitudo como multitud rica y creativa determina asimismo la intervención política de Spinoza. Spinoza toma partido contra la familia de Orange, que representa una potestas conforme a la Europa monárquica y a favor de la Holanda de los hermanos De Witt, que intenta promover un mercado en cuanto espontaneidad de las fuerzas productivas o un capitalismo como forma inmediata de socialización de las fuerzas. O, al menos, esto es así en un primer momento. Pues, como bien señala Negri, puede hablarse de la existencia de dos Spinozas diferentes:

“Son dos Spinoza que participan de la cultura contemporánea. El primero expresa la más alta conciencia que la revolución científica y la civilización del Renacimiento hayan producido. El segundo constituye una filosofía del porvenir. El primero es el producto del más alto y extenso desarrollo de la historia cultural de su tiempo. El segundo es dislocación y proyección de las ideas de crisis y revolución. El primero es el autor del orden del capitalismo; el segundo es, tal vez, el autor de una constitución futura. El primero es el más alto desarrollo del idealismo. El segundo participa de la fundación del materialismo revolucionario, de su belleza. Pero estos dos Spinoza son una sola filosofía: sin embargo, dos –y muy reales- tendencias” (Negri, 1993, p. 25).

Negri propone, en fin, una evolución de Spinoza: de una utopía burguesa-progresista a un materialismo revolucionario. El primer Spinoza, tal como aparece en el Breve tratado y aún al comienzo de la Ética, permanece efectivamente en las perspectivas de aquella utopía. Sin embargo, las renueva, porque asegura una expansión máxima a las fuerzas, al remontarse a una construcción ontológica de la sustancia, y de los modos por la sustancia (panteísmo). Pero justamente, en virtud de la espontaneidad de la operación, o de la ausencia de mediación, la composición material de la realidad concreta no se manifestará como potencia propia, y el conocimiento y el pensamiento deberán aún replegarse sobre sí mismos, sometidos a una productividad simplemente ideal del ser, en lugar de abrirse al mundo.

Por esta razón, el segundo Spinoza, tal como aparece en el Tratado teológico-político y como se afirma en el transcurso de la Ética, se reconoce en dos temas fundamentales: por un lado, la potentia de la sustancia se vuelve sobre los modos a los que sirve de horizonte; por otro, el pensamiento se abre al mundo y se pone como imaginación material. A partir de aquí, la utopía cede en beneficio de las premisas del susomentado materialismo revolucionario. Y no es que el antagonismo y la mediación sean restablecidos; el horizonte del ser subsiste inmediatamente, pero, eso sí, como lugar de la constitución política, y no como utopía de la constitución ideal y sustancial.

“La determinación constitutiva nos es, pues, dada sobre el horizonte de la multitudo. La multitudo se ha convertido en esencia productiva. El derecho civil es la potencia de la multitudo. El contrato se sustituye por el consenso; el método de la individualidad, por el de la colectividad” (Negri, 1993, p.324).

Negri nos descubre, de esta suerte, un Spinoza tras Spinoza (un Spinoza oltre Spinoza, si se quiere), pasando de una “primera fundación” a una “segunda fundación”. La evolución responde, sin embargo, a la forma de un desarrollo inmanente y corresponde a la maduración interna del pensamiento spinoziano. No es fruto, en la interpretación de Negri, de la presión de las circunstancias exteriores, de una historia objetiva e independiente que modificaría la orientación, sino, más bien, la consecuencia de una crisis, que la filosofía comparte con su época, en relación a la cual desarrolla su propio proyecto y constituye ella misma su objeto.

Por lo que respecta a la cuestión de la evolución del pensamiento spinoziano es interesante detenerse en uno de los capítulos más sorprendentes de La anomalía salvaje: el titulado “Cesura sistemática”. En él, Negri lee el Tratado teológico-político, no tras la Ética o junto a ella, sino en la Ética; esto es, en el intervalo que abre en ella la “desproporción” de su razonamiento y sus conceptos: muestra así cómo la teoría política juega el papel de un operador metafísico, dado que es, a la vez, el síntoma y el agente de su transformación. Y si la filosofía de Spinoza no pertenece tan sólo al orden de la teoría, sino también al de la práctica, es en la medida en que, dislocándose de sí misma, descubre en su sistema la urgente necesidad de transgredirlo.

Tomando distancia en relación a su época y a sí mismo, procediendo a una “refundación metafísica de su sistema”, que le lleva a “cuestionar el proceso de producción de las cosas a partir de las esencias”, y, de esta manera, da lugar a un nuevo proyecto constitutivo, Spinoza opera “un salto lógico de incalculable alcance”. Si su pensamiento es eficaz y verdadero, y, en consecuencia, siempre presente, es porque está animado por esa voluntad de romper.

“[...] Sus contemporáneos, ocupados en la definición de la mediación burguesa del desarrollo, sólo lo conciben de modo anómalo y salvaje. Y se trata, en cambio, de la única, no falsa lectura de la traba real de aquel curso histórico, en su riqueza de motivos antagonistas y revolucionarios” (Negri, 1993, p. 245).

La política en tanto que metafísica de la imaginación, metafísica de la constitución de lo real y del mundo: éste sería el primer contorno de una anomalía salvaje que determina el orden unívoco de la potentia como disolución del poder eminente de la mediación y liberación de la singularidad modal del ser. Dicho en pocas palabras: rechazo de toda mistificación jurídica de lo social, de toda separación entre sociedad y Estado, producción y constitución.

Y es aquí justamente donde radica, como ya anunciábamos, toda la actualidad y la carga revolucionaria del pensamiento de Spinoza. Su obra se presenta como la fundamentación ontológica de una democracia absoluta y radical: política de una multitud plural y creativa liberada de la superstición del poder separado. La obra de Spinoza permite llenar el término comunismo con nuevos contenidos.

“Hoy existe una multitud de ciudadanos, pero hablar de ciudadanos no basta, porque es sencillamente calificar en términos teórico y jurídicos a individuos que son formalmente libres. Habría que decir más bien que hoy existe una multitud de trabajadores intelectuales. Pero esto tampoco es suficiente. De hecho, hay que decir que existe una multitud de instrumentos productivos que han sido interiorizados, encerrados dentro de los sujetos que constituyen la sociedad. Pero aún así resulta insuficiente: porque hay que añadir la realidad afectiva, reproductiva, los deseos de goce. Ahí está, eso es hoy la multitud --una multitud que quita al poder toda trascendencia posible, y que sólo puede ser dominada de forma parasitaria, y por tanto feroz”.

Bibliografía

Negri, Toni. La anomalía salvaje. Trad. Gerardo de Pablo. Anthropos, Barcelona, 1993.
___ El exilio. Trad. Raúl Sánchez. El Viejo Topo, Barcelona, 1998.
___ El poder constituyente. Trad. Clara de Marco. Libertarias/Prodhufi., Madrid, 1994.
___ Spinoza sovversivo. Variazioni (in)attuali. Antonio Pellicani Editore, Roma, 1992.

Spinoza, Baruch de, Ética. Trad. Vidal Peña. Alianza, Madrid, 1987.
___ Tratado breve. Trad. Atilano Domínguez. Alianza, Madrid, 1990.
___ Tratado de la reforma del entendimiento / Principios de la filosofía de Descartes / Pensamientos metafísicos. Trad. Atilano Domínguez. Alianza, Madrid, 1988.
___ Tratado político. Trad. Atilano Domínguez. Alianza, Madrid, 1986.
___ Tratado teológico-político. Trad. Atilano Domínguez. Alianza, Madrid, 1986.

Fuente: Multitud

Jacques Rancière / La noción de "sin parte"

A propósito de la “política de los sin parte”. ¿Qué significa actualmente ser “sin parte”, […] teniendo en cuenta la precarización generalizada de la vida impuesta por las reglas del capitalismo postfordista, que podríamos atribuir esta condición a “cualquier” figura social?

La noción de “sin parte” […] es la figura de un sujeto político, y un sujeto político nunca puede identificarse de golpe con un grupo social. Por esta razón, […] el pueblo político es el sujeto que encarna la parte de los sin parte –lo cual no significa “la parte de los excluidos”, ni que la política sea la irrupción de los excluidos, sino que la política es […] la acción de sujetos que sobrevienen independientemente de la distribución de los repartos y las partes sociales.

[“La parte de los sin parte”] define […] la relación entre una exclusión y una inclusión [esto es…,] designa a aquellos que no tienen parte, a aquellos que viven sin más, y al mismo tiempo designa, políticamente, a aquellos que no solo son seres vivos que producen, sino también sujetos capaces de discutir y decidir los asuntos de la comunidad [….] El corazón de la subjetivación histórica [de “los sin parte”…] ha sido la capacidad, no de representar el poder colectivo, productivo, obrero, sino de representar la capacidad de cualquiera.

Jacques Rancière, “Universalizar la capacidad de cualquiera”, El tiempo de la igualdad, Herder, Barcelona, 2011, pp. 233-4. 

M. Canavese y B. Fornillo / Entrevista a Antonio Negri

El ensayista italiano anuncia el fin de la posmodernidad, al menos en su rasgo político de indiferencia ante el bien común. Dice que recomienza la narración de un proceso de liberación. En esta charla analiza la situación actual del capitalismo y sus derivaciones en el trabajo. Sus posturas han conocido las objeciones de Laclau, Dri y Borón, entre otros, que lo acusan de un exceso de utopismo y de no tener en cuenta las dimensiones nacionales de la lucha política.

Suele decirse que la Italia de fines de los años 60 y gran parte de los 70 estuvo inmersa en un grado de movilización colectiva que operó como una suerte de laboratorio de las políticas de emancipación. En Argentina, tras visitar Bolivia y Venezuela, el filósofo Antonio Negri --uno de los animadores de aquel ciclo y de la renovación de ese discurso--, enuncia el tiempo de una nueva narración de las prácticas políticas. Sujeto a múltiples lecturas, interpreta que la recepción local de su obra ha sido "negativa y limitada" respecto de las discusiones que detonó en otras regiones del continente.

Hay un grado de vitalismo que usted expresa fuertemente y que contrasta con quienes subrayan la discontinuidad de la política. ¿En qué se funda ese optimismo?

No tengo optimismo como tampoco vitalismo. Si usted dice que en la filosofía contemporánea hay posiciones mortuorias en vez de vitalistas, diría que son las fundamentales. Basta pensar en Heidegger, que es la filosofía de la muerte. La actitud represiva sólo puede organizarse sobre la muerte y el miedo. Por otra parte, es lo que siempre han enseñado los curas: la muerte como fin de la vida y el pecado como organización de la vida. Veamos, en cambio, cuál es la pasión fundamental que está en la base... Yo considero que el ser, esta cuestión de la que tanto la filosofía como la política deben ocuparse, es un ser productivo. Es una posición que tiene una historicidad, de Maquiavelo, a Spinoza, Marx y el posestructuralismo. Es una línea respecto de la cual apostamos como apostamos siempre en la vida. Pienso que la vida es una cosa malditamente pesada, dura, pero que es construida. Pensemos en un bebé que nace, si no fuéramos un poco optimistas y no lo amáramos, moriría de inmediato, y, en general, debemos tomar ese ejemplo para todo lo que sucede en la vida. Es sólo el amor, la solidaridad, la reciprocidad, lo que permite que la vida se reproduzca y pasar de las fases más elementales --la asistencia a un bebé-- a lo que está hecho de ayudarse, de enseñarse el lenguaje, de trabajar --cosa que nunca hacemos solos--, y así sucesivamente. Es este amor, en sentido ontológico --no tiene nada que ver con Freud ni con la pornografía--, amor verdadero, sólido, el que construye la vida. ¿A eso lo quiere llamar optimismo? Llámelo optimismo. Ciertamente, si no existiera este optimismo -que no es optimismo sino simple realismo-, la vida no existiría.

Respecto de las pasiones, ¿cuál ha sido la influencia de Spinoza en su pensamiento?

Perdón si hago un poco de cronología de mi vida. Nací bajo el fascismo y viví mis primeros años durante la guerra, hasta los 12 o 13 años. Y la guerra me marcó muchísimo, la guerra, la miseria, el esfuerzo de vivir. Fui comunista antes de ser marxista. Cuando tenía 20 años, trabajé en un kibutz en Israel, y allí me hice comunista, sobre la exigencia de una vida en común. Experimenté esa fase de Israel que fue muy bella. Después me puse a trabajar en política y me volví marxista. Me inserté sobre todo en un proceso de lucha, entre los años 60 y 70, que fue creativo, realmente formidable, y que permitió desarrollar una crítica extremadamente fuerte. En Italia, el 68 no fue un mayo, no fue un mes, fueron 10 años que nos permitieron, a mí, a miles, a millones de compañeros, desplegar una crítica del capitalismo como crítica, justamente, del modo en que el capitalismo maneja las pasiones. Luego de lo cual fui a la cárcel, y ahí releí a Spinoza interpretando, criticando, mi viejo marxismo, pero recuperando al mismo tiempo esa capacidad spinoziana de fundar sobre el mecanismo conatus vivente, el conatus de vida, el conatus sensible, el amor o la cupiditas, como el momento de asociación constructiva y constituyente. Y después, el amor racional, ontológicamente constructivo, que me permitió reconquistar no sólo el sentido del trabajo, de la actividad, que el marxismo me había enseñado, sino ese sentido de la pasión que debe cubrir los conceptos y permitirles desarrollarse. Cuando, por otros motivos, me encontraba frente a un análisis constitucional positivo, aprendí de esa manera, por ejemplo, a evaluar si detrás de cada fórmula jurídica existía un conjunto de pasiones que era cultivado. Y cuando, posteriormente, en la etapa que siguió a la prisión, me encontré con la temática de la crítica de las instituciones, del globalismo, del desarrollo de la biopolítica, el desarrollo foucaultiano, esas cosas se unieron y se dio esa síntesis que fue más o menos correcta. No creo que la historia de la filosofía nos enseñe mucho, al contrario. Deleuze decía: "Espero ser el primero que no fue castrado por la historia de la filosofía".

¿Por qué decidió que su vida esté trazada por la política?

La política, o sea, la elección de los conocimientos y las actividades que llevamos sobre la cosa común, sobre el “Commonwealth”, sobre la riqueza común, es fundamental. En general, la política, es decir, este conocimiento, esta experiencia ampliada del saber común para la reproducción del común, de la libertad, está en la base de todo saber.

Recientemente dio en la Argentina una charla sobre "Commonwealth"...

Commonwealth es el tercer volumen, escrito junto con Michael Hardt, de la serie que iniciamos con Imperio y que continuó con Multitud. Es un texto probablemente más filosófico y, por ende, más político, en el sentido de que nos hacemos preguntas absolutamente esenciales: ¿Qué es lo político? ¿Qué es el bien y el mal? ¿Qué es el odio o la guerra? El libro empieza con una reivindicación de la pobreza como elemento fundamental de caracterización de la multitud: encontramos que alrededor del 1600, con la Revolución inglesa, el término "multitud" desaparece del vocabulario político y es sustituido por el término "pueblo". Este se distingue de la multitud en tanto es propietario. Tenemos, entonces, la exclusión de los pobres del pueblo, la multitud excluida del pueblo, la pobreza excluida de la construcción de lo político. La pobreza es un elemento oscuro fundamental que no puede ser recuperado dentro de las categorías de lo político moderno; queda siempre afuera, y queda como resistente. A menudo nos han acusado de eurocentristas y de haber dejado de lado, por ejemplo, lo colonial. Aquí hicimos un esfuerzo enorme por recuperar ese tipo de literatura dentro de la problemática actual bajo la categoría de pobreza. Nos interesaban los aspectos de antagonismo indígena que organizaban y mantenían la autonomía. Luego, un tercer capítulo enfrenta el problema de qué es hoy el capitalismo. Una hipótesis central es que asistimos a una ruptura del proceso capitalista: la acumulación de esas resistencias --la pobreza, el anticolonialismo-- unida a la transformación de la fuerza de trabajo en los países centrales, que se presenta en términos cada vez más cognitivos, inmateriales, socialmente conectados y cooperantes, llevan a una ruptura en la historia del capital. Este quiebre produce una forma cada vez más parasitaria, más abstractamente dominante del desarrollo capitalista, tornando vacía la relación capitalista. El obrero ya no se encuentra frente al capitalista como organizador de la fuerza de trabajo sino que esa organización se transforma cada vez más en un proceso autónomo que el trabajador conduce. Este, sin embargo, se encuentra frente a mecanismos de renta (inmobiliaria, financiera, de acumulación), fenómenos que remiten a un elemento barbárico de la organización capitalista del trabajo. Y, por otra parte, está el éxodo de la fuerza de trabajo, que significa la capacidad de desarrollar contracultura pero sobre todo nuevas institucionalidades. La relación de gobierno es cada vez más una relación que ya no es para nada algo gerencial sino una relación de fuerzas; es gobierno sobre una red viva. Existe, además, una tentativa de empezar a narrar, a describir, ese éxodo. Estoy convencido de que hay que salir de lo posmoderno y del miedo de hacer una gran narración. Hoy recomienza el tiempo de una narración del proceso de liberación, porque todos estos elementos construyen ese mosaico sobre cuya base se puede volver a contar una historia de liberación que es absolutamente necesaria.

Tanto en Génova como en la Argentina de 2001 hubo una irrupción de masas que, en principio, no llegó a plasmarse en una nueva institucionalidad. En Bolivia hay un grado mayor de potencialidad, pero así y todo la Asamblea Constituyente está debilitada. ¿Qué obstáculos identifica?

El éxodo significa capacidad constituyente. El gran problema pasa a ser la difracción de los poderes constituyentes. Dentro de las teorías jurídicas, el poder constituyente siempre ha sido considerado como un poder extra-legal; actúa de una sola vez, erige el ordenamiento y no existe más. Debemos empezar a imaginar el poder constituyente como un poder que se despliega en esa relación dual. Este año en Bolivia, por ejemplo, las discusiones que tuvimos estaban referidas, justamente, a nuevas formas constitucionales que no necesariamente ven el poder constituido como negación del poder constituyente, sino como estructuras de nuevos ordenamientos totalmente abiertas a un poder constituyente. Es decir, un nuevo modelo de constitución. Respecto de la Argentina, es claro que aquellos movimientos específicos se acabaron, pero la acumulación de estos procesos es algo que se debe tener muy en cuenta. Y estos son fenómenos completamente irreversibles. Estoy convencido de que cuando se habla de constitución --la relación entre constitución material y formal, entendiendo por constitución material el conjunto de las relaciones de fuerza que constituyen la sociedad-- se debe tener presente esa composición política latente. Por otra parte, las corrientes actuales más vivas del derecho, post-Luhmann, hablan incluso de constitución sin Estado. También lo posmoderno en toda la fase de aleatoriedad y de matiz está terminando. Entramos en una nueva época donde lo contemporáneo vuelve a mostrar su solidez.

En cierta ocasión mencionó que el movimiento de resistencia global está en crisis. ¿Cómo piensa la organización política post-partido?

Cuando se habla de la crisis de la forma partido se habla de la crisis de la representación política, de todo un sistema de formación y transmisión de la voluntad política que, justamente, caracteriza actualmente a la democracia. Por lo tanto, plantearse el problema más allá de los partidos significa plantearse también si existe otra forma de democracia. ¿Qué es, cómo puede concretarse el ideal de democracia absoluta? Creo que todavía se trata de moverse en el terreno de la investigación. Es evidente que la definición de partido -cuando era una definición seria y no puramente ideológica- se organizaba sobre la relación que existía entre composición técnica y social de la fuerza de trabajo, la composición política en general, y la forma política, ligada a una tentativa de reapropiarse del ciclo productivo, en la expresión de los consejos obreros, por ejemplo. Hoy todo eso es muy difícil de determinar: dentro de la composición técnica del trabajo está esa composición social, cognitiva, abstracta, móvil, precaria. Por eso tenemos un auténtico tejido en el cual la institucionalidad debe, muy probablemente, plantearse como problema no de representación sino de presentación. Siempre consideré que no son los intelectuales los que inventan las formas en las que se organizan las masas o las multitudes; son ellas las que proponen a la reflexión las formas bajo las cuales actuar. Creo que el gran paso que viene a través del capitalismo es el hecho de que, lejos de profundizarse lo individual, se profundiza la singularidad y la participación de cada individuo en el común. Es la inmanencia de la singularidad en el común. Esta inmanencia y esa autonomía común se dan como base tanto más institucional cuanto que si hay algo anárquico en este momento es el individualismo. Nunca he sido anarquista.

¿Cuáles serían las características del trabajo precario?

Obrero precario es una definición sociológica o económica para referir, ante todo, a una forma de salario. Se trata de un trabajador esencialmente móvil, flexible, que ya no está ligado a un espacio determinado como tampoco a una estructura temporal específica, la jornada laboral de ocho horas. Mientras, desde el punto de vista salarial, al trabajador-masa lo llamábamos fordista, a este trabajador flexible lo llamamos precario. Estamos, en términos macroeconómicos, en una situación global, ya no nacional. El inmigrante, por ejemplo, es fundamental dentro de esta figura del precario. Saben que cuando hacemos las manifestaciones por San Precario, este santo reúne a centenares de miles de personas en Milán el 1º de mayo. Es un proceso muy bello, se hacen santos que se llevan en procesión, hay música y coros... "San Precario: ayúdanos". La imagen es la de un joven, una persona cualquiera, no con cara de santo sino una más astuta, porque ésa es su cualidad fundamental: ser vivo, hábil... Ahora, por un lado, el trabajador precario está mal pago y en una situación inestable, pero, por otro, alguien puede preferir trabajar así. La figura del precario es sobre todo la del trabajo femenino: hoy, ir a trabajar a la fábrica o a la oficina puede significar no tener hijos, porque si tenés un hijo te echan. Entonces, el trabajador precario es, por ejemplo, una mujer que prefiere quedarse en su casa y trabajar allí según sus tiempos.

Han mencionado, con Hardt, la idea de guerra global permanente, que podría pensarse concatenada, al menos en América latina, a un proceso cada vez más intenso de militarización, de criminalización y judicialización de la protesta social, de miedo y fuerte presencia de un discurso que reclama seguridad...

En cuanto al discurso sobre la guerra permanente, como en general sobre el estado de excepción --son estados de excepción permanentes--, vale tanto más hoy cuando la centralización de ese proceso termina. Estados Unidos intentó el golpe de Estado sobre la mundialización, ser el poder soberano que dominaba el campo. En la medida en que ese poder soberano unilateral cesa, en que se afirman ámbitos multilaterales de regulación, toda una serie de instrumentos pasan a ser de criminalización interna, de excepcionalidad difusa. Todo eso se relaciona con la separación del comando capitalista de la organización del trabajo: en la medida en que el capital se despega de la organización del trabajo asume ese recurso a la fuerza; la violencia se convierte en la clave del mando.

Fuente: Revista Ñ

La idea de democracia

De los fundamentos del estado […], se deduce evidentemente que su fin último no es dominar a los hombres ni acallarlos por el miedo o sujetarlos al derecho de otro, sino por el contrario, libertar del miedo a cada uno para que, en tanto que sea posible, viva con seguridad, esto es, para que conserve el derecho natural que tiene a la existencia, sin daño propio ni ajeno.

[N]o es el fin del estado convertir a los hombres de seres racionales en bestias o en autómatas, sino por el contrario, que su espíritu y su cuerpo se desenvuelvan en todas sus funciones y hagan libre uso de la razón sin rivalizar por el odio, la cólera o el engaño, ni se hagan la guerra con ánimo injusto. El fin del estado es, pues, verdaderamente la libertad. (TTP 20, 11-12)

[H]e preferido tratar  de esta forma de gobierno [democrático] porque me parecía la más natural y la más aproximada a la libertad que la naturaleza concede a todos los hombres. En él nadie transfiere a otro su derecho natural, de manera que no pueda deliberar en el porvenir, sino que este poder reside en la mayoría de la sociedad toda, de la cual él constituye una parte. (TTP 16, 36)

Jérome Cêccaldi / El acontecimiento Spinoza

© David Levine

1. ¿Actualidad de Spinoza? Si, como dicen, el campo filosófico se divide entre la fenomenología y la filosofía analítica, dejando algunos metros cuadrados al neokantismo y a los posmodernos, entonces Spinoza está incontestablemente de más. Destacar a Spinoza, tal como hacemos aquí, es en sí mismo una acto de resistencia y de afirmación intempestiva. Es afirmar el exceso del ser sobre la conciencia y el lenguaje, la ineficacia de las prescripciones de una razón pura práctica, la efectividad del deseo como realidad y producción de efectos.

No se trata, con todo, de reemplazar una hegemonía por otra, ni de producir el advenimiento de un reino. No somos los soldados del espinosismo. Ni refugio, ni tabla de salvación, ni nueva doxa. Ser espinosista no es una posición de repliegue o de defensa, es una actitud positiva de producción, es actualizar, al infinito y bajo diferentes formas, las potencialidades de los enunciados espinosistas, activar una disposición general del pensamiento, o reglas de formación de enunciados, por decirlo con términos de Foucault. Era necesaria una proposición sobre Spinoza para manifestar claramente, más allá de nuestro amor a los textos, un método de investigación y de reflexión: afirmar la subversión como proceso real, radicar la transformación en el ser, reanudar los lazos entre la política y la ontología contra los artificios del deber-ser y de la utopía. [1] Spinoza, pues, por método. […] Esta relación privilegiada se la debemos de forma notable a una cierta relectura de los textos iniciada, entorno a 1968, principalmente por Matheron y Deleuze. Después de 1968, nuestro Spinoza ya no es el de Hegel ni el de los románticos alemanes; es el Spinoza redescubierto por Matheron y Deleuze. Toda la investigación espinosista, en su gran diversidad, se ha desplegado desde entonces en el espacio abierto por estos dos comentaristas.

En un momento en el que la institución, kantianizada hasta los tuétanos, repite machaconamente a un Spinoza postcartesiano o, peor aún, neoestoico (con sus conceptos, además), resulta divertido recordar que, a la altura de 1968, dos comentaristas ya habían captado la originalidad de una filosofía de la potentia y sus variaciones. Individuo y comunidad se abre con la definición del conatus y el reconocimiento de su papel fundacional en la ética y en la política; el capítulo XVI de Spinoza y el problema de la expresión describe un mundo ético en el que las diferencias de potencia son el único principio discriminador.

[…]

2. Negri vuelve a cuestionar la relación de Spinoza con la tradición materialista en cuanto al preciso problema de la libertad. Spinoza constituye un acontecimiento en la historia del materialismo, que finalmente se recupera de la inolvidable ‘humillación’ infligida por el clinamen de Lucrecio. La innovación es pensable por fin, no ya como suspensión de la necesidad del mundo, sino en el mundo, como transformación de lo real. Para introducirnos en esta gigantomaquia conceptual, Negri se adentra por la portezuela de una pequeña experiencia afectiva: la risa. La hilaritas es manifestación en acto de la indistinción, afirmada desde el comienzo [2] de la Ética, entre libertad y necesidad. Antes de ser un prestigioso problema filosófico, la conjunción libertad-necesidad se experimenta, se vive, es captable bajo la forma de lo que Negri llama “una vía de subjetivación”.

Negri restituye finalmente, a partir de este análisis de la risa, toda la dimensión constituyente y productiva de la libertad, en una confrontación inesperada con Wittgenstein y Joyce. La libertad no es la aceptación estoica del mundo, ni siquiera la simple aceptación de sí mismo; es plenamente innovación, creación, excedente, exceso ontológico. Ni apatía, ni ataraxia, ni el arbitrio del clinamen: algo pasa en el mundo.

3. […] Se ha insistido, con razón, en el carácter aporético de la reflexión espinosiana sobre la multitud [3]. Spinoza se encuentra dividido entre un temor a la plebe, siempre dispuesta a apoyar a los peores tiranos y masacrar a los sabios (de ahí un cierto realismo maquiaveliano), y la afirmación radical de que no hay soberanía al margen de la multitudo. ¿Desesperante desfase entre una multitud idealmente libre y razonable y una masa realmente ignorante y “terrible cuando no tiene temor” [4]? Aún no hemos terminado de explorar este aspecto altamente problemático del pensamiento de Spinoza. Pero, sin duda, podemos concordar en algunos puntos.

El punto esencial nos parece estar en que no hay una esencia atemporal de la multitud en Spinoza. La multitud no es, por su esencia, naturalmente, monárquica o democrática, una masa ignorante y peligrosa, un movimiento que hay que contener, un problema para los dirigentes, o bien un individuo razonable, capaz de buscar su propia utilidad, capaz de soberanía. La multitud se comporta como masa en un marco institucional preciso. El supersticioso es producido por la institución. Si bien la superstición descansa sobre afectos naturales difícilmente evitables, también está determinada por estructuras sociales que la fabrican y la utilizan para asentar sus dispositivos de poder. La auténtica cuestión se convierte entonces en una cuestión política: ¿dentro de qué instituciones los hombres no son más que plebe, masa? “Que la plebe carece en absoluto de verdad y de juicio, no es nada extraño, cuando los principales asuntos del Estado se tratan a sus espaldas […] Pretender, pues, hacerlo todo a ocultas de los ciudadanos y que éstos no lo vean con malos ojos ni lo interpreten todo torcidamente, es una necedad supina”. [5]

La multitud no es nada fijo, determinado, es una potencia variable: “potentia multitudinis”. Si bien su potencia de actuar y de pensar puede disminuir hasta llegar a la superstición, el odio, la peor de las barbaries, también puede aumentar y tender hacia la razón. No hay que pensar en esencias fijas, sino en procesos posibles, siempre inacabados. Es por este motivo por el que la democracia espinosiana es más un proceso esencialmente inacabado de liberación, un devenir libre, que una forma de gobierno ideal. Una tendencia de lo real, una transformación en acto de sí y de las cosas. La multitud no es un ser, es un pasar. En la multitud, una vez más, algo pasa. Desde este punto de vista, Spinoza todavía constituye un acontecimiento.

Notas

1. En su contribución a nuestro dossier sobre el biopoder y la biopolítica (Mulitudes, nº 1), Jacques Rancière estableció claramente este método, este dispositivo espinosiano de pensamiento, en acción en algunas de nuestras hipótesis sobre la biopolítica. Preguntado sobre la pertinencia del uso movimentista o reivindicativo del concepto foucaultiano, Jacques Rancière responde: “Esto equivale, para mí, a una tentativa de identificar la cuestión de la subjetivación política con la cuestión de las formas de individuación, personal y colectiva. Ahora bien, yo no creo que pueda deducirse una teorización de los sujetos políticos a partir de una ontología de la individuación” (p. 91).

2. Ética, I, definición VII: “Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la que es determinada por otra cosa a existir y operar, de cierta y determinada manera” [Seguimos aquí la versión española de Vidal Peña, Alianza Editorial, p. 45].

3. Ver Étienne Balibar, La crainte des masses, “Spinoza, l’anti-Orwell”, Galilée, 1997.

4. Tratado político, Capítulo VII, 27.

5. Idem [Seguimos aquí la versión española de Atilano Domínguez, Alianza Editorial, p. 159].

Traducción del francés: Diego Luis Sanromán

Fuente: Multitud

Luis Roca Jusmet / ¿Quién es el maldito Žižek?

© Pablo Gallo

Este es el punto en que la izquierda no debe “ceder”: debe preservar las huellas de todos los traumas, sueños y catástrofes históricas que la ideología del “fin de la historia” preferiría olvidar; debe convertirse a sí mismo en un monumento vivo de modo que, mientras esté la izquierda, estos traumas sigan marcados. Esta actitud, lejos de confinar a la izquierda en un enamoramiento nostálgico del pasado es la única posible para tomar distancia sobre el presente, una distancia que nos permita discernir los signos de lo nuevo.
                                                                     Slavoj Žižek

Žižek es hoy un filósofo, analista de la cultura y teórico de la izquierda que da lugar a múltiples controversias, que van desde la fascinación hasta el desprecio. Como es un autor que he trabajado a fondo los últimos años y he sido uno de sus divulgadores en este país me gustaría plantear una reflexión crítica basada en el matiz.

Zižek es un filósofo esloveno que escribe básicamente en inglés (a veces en francés) y que ha sido traducido al castellano, japonés, coreano, portugués y alemán, entre otras lenguas. Su discurso es claramente interdisciplinario, pero yo lo definiría como filosófico, sobre todo en el sentido que definió Foucault: alguien capaz de hacer una ontología del presente y cuya obra abre unos horizontes teóricos nuevos para entender lo que somos en la actualidad. Pertenece a lo que podríamos caracterizar como el grupo de pensadores del Este que vivió desde dentro la caída del socialismo real y la transición al capitalismo liberal. Su contexto social es especialmente trágico: el desmembramiento de Yugoslavia y las terribles guerras balcánicas que lo siguieron. Forma parte de una generación de jóvenes y brillantes intelectuales, marginados por el régimen y que estuvieron muy comprometidos en los movimientos políticos que defendieron la libertad desde una posición de izquierda democrática. Fue uno de los puntales de la revista teórica de la oposición durante la dictadura y en el intenso período de la transición tuvo un papel muy activo, hasta el punto de presentarse como candidato a la Presidencia de Eslovenia, como representante de una amplia coalición de izquierdas.

Žižek nació el 21 de marzo de 1949 en Ljubiana, (entonces Yugoslavia, hoy Eslovenia). Tuvo una formación filosófica brillante y se especializó en idealismo alemán, especialmente en Schelling y Hegel. En los cursos anuales de 1982-3 y 1985-6 viaja como visitante de la Universidad de París VIII y participa en los seminarios de psicoanálisis que imparte Jacques-Alain Miller. Miller es un antiguo discípulo de Althusser y líder maoísta del 68, que en los años setenta queda absolutamente fascinado por la obra de Lacan y acaba convirtiéndose en su heredero oficial. A partir de esta experiencia, Žižek empieza a trabajar con rigor y entusiasmo los textos de Lacan. Žižek, siguiendo el modelo lacaniano del nudo borromeo (que son tres círculos unidos entre sí, en los que si e suelta uno se deshacen los otros dos) nos muestra sus referentes teóricos. Uno es Hegel, otro es Lacan y el tercero es la teoría marxista de la ideología. Pero uno de los círculos, nos dice, es el que se corresponde a Lacan e ilumina a los otros dos.

La actividad investigadora de Žižek se ha orientado también hacia la sociología, tanto en el Instituto de Ciencias Sociales de Ljubiana como en la Escuela de Investigación Social de Nueva York. Ha participado en intensos debates en la Universidad de Essex (Gran Bretaña), dirigido por Ernesto Laclau, un brillante e innovador teórico de la nueva izquierda.

Ha sido visitante, innumerables veces, del Departamento de Literatura Comparada de Minnesota y otras universidades americanas. Forma parte del Consejo Directivo del Kulturwissenchaftliches Institut d’Essen (Alemania). Últimamente está muy presente en Argentina.

Las publicaciones de Žižek son amplias y variadas. En este momento disponemos de una bibliografía muy extensa traducida al español. La razón es el prestigio con que cuenta en estos momentos en la población ilustrada de Argentina y de México. La mayoría de sus escritos están publicados por las editoriales argentinas de Paidós y, puntualmente, de Nueva Visión y por la mexicana de Siglo XXI. La única editorial española que se ha arriesgado es Pre-textos.

Podemos iniciar nuestro recorrido por su manera de presentarse. Aunque celebro su sentido del humor, quizá se complace demasiado en los aplausos de la galería, estos círculos de incondicionales a los que divierte con su ironía. Si se define como un estalinista lacaniano ortodoxo, dogmático y poco amigo del diálogo me gustaría saber qué quiere decir exactamente, ya que necesitamos alternativas consistentes y no juegos de palabras para provocar a los bien pensantes. Precisamente si él plantea que el estalinismo es el auténtico trauma que la izquierda debe asumir, ¿a que juega exactamente al llamarse estalinista? Hay también en Žižek un dogmatismo con respecto a Lacan que es incompatible con su propuesta de aprender a vivir sin maestros. A pesar de todo, mi propuesta es clara: sí hay que tomarse en serio a Žižek, ya que sigue siendo uno de los filósofos vivos más interesantes y aprovechables para la teoría política radical de la izquierda. De lo que se trata es de recuperarlo de forma crítica, saliendo de la dinámica habitual del consumo ideológico del usar y tirar, que consiste en dejarse fascinar por un pensador para luego desecharlo.

Entraré ahora en lo que me parecen sus mejores aportaciones en el campo de la filosofía y la política.

La filosofía

La filosofía tiene para Žižek un papel claramente desestabilizador. En este sentido reivindica el papel de Sócrates como cuestionador de la ideología, es decir de las creencias establecidas como supuestos saberes en su época. Lo que hace Sócrates no es ocupar el lugar del Otro, el del poseedor de la Verdad, sino enfrentarse a él con la incoherencia de su posición, que no es coyuntural, sino estructural, ya que es consustancial a la propia razón, al Logos. Éste, como todo el Orden Simbólico, tiene una rendija, un agujero, ya que, como decía Lacan, el ‘Gran Otro’ (sea la Razón, la Historia, Dios o el Partido) no existe. El Otro, siguiendo el lenguaje lacaniano, está cerrado, dividido, no está cumplido, tiene una carencia. La ideología es la gran fantasía social que nos lleva a creer en la existencia de éste Gran Otro desde el cual fundamentamos las cosas y todo adquiere un sentido.

Žižek quiere mostrar, en contra de Descartes y siguiendo a Lacan, que la locura es un producto de la propia razón, no su antagónico. La filosofía tiene dos opciones: la de sostener la locura de vivir sin garantías y sostenerse uno mismo o la de querer constituirse en este Gran Otro, como si fuera el metalenguaje justificador del discurso del conocimiento y de la moral. A partir de ahí podemos encontrar la similitud, dice Žižek, entre la posición del filósofo y la del psicoanalista, que es la de llevar/traer a los otros a enfrentarse con la imposibilidad de apoyarse en uno Gran Otro que no existe. La filosofía no tiene que pretender ni una fundamentación/cimentación filosófica del psicoanálisis ni el psicoanálisis tiene que explicar la filosofía como una ilusión paranoica. Lo que tiene que evitar tanto al filósofo como al psicoanalista es ocupar el lugar del Padre, como si fuera el Gran Otro que nos guía y da consejos a su interlocutor. Ésta es la demanda del neurótico en la que no se tiene que ceder, porque lo que se tiene que aceptar es que no existe el Gran Otro, ya que éste supuesto Otro también está en falta, también está dividido. Lo que tiene que hacer el analista es enfrentar al analizado al hecho de que el Gran Otro no existe, igual que el filósofo pone de manifiesto que no hay un maestro-tutor, que cada uno tiene que pensar por sí mismo (sapere aude, decía Kant). Fijémonos que lo que criticaba Lacan era el revisionismo psicoanalítico que quería hacer del psicoanalista un consejero espiritual. ¿No es significativo que precisamente ahora desde USA se nos quiera importar esta figura del filósofo como guía espiritual o personal?

Por lo tanto, la locura que reivindica de la filosofía es la que comporta vivir aceptando que el Otro fundamentador no existe. Lo que sabemos lo asumimos subjetivamente sin garantías, pero apostando radicalmente por lo que escogemos. La filosofía es aceptar que no tenemos un hogar al cual acogernos. La filosofía es una posición imposible, desplazada desde cualquier identidad comunitaria, ya que sale de entre los intersticios de las diferentes comunidades, en el frágil espacio de intercambio y circulación entre ellos, que es un espacio que no tiene una identidad positiva. Sin embargo eso no significa caer en el relativismo; Žižek no defenderá nunca una postura posmoderna que ahoga/niega al sujeto y deconstruye cualquier opción para caer en un escepticismo nihilista. Más bien Žižek se rebela contra esta posición, que para él esconde la cobardía de no asumir los propios actos hasta las últimas consecuencias. La falta del Gran Otro no significa que todas las posiciones son igualmente verdaderas o buenas, sino que hay que posicionarse sin más garantías que las que uno se da a sí mismo y, hace falta, buscar la posición que es portadora de la verdad de cada situación y asumir la responsabilidad ética ante los actos que realizamos. Pero este inicio socrático-platónico de la filosofía no nos tiene que hacer creer que el camino de la filosofía es el del diálogo. El diálogo filosófico le parece una ficción, como lo son los propios diálogos platónicos, que no son otra cosa que una escenificación por desarrollar las intuiciones básicas de Sócrates-Platón.

Žižek dirá, de forma provocadora, que él mismo, como filósofo consecuente, es esencialmente dogmático. Como buen lacaniano Žižek reivindicará también a Descartes como aquél que obra el espacio del sujeto, condición única que hace posible la ciencia, la filosofía moderna y también el psicoanálisis. En la introducción de uno de sus libros más paradigmáticos, El espinoso sujeto (1999), dice que reivindica el sujeto cartesiano y que lo hace en un sentido muy preciso. Žižek permanece fiel a Lacan cuando plantea que es Descartes con su cogito quien hace posible tanto la ciencia moderna como el psicoanálisis. Pero también que los grandes errores de Descartes son, en primer lugar, considerar que el sujeto es una sustancia y, en segundo, su oposición entre razón y locura. Žižek afirma la subjetividad cartesiana en contra de todos los que la critican, desde el organicismo del estructuralismo hasta el posmodernismo deconstructivista, pasando por el cognitivismo y la New Age. Se tiene que mantener la apuesta de Lacan de mantener la subjetividad como lo que posibilita pensar la condición humana moderna y también defender lo que cada uno tiene de más propio. Pero no como un sí mismo transparente sino como su contrario: su núcleo excedente y no reconocido. La razón tiene una parte de locura, que es justamente la imaginación desbocada y destructiva, ante la cual se repliega Kant y la cual ya fue puesta de manifiesto por Schelling o el mismo Hegel. Pero la clave de la función de la filosofía la encontramos en Kant, a quién de alguna manera Žižek considera el fundador de la filosofía y lo que da sentido retrospectivo a toda la filosofía anterior considerada. Kant es el que entiende que el sujeto está descentrado, es decir, cerrado, estructuralmente dividido. El concepto central es el de objeto trascendental, que es al mismo tiempo el yo y su externalidad. La pregunta es, entonces, radical: ¿Por qué el yo aparece enfrentándose a sí mismo como objeto? ¿Por qué el yo proyecta su sombra fuera de sí? Aquí se muestra desde el campo de la filosofía lo que elaborará posteriormente Freud desde el campo de la clínica: la escisión del yo. Para Žižek, Kant es capaz de descubrir esta gran verdad al negar la intuición intelectual, es decir, al negar que el sujeto pueda ver la Cosa en sí.

La pregunta básica y radical de la filosofía es, y continúa siendo, kantiana: ¿Cuáles son los elementos "a priori" a partir de los cuales configuramos el mundo?

Žižek está también muy influenciado por el idealismo alemán. De hecho, trabajó tanto la obra de Schelling –de una manera a la vez original y rigurosa– cómo la de Hegel. De ambos extrae una noción que le resultará muy productiva: la de negatividad radical del sujeto como locura constitutiva del ser humano.

La última gran referencia filosófica de Žižek es, sin embargo, la de Marx. Aquí hay toda una travesía que va desde la gris formación pseudomarxista que le transmitió de forma doctrinaria la ideología del socialismo real, pasando por/para las lecturas althusserianas o lacanianas de Marx, hasta la lectura directa y fresca que hará Žižek del propio Marx.

Pero Žižek considera que el auténtico filósofo no tiene que ser, como se ha dicho antes, dialogante; lo que hace es elaborar durante toda su obra dos o tres intuiciones fundamentales que son capaces de abrir el horizonte de nuestro pensar. La comunidad filosófica no es dialogante, aunque es cierto y puede ser interesante que un filósofo converse con otro, nunca olvida la propia lógica, que es la que permite la fidelidad a estas ideas propias que son su aportación creativa a la historia del pensamiento.

Es Lacan quien tiene el mérito de dar al psicoanálisis una dimensión única para la filosofía, en la medida que intenta explicar cómo el sujeto se constituye a sí mismo y a su mundo. Y desde esta pregunta se encuentra con el psicoanálisis lacaniano, del cual saca un material muy valioso. De hecho, es sin duda el pensamiento lacaniano lo que ilumina toda la obra de Žižek.

Žižek polemiza con todos aquellos que en algún momento lo han influenciado pero que posteriormente ha superado. Es el caso de Heidegger y del llamado pensamiento estructuralista o pos-estructuralista francés (Althusser, Derrida, Foucault, Deleuze). En el primer capítulo del largo y denso libro El espinoso sujeto, titulado “La noche del mundo”, Žižek ajustará cuentas con Heidegger, sobre el cual piensa que cae en la misma trampa que criticaba a Kant: la de retroceder ante la subjetividad radical anunciada por la imaginación trascendental. Pero si bien Kant lo hace replegándose en la metafísica, Heidegger lo lleva a cabo replegándose en la historia del ser. Pero Lacan es la excepción, su palabra sí es indiscutible.

Žižek también polemiza con muchos autores actuales. Critica los planteamientos de lo que él llama el universalismo capitalista de Richard Rorty (con su propuesta de unas reglas formales transformadas en ley universal para salvaguardar el espacio privado de la autocreación personal) o los de John Rawls, al considerar a los humanos como sujetos racionales que formalizan un contrato social en función de sus supuestos intereses racionales. Considera que este planteamiento es una ficción porque ignora el papel de la fantasía como construcción simbólico-imaginaria que nos configura desde el deseo y también porque niega la parte irracional que viene dada por cualquier ley, que lleva siempre un disfrute escondido, un resto patológico que lo impregna.

Entrará asimismo en debate público con otros filósofos contemporáneo, también influenciados por Lacan, como Ernesto Laclau y Judith Butler (en el libro Contingencia, hegemonía, universalidad) o Alain Badiou (El espinoso sujeto). Acepta influencias no sólo de algunos que se encuentran en una órbita teórica afín, como Giorgio Agamben, sino también de otros como Bernard Williams, que forma parte de una tradición tan ajena a la suya (la filosofía analítica).

La crítica al capitalismo

El capitalismo sustituye el fetichismo de las personas por el de las mercancías. Por fetichismo de las personas entiende Žižek el dar un valor libidinal a una persona en función de la representación que cada cual tiene a partir de su lugar en la jerarquía social. Es una identificación simbólica que establece el Discurso del Amo, que es el que coloca a cada cual en el papel que le corresponde. Pero el capitalismo, como ya apuntó Marx, destruye todas las relaciones tradicionales (familiares, vecinales, amistosas) para establecer una única relación, que es económica. Siguiendo este análisis, Žižek concluye que se está convirtiendo en una máquina simbólica sin raíces. El horror a este vacío es el que abre paso a todo tipo de identificaciones imaginarias, ya que los lazos orgánicos entre los humanos que crean la comunidad son progresivamente eliminados. La más importante es la del nacionalismo, que aparece como un resto patológico de los lazos simbólicos tradicionales en la modernidad. Si la democracia moderna habla de un sujeto sin atributos (en el sentido de que no hay nada que nos diferencie del otro en esta igualdad formal de derechos), este sujeto busca identidades imaginarias con las que identificarse, una de las cuales sería la nación. Esta pasa a ser entonces una comunidad imaginaria que proporciona una identificación patológica y actúa como un fetiche que oculta los antagonismos sociales básicos (la lucha de clases) y a la desintegración de los lazos tradicionales. Las luchas se entienden entonces como luchas por la identidad y éstas cubren y ocultan el antagonismo social fundamental, que es el conflicto entre clases sociales. El fascismo y el populismo no son más que fantasías autoritarias que nos muestran la ilusión imposible de mantener el Discurso del Amo en el tardocapitalismo. Intentan restablecer la fantasía de la comunidad y del orden, pero no hay comunidad ni orden posible. El capitalismo tardío evita las identificaciones excesivas, pero entonces éstas aparecen como síntoma (fanatismo). Pero su cinismo deja intacta la fantasía paranoica, que se manifiesta en forma de síntoma. El universalismo del capital se complementa con el fundamentalismo irracional. Se legitima la segregación en nombre del multiculturalismo.

La lógica implacable del capitalismo acaba destruyendo todos los lazos tradicionales y este Otro que es el Amo, el Padre, el Maestro. La ideología del tardocapitalismo globalizador ya no es la del Discurso del Amo, sino la del Discurso universitario de la tecnociencia. Éste ya no se presenta como tal, sino como un gestor, un poder anónimo. Este discurso integrará además la transgresión como parte del juego establecido, en una dinámica en que cada vez la transgresión (estética, sexual, estilo de vida) se convierte en la norma. El superyó no dice entonces “Prohibido” sino “¡Disfruta!”.

La biopolítica es, entonces, la administración de la vida de los individuos, manipulados para proporcionarles una vida agradable en un mercado que puede ofrecerles todo tipo de satisfacciones para sus demandas. Pero se los va vaciando de su condición de sujetos del deseo para convertirlos en objetos pasivos (clientes) de un sistema que los manipula para gestionarles una vida sana. También los convierte veladamente en individuos despojados de su condición real de ciudadanos responsables. La ideología política hegemónica es, entonces, la liberaldemocrática de la tolerancia, la corrección política y el multiculturalismo. Es el relativismo del todo vale que tiene la función de neutralizar cualquier acto transformador y que utiliza el término totalitarismo para criminalizar cualquier planteamiento revolucionario. Esto lleva a afirmar a Žižek que, paradójicamente, la ideología que mejor representa los intereses globales del capitalismo es la de la pseudoizquierda liberal (el paradigma fue la Tercera Vía de Tony Blair y hoy es Obama y Zapatero). Las opciones claras de la derecha pura y dura, como la de Bush, representaban más a sectores particulares del Gran Capital (el de USA) y eran menos eficientes para mantener la lógica y el equilibrio del sistema. La función de los populismos de la extrema derecha es la de hacer de complemento ideológico del liberalismo, ya que éste los demoniza para aparecer como representante de la democracia, mientras absorbe de manera “civilizada” lo que ellos proponen de forma salvaje (por ejemplo: el control de la inmigración).

El capitalismo siempre está en crisis pero tiene una enorme capacidad de regeneración y puede convertir cualquier catástrofe en una nueva fuente de inversión; pero, como decía Marx, lo que puede acabar con el capitalismo es también el propio capitalismo, es decir, sus contradicciones internas, algunas de las cuales son específicas de este tardocapitalismo globalizador que nos ha tocado vivir. Esta implosión se da en varios frentes: el principal es la paradoja de que el propio desarrollo del capitalismo vuelve obsoleta la noción de propiedad privada, ya que el poder depende en gran parte de la información, que ya no está regulada como propiedad privada. Otro es que la irracionalidad propia del sistema capitalista llega a un límite difícilmente sostenible. La bolsa, por ejemplo, se está volviendo tan virtual que lo que determina su valor ya no son las expectativas, sino las expectativas de las expectativas. Las grandes corporaciones, en tercer lugar, no basan su fuerza en un mayor desarrollo tecnológico, sino en su bloqueo, pues lo que hacen es comprar empresas pequeñas para neutralizarlas y que no puedan investigar.

Pero hoy, podríamos añadir, la progresiva influencia del Tea Party en el país que aún sigue siendo hegemónico, USA, sugiere que volvemos a las fantasías comunitaristas y autoritarias para cohesionar a una población que sufre los efectos devastadores del capitalismo salvaje. Lo mismo pasa en Israel y avanza en otros lugares de Europa. Paralelamente, otros sectores del gran capital, como plantea el propio Žižek, juegan a lo que él llama el capitalismo cultural, que quiere decir invertir en buenas obras, en buenas causas. Son la cara y la cruz de una misma ideología hegemónica, que es la de plantear que el capitalismo es el único horizonte posible.

La crítica a la izquierda

La izquierda, plantea Žižek, vive una de las peores crisis de su historia. Una de las causas es su incapacidad para enfrentarse a su propio trauma, que es el estalinismo. La izquierda no tiene una teoría de lo que fue el estalinismo, prefiere correr un tupido velo y esto la lleva a veces a utilizar el lenguaje de la derecha liberal para explicarlo. Hay en el estalinismo, dice Žižek, algo enigmático y desconocido. El estalinismo tiene algo de verdad, la de la Revolución de Octubre. Es un discurso perverso, a través del cual habla el Gran Otro de la Historia. Nos convertimos en el objeto de goce de este Gran Otro, en su instrumento. Hay también un retorno de lo reprimido, que es la muerte de la Revolución de Octubre. Lo reprimido vuelve contra todo el mundo. Aquí no hay chivo expiatorio, todos son culpables y cualquiera puede ser eliminado. Es totalmente diferente que el nazismo, que es un discurso paranoico, centrado en la figura del chivo expiatorio, en la violencia irracional desencadenada contra él. El estalinismo no contiene lo que el nazismo tiene de simulacro, de mentira, de espectáculo.

La primera opción que critica es, por supuesto, la de la izquierda liberal, la de la Tercera vía, que viene a ser una alternativa de gestión del tardocapitalismo globalizador. Žižek le reconoce una coherencia al plantear un capitalismo con rostro humano y defender mejoras dentro del propio sistema. Pero la paradoja, como hemos dicho antes, es que al someterse a las reglas del capitalismo universalista sin defender los intereses de ningún grupo en particular, puede convertirse en el mejor gestor del sistema, puede defender su funcionamiento global mejor que la propia derecha. En esta línea, Žižek critica la falsa consistencia de este universalismo en nombre del cual Rawls plantea su teoría de la justicia o Rorty sus reglas formales para salvaguardar el espacio privado de la autocreación individual. No hay individuos racionales que actúan en función de sus intereses racionales como base del contrato social. Porque estos individuos racionales, no mediados ni por el deseo ni por la fantasía, no existen. Tampoco pueden existir estas reglas formales que se convierten en ley universal (Rorty). Todas las reglas, cualquier ley, está impregnada de goce, que es el alimento del superyó. El deber es una obscenidad, no hay ley universal que no sea patológica.

La segunda opción es la marxista-leninista dogmática (muy bien representada en el trotskismo), que mantiene un viejo discurso según el cual el proletariado aún tiene la homogeneidad que ha perdido y el movimiento obrero mantiene una acción revolucionaria reiteradamente traicionada por sus dirigentes. Sus análisis ocultan su incapacidad de entender el presente y de ofrecer nuevas alternativas, ya que se basa en análisis superados y en posiciones históricamente derrotadas. Se convierte en una secta que mantiene una especie de fetichismo de la clase obrera y su potencial revolucionario. Entraría en lo que Lacan llamaba el narcisismo de la cosa perdida.

Por lo tanto, si nos ceñimos a estas dos opciones de la izquierda, estamos en un callejón sin salida al tener que elegir entre unos principios sin oportunidad o un oportunismo sin principios. Žižek entra más a fondo en el análisis de las otras dos opciones que se presentan como renovadoras de la izquierda. Una sería la propuesta que plantea nuevas salidas a este impasse, la de Toni Negri y Michael Hart en el libro Imperio. Estos autores consideran que en la fase actual del capitalismo (que, según ellos, tiene por una parte un carácter corporativo y por la otra está dominado por el trabajo inmaterial) se dan las condiciones objetivas para una superación del capitalismo. Lo único que se necesitaría son dos condiciones: la primera es socializar este capitalismo corporativo, transformando en propiedad pública lo que es propiedad privada; y, la segunda es consolidar este trabajo inmaterial, que implica en sí mismo un dominio espontáneo de los productores, porque son ellos mismos quienes regulan directamente estas relaciones sociales. Pero Žižek cuestiona que podamos interpretar estas formas de trabajo inmaterial en un sentido autogestionario y que este capitalismo que esos autores llaman corporativo signifique una politización de la producción. Más bien entiende este doble proceso en un sentido contrario, como despolitización total. Las reivindicaciones que exigen Negri/Hart al Estado (renta básica, ciudadanía global, derecho a la reapropiación intelectual) son una modalidad del discurso histérico, que pide al Amo cosas imposibles de cumplir. Su última crítica se centra en el nuevo sujeto político que nos plantean estos autores, el de la multitud. La multitud, como nuevo sujeto revolucionario, la definen retóricamente como la multiplicidad singular de un universal concreto, la carne de la vida, la pura potencialidad de un conjunto amorfo que adquiere forma en la acción. Sería, para entendernos, la gente que sale a la calle para manifestarse contra la globalización o contra la Guerra de USA en Irak. Žižek señala que hay aquí una idealización del término, que elimina la ambivalencia originaria de la propuesta inspirada en Spinoza, que también señalaba el peligro de esta multitud, que podía transformarse en una turba violenta e irracional unificada por el Líder. Al eliminar esta vertiente negativa lo que señalan estos autores es únicamente el aspecto que, por la diversidad de sus miembros, presenta la multitud como resistencia colectiva flexible que presenta la multitud por la diversidad de sus miembros. Resistencia colectiva que, nos advierte Žižek, tampoco puede transformarse en un trabajo político en positivo por la ambigüedad de propuesta que conlleva esta misma diversidad (como ejemplo de la disolución de una multitud flexible recuerda su experiencia en la oposición política al socialismo real). Žižek señala también las limitaciones del movimiento antiglobalización. La acción directa como resistencia acaba haciendo el juego al Sistema, porque no propone alternativas políticas. No podemos tampoco entender la lucha de la izquierda como un conjunto de luchas parciales. Es necesario plantear una alternativa global.

La cuarta postura es la que Žižek denomina la política pura, representada por teóricos como Alain Badiou y Ernesto Laclau. Su alternativa es la que ellos denominan la democracia radical, cuya lógica se enfrenta necesariamente a la del capitalismo globalizador. Aquí Žižek cuestiona la necesidad de mantener las reglas formales de la democracia, que él considera parte de lo que llama la farsa liberal. ¿Por qué hay que respetarlas, se pregunta? Estos autores plantean que es preciso mantener el valor de la democracia, transformar al enemigo en adversario, es decir, no en alguien a quien destruir, sino en oponente a quien mantener. Se trata de compartir los principios ético-políticos de la democracia. La alternativa se plantea en términos de política pura, con una exigencia incondicional de igualdad, que como tal sería anticapitalista, porque entra en contradicción con el sistema, pero no cuestiona su esfera básica, que es de la economía capitalista. Es decir, que hay que criticar el capitalismo y su forma política, que es la democracia liberal parlamentaria. No podemos considerar que esta forma política, producto de un sistema socioeconómico, vaya a acabar con éste.

Hay que cuestionar explícitamente la estructura económica del capitalismo, afirma Žižek, y la forma del capitalismo, que se basa en la oposición entre clases clases sociales. Las luchas culturales eluden este antagonismo principal y radical: la lucha de clases. Hay que volver a la economía política en el sentido que reivindicaba Marx, en contra de quedarse en la esfera exclusiva de la política o de la economía, recuperando la noción de economía política. Hay que mantener la lucha socialista global contra el capitalismo pero planteando la lucha en los términos de la etapa actual del capitalismo, la del mercado global.

La política de la izquierda ha de ser una política de la verdad. La verdad en política no es relativa, ya que hay una verdad que es la de la víctima. Son las víctimas quienes introducen la universalidad (los ciudadanos pobres de Atenas, de Francia, de Rusia…). Ésta es la política de la verdad. Žižek plantea su defensa radical de la noción de verdad en contra del planteamiento posmodernista de que todo son narraciones, diferentes perspectivas de igual valor. Para Žižek siempre hay una perspectiva, una posición que determina la mirada desde la que explicamos las cosas, que implica una toma de partido. Lenin es el que muestra la verdad de la situación inmediatamente anterior a la Gran Guerra cuando todos los partidos caen en un discurso patriótico; los judíos son quienes muestran la verdad del holocausto ante quienes quieren justificarla o distorsionarla. Los palestinos o los saharauis muestran hoy la verdad de su exclusión.

La lucha de clases continúa siendo la lucha central emancipatoria del sistema capitalista, aunque evidentemente pensándola desde los cambios actuales. Las otras luchas parciales tienen un papel secundario con respecto a este núcleo central. Lo que propone últimamente el filósofo esloveno es reivindicar la noción de proletariado (que siempre lucha por su propia abolición) frente a la de pueblo (que es siempre una comunidad excluyente). El proletariado está hoy constituido, sobre todo, por las clases marginales que van creciendo alrededor de las metrópolis, los trabajadores precarios y los desempleados. Hay que considerar también otras separaciones que se dan en el seno de la clase trabajadora, como la de los trabajadores manuales y los trabajadores intelectuales (que tienen acceso a la sociedad del conocimiento). También, por supuesto, el antagonismo entre el Primer/Tercer Mundo, uno de cuyos paradigmas sería la distinción entre USA/China, en la cual el segundo parece ser el Estado de la Clase Trabajadora para el Capital Usamericano. En todo caso hay muchas cuestiones abiertas para pensar que excluyen dos soluciones fáciles y falsas: la primera es la de mantener como un fetiche a la clase obrera industrial y la segunda la de eliminar de un plumazo la lucha de clases.

Hay que repensar la izquierda asumiendo el trauma de lo insoportable de su propia historia. Žižek nos advierte que aunque los viejos regímenes comunistas (cuya única supervivencia es Cuba) tengan una realidad efectiva que puede ser peor, en ciertos aspectos, que la del propio capitalismo, hay que reconocerles que han abierto un espacio diferente que el que éste nos ofrece. Han abierto nuevas posibilidades, aunque hayan resultado fallidas.

En contra de los posibilismos estrechos de la izquierda liberal hay que recuperar el gesto de Lenin, que consiste en defender que la alternativa de la izquierda pasa por plantear lo que, según los parámetros establecidos por la ideología dominante, es imposible. Hay que arriesgarse si queremos salir del marco de lo establecido.

De lo que se trata, plantea, no es de oponerse a la globalización sino de radicalizarla, es decir, universalizarla y, para ello, hay que luchar contra las exclusiones que conlleva esta globalización capitalista. Universalizarla no es plantear la hegemonía de una particularidad, como podría ser la europea. Es cierto que la universalidad es necesariamente una hegemonía, pero ésta es diferente de las otras, porque es la hegemonía de lo abyecto. Esto quiere decir que, mientras la supuesta universalidad crea formas de segregación, son los excluidos quienes muestran el fracaso de esta universalidad y, por lo tanto, los que representan la posición de verdad de la universalidad. El ejemplo histórico es el Demos griego, la voz de los excluidos que no formaban parte de las clases dominantes y que introducen la universalidad de la ciudadanía en la Polis. O la del Tercer Estado francés frente a las jerarquías establecidas de la Nobleza y la Iglesia.

El capitalismo se presenta como lo universal en cuanto a igualdad de derechos. Marx detecta la fisura del capitalismo, ya que todo universal tiene una excepción que la niega. El obrero niega la igualdad formal, la libertad formal que formula el capitalismo, ya que su libertad es la que le encadena al capitalista, ya que él es simplemente una mercancía. La mercancía es el síntoma del capitalismo, pues es la consecuencia de lo que reprime. Lo que reprime es que niega la universalidad que proclama, que es la relación amo/esclavo en la que se basa, la del capitalista y el obrero. En contra de los nacionalismos hay que recuperar lo universal (lo que nos une) y lo singular (lo propio de cada uno) cómo la mejor herencia de la ilustración radical. La denuncia de lo privado que plantea Kant frente a lo público pasa por considerar que lo primero es el punto de vista particular que se opone a este universal a partir de lo singular. Lo privado es, entonces, el narcisismo, ya sea el individualista o el de las pequeñas diferencias del cual se nutren el nacionalismo y el fundamentalismo. Lo universal es la búsqueda de lo común a partir de la singularidad de cada cual.

Valoración personal

Parece que está pasando la moda de Žižek. El filósofo esloveno continua vivo y sigue escribiendo, aunque su impacto y, quizá, su creatividad están decayendo. Sus propuestas políticas, como la reivindicación del estalinismo, han sido poco afortunadas, porque la izquierda no está para bromas. Una cosa es escandalizar a la izquierda académica y otra estar por la auténtica labor de construir una izquierda alternativa. Pero no hemos de olvidarlo, ya que sigue siendo uno de los filósofos vivos más interesantes y aprovechables para la teoría política radical de la izquierda. Quiero recuperar aquí, de manera algo dispersa, alguna de ellas.

En contra del posmodernismo (con el que habitualmente se lo identifica) ha defendido que la verdad política no es relativa, ya que hay una verdad, que es la de la víctima. Son las víctimas quienes introducen la universalidad (los ciudadanos pobres de Atenas, de Francia, de Rusia…). Ésta es la política de la verdad.

En contra de los posibilismos estrechos de la izquierda liberal, hay que recuperar el gesto de Lenin, que consiste en defender que la alternativa de la izquierda pasa por plantear lo imposible según los parámetros establecidos por la ideología dominante. Hay que arriesgarse si queremos salir del marco de lo establecido.

En contra del moralismo renaciente, hay que recuperar la vieja concepción marxista de que la ética ha de desembocar en la política.

En contra de lo que plantea Hanna Arendt, no hay que considerar la banalidad del mal. Hay un goce perverso que lo sostiene y no hay que infravalorarlo. Los rituales de poder de las burocracias forman parte de esta economía del goce. Hay una parte obscena del ser humano que se pone en marcha en el sadismo del torturador o del burócrata.

En contra de la corrección política, hay que reivindicar la intolerancia para rebelarse contra la lógica del capitalismo y sus maneras de justificarse.

En contra de los planteamientos de un Marcuse o de un Reich, el capitalismo no se basa en la represión ni en la familia, ya que puede manifestarse bajo el imperativo del placer (como hoy sucede) y del individualismo más radical.

En contra de los nacionalismos, hay que recuperar lo universal (lo que nos une) y lo singular (lo propio de cada uno) cómo la mejor herencia de la ilustración radical. La denuncia de lo privado que plantea Kant frente a lo público pasa por considerar como lo privado este narcisismo de las pequeñas diferencias del que se nutre el nacionalismo.

En contra del multiculturalismo, que no deja de ser una mirada arrogante y paternalista que nos distancia del Otro, hay que mantener el encuentro con el Otro, aunque sea fallido y conflictivo.

A pesar de los diversos antagonismos que existen en la sociedad actual no hay que perder de vista que el antagonismo fundamental es el de la lucha de clases.

Éstos son algunos de los puntos fuertes que Žižek ha desarrollado de manera brillante. No hay que olvidar tampoco sus reflexiones más estrictamente filosóficas ni sus sugerentes estudios de cine.

Aunque quizá lo más interesante de Žižek, como dice Terry Eagleton, sea la manera cómo ha elaborado el concepto lacaniano de lo real. Lo real es lo que se nos escapa, lo que no puede ser simbolizado ni representado ni dicho ni imaginado y es quizá lo que nos une a los humanos, sin que podamos decir nunca lo que es. La sexualidad, el dolor, la muerte, sin ser lo real, tienen que ver en ello y es aquí donde el encuentro entre los humanos, más allá de sus diferencias culturales, es posible.

En todo caso, quede aquí mi invitación a la lectura crítica de uno de los pensadores contemporáneos de izquierda que me parecen más estimulantes.

Fuente: Materiales para pensar