17 de marzo de 2012

John Van Houdt: Entrevista a Alain Badiou


De Kant a Husserl, y ahora a su trabajo, la movida a la filosofía trascendental ha tenido lugar, en su mayoría, en tiempos de "crisis". Para Kant, era el fallo potencial de las explicaciones clásicas de la racionalidad en las manos escépticas de David Hume, para Husserl era el colapso del espíritu de la filosofía bajo la presión conjunta de la ciencia moderna y la alborada del Nazismo, y para usted el problema es lo que llama "la crisis de la negación". ¿Cómo define la negación y por que está en crisis hoy?
Mi respuesta es simple, de hecho. La naturaleza misma de la crisis hoy no es, en mi opinión, la crisis del capitalismo, sino el fallo del socialismo. Y de pronto soy el filósofo del tiempo cuando algo como la “Gran Hipótesis” que vino del siglo XIX --y de pronto mucho más, para la Revolución Francesa-- está en crisis. Entonces, es la crisis de la idea de revolución. Pero detrás de la idea de revolución está la crisis de la idea de otro mundo, de la posibilidad de, realmente, otra organización de la sociedad, y así en adelante. No la crisis de la posibilidad pura, sino la crisis de la posibilidad histórica de algo como eso está atrapado en los hechos mismos. Y es una crisis de negación porque es una crisis de una concepción de negación que era creativa. La idea de la negación es por sí misma una negación de la novedad, y que si tenemos los medios para negar realmente el orden establecido --en el momento de ese tipo de negación-- existe el nacimiento de un nuevo orden. Y entonces la parte afirmativa o constructiva del proceso está incluida en la negación.

Finalmente, también podemos hablar de la “crisis de la dialéctica” en el sentido Hegeliano. En Hegel conocemos que la parte creativa de la negación era la negación de la negación, así que la negación de la negación no era un retorno a lo anterior, pero era por el contrario, la degradación del contenido, el contenido positivo de la negación. Y hay tantas cosas del fallo de esta visión que prueban que la negación está a menudo bajo una negación. Y esa es la crisis de la negación. Por todos los lados, hoy sabemos que las visas puras de la negación son prácticamente muy militantes en la negación, y al futuro de las negaciones de las negaciones. Más exactamente, que el futuro de la revolución, la revolución victoriosa, ha sido finalmente un estado terrorista. La discusión completa de todo lo que es naturalmente mucho más complejo, necesita fechas, y todo eso, pero filosóficamente hay algo como eso.

Tenemos entonces que pronunciar que hay una crisis de la negación, y desde este problema, hay dos consecuencias posibles: primero abandonar pura y simplemente la idea de revolución, transformación del mundo, y así en adelante, y decir que el mundo capitalista, con la democracia moderada, y así en adelante, es el mejor mundo después de todo --ni tan bueno ni tal malo, y finalmente tenemos con esa respuesta la primera visión. Y así en adelante, es una visión donde de alguna manera la relación entre la filosofía y la historia es la separación. Porque es mi convicción, que si la historia de la humanidad tiene como su figura final la figura de nuestro mundo, es prueba de que la historia no tiene interés filosófico, que solo queda una posición pragmática, así que lo mejor son los negocios. ¡En ese caso, lo mejor no es la filosofía sino los negocios! Es por eso que sí, precisamente cuando hablo de la “crisis de la negación,” nombró la “negación” la concepción revolucionaria de la negatividad que dominó desde la revolución Francesa hasta algún punto al final del último siglo; creo que fueron los 80s. Los 80s, algo así, como ¿la época en que naciste, tal vez?

Sí, de hecho sí. Entonces, si ese es el caso, si enfrentamos esta situación de la crisis de la negación ¿Dónde cree que encaja la filosofía Francesa en esta situación, no solo en su propio trabajo sino a dónde va en general la filosofía Francesa? ¿Cuál cree que es el “futuro” de la filosofía Francesa? Por ejemplo, en los 80s habló usted un montón acerca del papel desempeñado por los “nuevos filósofos” (nouveaux philosophes) en desnudar la filosofía de ese impacto, de esa posibilidad de negación. ¿Cree que hay un futuro para la filosofía Francesa? ¿Hay una esperanza para la negación?

Creo que la hay. Ciertamente en las formas actuales de filosofía Francesa existentes hay algo que es esa fuente de dirección, no solo en mi trabajo, pero de forma más general. Hay, por ejemplo, los intentos que se incluyen en el “realismo especulativo” en Inglaterra, que no está solo en Inglaterra sino que también está en Francia con Quentin Meillassoux, y así en adelante. Y no sabemos cuál sea precisamente el futuro de todo eso. Pero puedo decir que este es un mundo que busca nuevas formas de negación, ciertamente. Una nueva visión del mundo donde la negación no sea exactamente la negación dialéctica sino algo más. En todas las corrientes, en todos los artículos políticos y filosóficos de hoy en Francia, si discutes con filósofos jóvenes, estarás generalmente de acuerdo en que la cuestión es, de hecho, la cuestión del fallo de la negación clásica, si me lo permite. Naturalmente, formalizo todo esto a mi manera, pero creo que hay un futuro en la filosofía Francesa hoy. Hay una buena posibilidad de que mucho sea alrededor de esta cuestión.

Entonces, es muy importante decir en todos lados que la filosofía Francesa no está muerta. De verdad. Durante un periodo de prácticamente veinte años mis esperanzas eran limitadas porque había una secuencia donde muchos filósofos Franceses abandonaron finalmente la visión política, aceptaron el orden establecido, se aliaron con la corriente analítica, sabes, la forma Anglo-Sajona , o en una visión política de naturaleza absolutamente no-transformativa. Entonces durante este periodo desde el fin de los 70s o algo así, hasta el principio de los 90s, la situación no era buena. Y yo era prácticamente el último crítico negativo (dénoter). Hoy eso ya no es el caso. Hoy hay una nueva generación que después de todo ese tipo de debate ya no es la generación del Mayo del 68, la cual no tiene objeciones personales con el pasado y está abierta a la idea de que tenemos que encontrar algo nuevo, encontrar una nueva manera. Entonces pienso que durante los 10 o 20 años que vienen, habrá un nuevo orden de filosofía Francesa.

En el prefacio al segundo tomo de Ser y Acontecimiento, Lógica de los Mundos, usted describe su nuevo método como un tipo de fenomenología “calculada” (phenomenologie calculé). Obviamente la fenomenología fue una de las formas dominantes de filosofía en el siglo pasado. De hecho, un pasaje diciente en Lógica de los Mundos, se refiere directamente a su relación con el método de Husserl. ¿Puede elaborar sobre su relación con las formas anteriores de fenomenología, especialmente las de Hegel, Heidegger, y Husserl?

Mi respuesta es una creencia simple: Lo que acepto de la visión fenomenológica es que debemos tener hacia el mundo un tipo de posición descriptiva que neutralice nuestro efecto. Es una posición Husserliana, hay que tener en cuenta, mi visión Husserliana --época, suspensión de juicio, y todo eso-- y la posibilidad de absorber o crear lo que llamo precisamente una “lógica de un mundo.” No una descripción estética del mundo, no es una ciencia pura de las leyes del mundo, sino la posibilidad de proponer una configuración del mundo en el tipo de marco de trabajo lógico en cuyo centro esté la idea de la consistencia del mundo. ¿Por qué el mundo es consistente y no un caos puro?

Entonces es realmente una perspectiva Husserliana. El punto de divergencia es que Husserl finalmente reinstituye el correlacionismo que es: todo es referido a la conciencia y al movimiento del tiempo, y así en adelante, es referido a la conciencia. Y yo niego lo mismo porque, finalmente, propiamente no hay historia del mundo como tal; hay una historia del Dasein, y la historia del Dasein es también el medio por el cual el mundo siempre es el horizonte de una experiencia subjetiva. Y es por esto que hablo puramente de una fenomenología objetiva, una fenomenología que asume que no hay sujeto en lo absoluto. Es naturalmente paradójico, es una expresión paradójica, pero es mi intento. Y es entonces la idea que el aparecer y la existencia del mundo no es constituida por una experiencia subjetiva sino que es una manera en la cual el mundo existe como tal y que tenemos que (y aquí es donde estoy de acuerdo con mis amigos realistas de Londres), tenemos que ser realistas, eso es, una relación propia o verdadera a todo eso, que debemos ser libres de cualquier deferencia a la subjetividad constitutiva.

Y entonces, puedo hablar de la fenomenología en el sentido en que, primero, no es una ontología propiamente dicha (porque la ontología propia al comienzo de Ser y Acontecimiento es finalmente la ontología formal de las multiplicidades), y entonces no es una ontología, y es algo como una descripción de la estructura lógica posible de la apariencia, pero sin ninguna referencia a la conciencia o la subjetividad. Y es también mi relación con Hegel la cual explico hasta cierto punto. Estoy de acuerdo con Hegel en que podemos describir algunas figuras de experiencia, pero esas figuras de la experiencia no son la historia consistente del Espíritu.

Y finalmente, para concluir este punto, es el por qué hablo de fenomenología “calculada” -- porque el resultado de la fenomenología objetiva es siempre el formalismo abstracto de una figura del mundo. Y entonces, la posibilidad de tener una descripción racional del mundo sin referencia a la subjetividad es, en el arte y la ciencia, por fin dispuesta en este formalismo- el cual no es el formalismo de las multiplicidades puras sino que es el formalismo de las relaciones.

La fenomenología calculada parece entonces no retornar a las “cosas-en-sí-mismas,” por ejemplo, para analizar las posturas intencionales que podemos adoptar frente a un objeto, sino que trata los fenómenos en general como dado y solo entonces crea modelos formales, es decir matemáticos para explicar el fenómeno dado. Estas formaciones lógicas ayudan a explicar cómo los fenómenos dados funcionan, la “lógica” de la situación, lo que llamas el sitio de lo “inexistente” en la situación. Como ejemplo, describes la lógica política de Carl Schmitt del binario “amigo/enemigo” como un ejemplo de lógica “clásica” para la cual la distinción está gobernada por el principio de “no-contradicción” (o identidad) y cuya separación está protegida por el principio del “tercero excluido.” Si el método de fenomenología calculada construye paradigmas formales para interpretar los fenómenos ¿Acaso no hay algo arbitrario o contingente acerca de estos paradigmas formales y acaso esto no socava la “necesidad” de las relaciones lógicas? Más aún ¿Hay una “lógica” general gobernando la aplicación de esta lógica, o es eso lo que quieres decir por lógicas “Mayores” y “Ordinarias”?

Tienes que entender que los paradigmas formales no son contingencias de paradigmas formales si entiendes por paradigmas formales no una dimensión formal de mundos precisos sino como una exploración de lo que son los paradigmas de los mundos posibles. Entonces podemos tomar ejemplos empíricos, y podemos comprometer algunos paradigmas formales desde los ejemplos empíricos. Pero estos paradigmas formales son relaciones con un mundo puro, por un lado, y por el otro son solo formas posibles de mundos posibles.

Entonces es interesante que el hecho de que asumimos que hay una infinidad de mundos diferentes. Es por esto que es la primera tesis de todo el desarrollo en la Lógica de los Mundos. Porque con los paradigmas--si mantienes que hay un universos y si quieres proponer un paradigma formal para este mundo-- primero tienes que demostrar que este es realmente el paradigma de este mundo y no proponer un paradigma por decisión arbitraria. Pero ese no es el caso con una infinidad de mundos diferentes. Y yo propongo algunos paradigmas que son ciertamente ejemplos de paradigmas posibles de mundos posibles. Y después de eso, observo que existen solo algunas relaciones fundamentales para construir estos paradigmas. Entonces, todas las discusiones no son acerca de los paradigmas posibles finales. Yo hablo de mundos reales, hablo de mundos con inexistencia, y mundo sin inexistencia, y así en adelanto --pero mucho más-- las relaciones fundamentales son las importantes. Y para esto es la idea de una estructura lógica de lo que existe como tal.

Mi proposición es el principio formalizar no lo que el paradigma del mundo es sino lo que las relaciones fundamentales son quienes formalizan, finalmente, el hecho para una multiplicidad que sea el mundo. Ese es el punto. Después de esto, cuando sabes lo que es trascendental, lo que la discusión de la multiplicidad de lo trascendental es, y así en adelante, puedes proponer muchas formas, de hecho una multiplicidad infinita de diferentes formas del paradigma del mundo. Y entonces, no puedo tomar una decisión arbitraria, sino solo decir que este mundo parece proponer ese tipo de paradigma. Así que si alguien quiere criticar la construcción, es una construcción que está absolutamente abierta para la discusión, tienes que comenzar por el comienzo. La estructura, la estructura nuclear, de la apariencia de la cosa como un objeto en el mundo, es mostrado razonablemente por estas relaciones y es conocido por este tipo de operaciones. Pero por el momento nadie realmente me propone otro tipo de operación. Pero eso no es prueba.

Y así, para concluir acerca del comienzo de la pregunta, hay en algún sentido un “retorno a las cosas mismas” porque hay un retorno a la idea de que son realmente las cosas mismas las que aparecen. Hay este tipo de idea en la Lógica de los Mundos y es por esto que es tan difícil, de hecho, si las cosas mismas son puras multiplicidades, si es realmente una multiplicidad pura lo que aparece y nada más, entonces es el ser lo que aparece. Entonces no existe la distinción Kantiana entre la cosa-en-sí-misma, que no podemos conocer, de hecho, y la organización de la cosa que es de naturaleza trascendental. En mi región, lo trascendental es lo trascendental de la cosa y podemos saber absolutamente la cosa como cosa- por las matemáticas, precisamente las matemáticas de la multiplicidad. Pero conocer la cosa no solo como cosa, como ser-qua-es, sino como ser que aparece en el mundo, también podemos saber algo de eso. Pero debemos asumir solamente que hay un algo más que la multiplicidad pura en su composición matemática, hay algo que es como una indexación, como una marca, de la multiplicidad que es la cosa que la multiplicidad parece ser dentro de un mundo determinado. Entonces es casi una cosa-en-sí-misma pero con la transformación de la noción de “cosa.” Ese es el punto.

La tradición clásica filosófica ha sido convencionalmente separada en dos campos: el campo racionalista y el empirista. La filosofía contemporánea, comenzando con los románticos Alemanes, intento varias maneras de superar esta oposición, por ejemplo, en la formulación de Hegel: “lo Total es lo Verdadero,” la cual pareces criticar en la Lógica de los Mundos. Sin embargo, en los dos tomos de Ser y Acontecimiento, pareces construir un sistema sobre la distinción descrita en la introducción de la Lógica de los Mundos como la diferencia entre “onto-logía y onto-logía.” Esta distinción implica una distinción fuerte entre los criterios empíricos y formales para la existencia. ¿Cómo entendemos esta distinción? ¿Hay criterios por los cuales juzgar la existencia de una nueva posibilidad, o de un evento?

Sí, es cierto que mi filosofía es --en lo que concierne a la oposición de racionalismo y empirismo-- mi posición no está dentro de esta oposición, precisamente. Porque, de hecho, si la matemática es una ontología, el pensamiento del ser-cua-es es uno racional; y si aparecer es el sistema de las leyes trascendentales de una descripción de una multiplicidad determinada sobre el racionalismo sistemático del mundo, este empirismo también es racional. Y si el empirismo está en mi fenomenología, de cierta manera, el empirismo también es racional. Entonces la distinción entre el mundo existente y la experiencia de este mundo existente, y el ser-cua-es y el conocimiento racional de lo empírico, esta distinción se resume finalmente en la oposición, en mi trabajo, entre la matemática y la lógica. (Y usted sabe que esta oposición es una bastante lógica, por la manera en la que la lógica es matematizada, y por el otro lado, no hay matemática sin lógica.)

Así que ni propongo abandonar la oposición ni ir más allá de la oposición sino más bien estar en la oposición. Entonces, no es una posición Kantiana, no es una posición empirista, no es una posición puramente Hegeliana. Porque yo creo un espacio donde, primero podamos tener una visión racional de la relación entre el ser y el aparecer y donde, dentro de todo, podamos proponer la adición de lo que es la verdad, un evento como definición ontológica y también como definición fenoménica.

El punto que no está terminado en mi trabajo es la correlación entre los dos, que concierne a los dos, entre el ser y el acontecimiento. La teoría de un evento en Ser y Acontecimiento no es exactamente la misma que la teoría de un evento en Lógica de los Mundos, entonces tenemos una teoría ontológica de un evento y una teoría fenomenológica de un evento. Pero en primer lugar, el criterio es la genericidad, el conjunto que es genérico es realmente la definición ontológica de una verdad, y en segundo es la aparición de un nuevo cuerpo con rasgos formales, definidos, y no hablo en lo absoluto de “genericidad” en el segundo libro. Y así, digo a veces en relación a estos libros, tenemos que discutir la relación entre genericidad, por un lado, y el cuerpo universal, por el otro, y es la misma cosa, porque es la misma verdad, y así en adelante. Entonces no está terminado, pero puedes ver que admito no la separación, no la fusión, y no el ir dialécticamente más allá de la división. Podemos crear un espacio donde disponemos de esta división en un espacio únicamente racional.

Como pregunta final, me gustaría preguntarle acerca de su relación con Hegel. La posición de Hegel en su trabajo es ambigua. En Teoría del Sujeto (1982), Hegel desempeña un rol central, aún positivo. Y de hecho, muchas de sus formulaciones parecen tener inspiración Hegeliana. Pero en los dos tomos de Ser y Acontecimiento, su relación es más crítica. Ahí usted critica a Hegel por ser un filósofo del Uno y del Todo. Mientras que estos son críticas relativamente tradicionales, trabajos recientes sobre Hegel parecen hacer problemáticas este tipo de críticas (estoy pensando particularmente acerca de las de Bernard Bourgeois, Catherine Malabou, y por supuesto, su amigo Žižek, para nombrar unos cuantos). ¿Cómo describiría su relación con el trabajo de Hegel?

En respuesta a la última pregunta, usted sabe que personalmente amo a Hegel. Creo que mis maestros más importantes, no de hoy con Lacan, Althusser, pero del pasado, son ciertamente Platón, Descartes, y Hegel. Leo constantemente a Hegel con gran placer y siempre encuentro algo nuevo en él.

Porque hay dos maneras de leer a Hegel: la lectura global que es sistemática y conforme a la máxima de que “lo verdadero es el todo,” y hay otra manera en la cual lees algunas páginas en Hegel, llenas de nuevas ideas, y a veces con dificultad para emplazarlas en el todo. Prefiero la segunda manera porque siempre encuentro algo nuevo muy interesante. Siempre andaba diciendo que no puedo admitir que “la verdad es el todo,” porque no hay todo en lo absoluto. Entonces, naturalmente, tengo algunas dificultades con Hegel.

Pero mi relación con Hegel no es fundamentalmente una relación de críticas de Hegel. Y si una nueva visión de Hegel y mi amistad con Žižek crean nuevas condiciones para incorporar mucho más de Hegel en mi filosofía, estaré agradecido.