Antonio Negri / Entrevista a Gilles Deleuze

Esta entrevista fue publicada originalmente, en francés, en la revista Futur Antérieur, No. 1, 1990 y, después, en el libro Pourparlers, Minuit, 1990 (Conversaciones, Valencia: Pre-Textos, 1996).

En su vida intelectual el problema de lo político parece haber estado siempre presente. Por una parte, la intervención en los movimientos de las prisiones, de los homosexuales, de la autonomía italiana, de los palestinos; por otra parte, la problematización constante de las instituciones, que se busca y se entremezcla en su obra desde el libro sobre Hume [1] hasta el libro sobre Foucault [2] . ¿De dónde viene esta aproximación continua a la cuestión de lo político y cómo tal cuestión logra mantenerse siempre presente en el curso de su obra? ¿Por qué la relación movimiento-instituciones es siempre problemática?

Me interesaban los movimientos, las creaciones colectivas, y no tanto las representaciones. En las “instituciones” hay todo un movimiento que se distingue a la vez de las leyes y de los contratos. Al comienzo me interesé más por el derecho que por la política. Yo encontraba en Hume una concepción muy creadora de la institución y del derecho. Y lo que me gustaba en Masoch y Sade [3] eran las concepciones completamente torcidas, del contrato según Masoch y de la institución según Sade, relacionadas con la sexualidad. Aún hoy, el trabajo de François Ewald para restituir una filosofía del derecho me parece esencial. No es que me interese la ley ni las leyes (ley es una noción vacía y leyes son nociones serviles) ni siquiera el derecho a los derechos; lo que me interesa es la jurisprudencia. Porque lo que verdaderamente es creador de derecho es la jurisprudencia. Sería importante que ella no sólo quedara confiada a los jueces. Los escritores deberían leer no tanto el código civil sino, sobre todo, los atados de jurisprudencia. Hoy, por ejemplo, se sueña ya con establecer el derecho de la biología moderna; pero todo en la biología moderna, en las nuevas situaciones que ella crea, en los nuevos acontecimientos que hace posibles, es asunto de jurisprudencia. Y de lo que hay necesidad no es de un comité de sabios, moral y pseudocompetente, sino de grupos de usuarios. Ahí es cuando se pasa del derecho a la política. En cuanto a mi paso a la política lo viví en carne propia en Mayo del 68, a medida que entraba en contacto con problemas precisos y gracias a Guattari, gracias a Foucault, gracias a Elie Sambar. El Anti-Edipo [4] fue por completo un libro de filosofía política.

Los acontecimientos de Mayo del 68 fueron para usted el triunfo de lo intempestivo, la realización de la contraefectuación. Ya en los años anteriores al 68, en el trabajo sobre Nietzsche [5] o incluso un poco más tarde en Sacher Masoch, lo político es reconquistado como posibilidad, acontecimiento, singularidad. Hay corto-circuitos que abren el presente hacia el futuro y que modifican las propias instituciones. Pero después del 68 esta evaluación parece matizarse: el pensamiento nómada se presenta siempre, en el tiempo, bajo la forma de la contra-efectuación instantánea; en el espacio, solamente un “devenir minoritario es universal”. ¿En qué consiste, sin embargo, la universalidad de lo intempestivo?

Sucedió que me fui volviendo sensible, y cada vez más, a la posible distinción entre el devenir y la historia. Nietzsche decía que no se hace nada importante sin un “nubarrón no histórico”. No se trata de una oposición entre lo eterno y lo histórico, ni entre la contemplación y la acción: Nietzsche habla es de aquello que se hace, del acontecimiento mismo o del devenir. Aquello que la historia capta del acontecimiento es su efectuación en los estados de cosas, pero el acontecimiento en su devenir escapa de la historia. La historia no es la experimentación; ella es solamente el conjunto de condiciones casi negativas que hacen posible la experimentación de algo que escapa a la historia. Sin la historia, la experimentación quedaría indeterminada, incondicionada, pero la experimentación no es histórica. En un gran libro de filosofía, Clio, Péguy explicaba que hay dos maneras de considerar el acontecimiento, una que consiste en transcurrir el acontecimiento recogiendo la efectuación en la historia, el condicionamiento y el pudrimiento en la historia, pero otra que consiste en elevar el acontecimiento, instalándose en él como en un devenir, rejuveneciendo y a la vez envejeciendo en él, pasando por todos sus componentes o singularidades. El devenir no está en la historia, no es de la historia; la historia designa solamente el conjunto de condiciones, por recientes que sean, de las que nos apartamos para “devenir”, es decir, para crear algo nuevo. Eso es exactamente lo que Nietzsche llama lo intempestivo. Mayo del 68 fue la manifestación, la irrupción de un devenir en estado puro. Hoy se ha puesto de moda denunciar los horrores de la revolución. Eso no es nada nuevo, todo el romanticismo inglés está colmado por una reflexión sobre Cromwell muy análoga a la que se hace hoy sobre Stalin. Se dice que las revoluciones tienen un mal porvenir. Pero es que no se cesa de entremezclar dos cosas, el porvenir de las revoluciones en la historia y el devenir revolucionario de la gente. En los dos casos no se trata de la misma gente. La única oportunidad de los hombres está en el devenir revolucionario, lo único que puede conjurar la vergüenza o responder a lo intolerable.

Me parece que Mil Mesetas [6], al que considero una grandiosa obra filosófica, es también un catálogo de problemas irresolutos, sobre todo en el campo de la filosofía política. Las parejas conflictuales proceso-proyecto, singularidad-sujeto, composición-organización, líneas de fuga-dispositivos y estrategias, micro-macro, etc., todo ello es sin cesar abierto y permanece abierto con una voluntad teórica inaudita y con una violencia que recuerda el tono de las herejías. No tengo nada en contra de semejante subversión, por el contrario… Pero algunas veces me parece escuchar una nota trágica, cuando no se sabe a dónde conduce “la máquina de guerra”.

Estoy muy impresionado con la que usted me dice… Creo que ni Félix ni yo abandonamos el marxismo, aunque de dos maneras diferentes tal vez. Y es porque nosotros no creemos en una filosofía política que no esté centrada en el análisis del capitalismo como sistema inmanente que no cesa de repeler sus propios límites y que se los vuelve a encontrar en una escala ampliada, porque el límite es el propio capital. Mil Mesetas indica muchas direcciones de las cuales habría tres principales: primera, nos parece que una sociedad se define menos por sus contradicciones que por sus líneas de fuga, ella fluye por todas partes y es muy interesante tratar de seguir, en tal o cual momento, las líneas de fuga que se perfilan. Tomemos el ejemplo de la Europa actual: los políticos occidentales y los tecnócratas han hecho un esfuerzo enorme para construirla uniformizando regímenes y reglamentos, pero lo que comienza a sorprender es, por una parte, las explosiones entre los jóvenes, entre las mujeres, en relación con el simple ensanche de los límites (esto no es “tecnocratizable”). Y, por otra parte, que esta Europa ya está completamente superada, aún antes de haber comenzado, superada por los movimientos que vienen del este. Estas son muy serias líneas de fuga. Hay otra dirección en Mil Mesetas que consiste en tener en cuenta las minorías en vez de las clases. Y por último, una tercera dirección, que consiste en buscar un principio básico para las “máquinas de guerra”, las cuales no se definirían por la guerra sino por una cierta manera de ocupar el espacio-tiempo o de inventar nuevos espacios-tiempo: por ejemplo, no se ha tenido suficientemente en cuenta cómo la Organización de Liberación Palestina (O.L.P.) tuvo que inventar un espacio-tiempo en el mundo árabe. Los movimientos revolucionarios y también los movimientos artísticos son así máquinas de guerra.

Dice usted que todo ello tiene un tono trágico o melancólico. Me parece ver por qué. Yo fui muy afectado por las páginas de Primo Levi donde explica que los campos de concentración nazis insertaron en nosotros “la vergüenza de ser hombres”. No que seamos todos responsables del nazismo, aclara él, como se quisiera hacernos creer, sino porque hemos sido manchados, mancillados por él: incluso los sobrevivientes de los campos de concentración tuvieron que pactar compromisos con el fin de sobrevivir. Vergüenza de que haya habido nazis, vergüenza de no haber podido ni sabido impedirlo, vergüenza de haber pactado compromisos, es todo aquello que Primo Levi llama la “zona gris”. Y sucede también que experimentamos la vergüenza de ser hombres en circunstancias irrisorias: ante la vulgaridad de pensamiento, ante una emisión de variedades, ante el discurso de un ministro, ante las declaraciones de las “buenas gentes”. Este es uno de los motivos más poderosos de la filosofía y forzosamente provoca una filosofía política.

En el capitalismo sólo hay una cosa universal, el mercado. No hay Estado universal justamente porque hay un mercado universal del que los Estados son centros o Bolsas. Ahora bien, el mercado no es universalizante, homogeneizante, sino una fantástica fábrica de riqueza y miseria. Los derechos del hombre no nos harán bendecir los “gozos” del capitalismo liberal, del cual participan activamente. No hay Estado democrático que no esté comprometido hasta el fondo en esta producción de miseria humana. La vergüenza es que no tengamos ningún medio para defender y realizar los devenires, comprendiendo ahí aquellos que están dentro de nosotros mismos. Cómo girará un grupo, cómo recaerá en la historia, es algo que impone una perpetua “preocupación”. Ya no disponemos de la imagen del proletario al que le era suficiente tomar conciencia.

¿Cómo puede ser potente el devenir minoritario? ¿Cómo puede la resistencia volverse insurrección? Al leerlo tengo siempre dudas sobre las respuestas que habría que darle a tales preguntas, incluso si en sus libros encuentro el impulso que me obliga a reformular teórica y prácticamente tales preguntas. Sin embargo, cuando leo sus páginas sobre la imaginación o las nociones comunes en Spinoza [7] o cuando sigo en La Imagen-Tiempo [8] su descripción sobre la composición del cine revolucionario en los países del Tercer Mundo y yo asumo con usted el paso de la imagen a la fabulación, a la praxis política, casi tengo la impresión de haber encontrado una respuesta… ¿O me equivoco? ¿Existe un modo por el que la resistencia de los oprimidos pueda volverse eficaz y lo intolerable definitivamente borrado? ¿Existe un modo para que la masa de singularidades y de átomos que somos todos pueda presentarse como poder constituyente o, por el contrario, debemos aceptar la paradoja jurídica según la cual el poder constituyente no puede ser definido sino por el poder constituido?

Las minorías y las mayorías no se distinguen por el número. Una minoría puede ser más numerosa que una mayoría. Aquello que define la mayoría es un modelo al que hay que conformarse: por ejemplo, europeo medio, adulto, varón, habitante de las ciudades… Mientras que una minoría no tiene modelo, es un devenir, un proceso. Se puede decir que la mayoría no es nadie. Pero todo el mundo, bajo un aspecto u otro, es agarrado por un devenir minoritario que lo llevaría a caminos desconocidos si se decidiera a seguirlo. Cuando una minoría crea modelos es porque desea volverse mayoritaria, y sin duda es inevitable para su supervivencia o su salvación (por ejemplo tener un Estado, ser reconocido, imponer sus derechos). Pero su potencia viene de lo que ella ha sabido crear y que pasará más o menos por el modelo sin depender de él. El pueblo es siempre una minoría creadora y lo sigue siendo incluso cuando conquista una mayoría: las dos cosas pueden coexistir porque no se viven en el mismo plano. Los más grandes artistas (jamás los artistas populistas) apelan a un pueblo y constatan que “el pueblo falta”. Mallarmé, Rimbaud, Klee, Berg. En el cine los Straub. El artista no puede sino apelar a un pueblo, tiene necesidad de él en lo más profundo de su empresa, no tiene que crearlo y no lo puede hacer. El arte es aquello que resiste: resiste a la muerte, a la servidumbre, a la infamia, a la vergüenza. Pero el pueblo no puede ocuparse de arte. ¿Cómo se crea un pueblo? ¿Con qué sufrimientos abominables? Cuando un pueblo se crea es por sus propios medios pero para reunirse con alguna cosa del arte (Garel dice que el Museo de Louvre contiene una cantidad abominable de sufrimiento) o para que el arte se reúna con aquello que le faltaba. La utopía no es un buen concepto: lo que hay es más bien una “fabulación” común al pueblo y al arte. Habría que retomar la noción bergsoniana de fabulación para darle un sentido político.

En su libro sobre Foucault y también en la entrevista de televisión en el INA (Instituto Nacional Audiovisual), propone usted profundizar el estudio de tres ejercicios de poder: El Soberano, El Disciplinario y, sobre todo, el del Control sobre la “comunicación” que hoy se está volviendo hegemónico. Este último argumento remite, por una parte, a la más alta perfección de la dominación, que afecta también la palabra y la imaginación, pero, por otra parte, nunca antes como ahora todos los hombres, todas las minorías, todas las singularidades, están en la capacidad potencial de tomar la palabra y llegar con ella a un grado más alto de libertad. En la utopía marxista de los Grundrisse, el comunismo se configura justamente como una organización transversal de individuos libres, sobre una base técnica que garantiza las condiciones. ¿Es pensable aún el comunismo? ¿En una sociedad de comunicación es menos utópico que antes?

Ciertamente hemos entrado en sociedades de “control” que ya no son exactamente disciplinarias. Con frecuencia se cree que Foucault es quien piensa las sociedades de disciplina y su técnica principal, el encierro (no sólo el hospital y la prisión sino también la escuela, la fabrica, el cuartel). Sin embargo, Foucault es uno de los primeros en decir que las sociedades disciplinarias son aquello que estamos abandonando y aquello que ya no somos. Entramos en sociedades de control que ya no funcionan por encierro sino por control continuo y comunicación instantánea. Burroughs comenzó el análisis de estas nuevas sociedades. Claro que no se deja de hablar de prisión, de escuela, de hospital: instituciones que están en crisis. Pero si están en crisis es precisamente en los combates de retaguardia. A tientas se implementan nuevos tipos de sanciones, de educación, de asistencia. Los hospitales abiertos, los equipos de curación a domicilio, etc., han aparecido desde hace un rato. Se puede prever que la educación será cada vez menos un medio cerrado y que se distinguirá cada vez menos del medio profesional como otro medio cerrado, pero que los dos desaparecerán en provecho de una terrible formación permanente, de un control continuo ejercido sobre el obrero-alumno o sobre el técnico-universitario. Se intenta hacernos creer en una reforma de la escuela, cuando lo que se está haciendo es liquidarla. Usted mismo analizó, hace tiempo, una mutación del trabajo en Italia, con formas de trabajo interino, a domicilio, que se han confirmado después (y nuevas formas de circulación y de distribución de los productos). A cada tipo de sociedad se puede hacer corresponder evidentemente un tipo de máquina: máquinas simples o dinámicas para las sociedades de soberanía, máquinas energéticas para las disciplinarias, máquinas cibernéticas y computadoras para las sociedades de control. Pero las máquinas no explican nada; hay que analizar los agenciamientos colectivos de los cuales las máquinas no son sino una parte. Frente a las próximas formas de control incesante en espacio abierto, puede suceder que los más duros encierros nos lleguen a parecer como pertenecientes a un pasado delicioso y benévolo. La investigación de los “universales de la comunicación” tiene por qué hacernos temblar. Es verdad que antes incluso de que se organicen realmente las sociedades de control, las formas de delincuencia o de resistencia a ellas (dos casos distintos) han aparecido también. Por ejemplo los virus de los computadores, que reemplazarán las huelgas y aquello que en el siglo XIX se llamaba “sabotaje” (el chapuz en la máquina).

Pregunta usted si las sociedades de control o de comunicación no suscitarán formas de resistencia capaces de hacer posible cierto comunismo concebido como “organización transversal de individuos libres”. Yo no sé, quizá. Pero no en la medida en que las minorías puedan tomar la palabra. Tal vez la palabra, la comunicación, están podridas. Están penetradas completamente por el dinero, y no por accidente, sino por naturaleza. Es necesaria una desviación de la palabra. Crear siempre ha sido una cosa distinta que comunicar. Lo importante será tal vez crear vacuolas de no comunicación, interruptores, para escapar del control.

En Foucault y en El Pliegue [9] parece que los procesos de subjetivación son estudiados con mucha más atención que en sus otros libros. El sujeto es el límite de un movimiento continuo entre un adentro y un afuera. ¿Qué consecuencias políticas trae esta concepción del sujeto? Si el sujeto no puede reducirse a la exterioridad de la ciudadanía, ¿puede sí instaurar tal ciudadanía en el poder y la vida? ¿Puede el sujeto volver posible una nueva pragmática militante que sea a la vez “pietas” por el mundo y construcción muy radical? ¿Cuál es la política adecuada para prolongar en la historia el esplendor del acontecimiento y de la subjetividad? ¿Cómo pensar una sociedad sin fundamento pero potente, sin totalidad pero absoluta como en Spinoza?

Se puede en efecto hablar de procesos de subjetivación cuando se consideran las maneras diversas como individuos y colectividades se construyen como sujetos: tales procesos no cuentan sino en la medida en que escapen a la vez de los saberes constituidos y de los poderes dominantes. Incluso si después ellos engendran nuevos poderes o vuelven a pasar por los saberes. Pero en su momento, los procesos de subjetivación tienen una espontaneidad rebelde. No hay ningún retorno al “sujeto”, es decir, a una instancia dotada de deberes, poder y saber. Más que procesos de subjetivación podría hablarse de nuevos tipos de acontecimiento. Acontecimientos que no se explican por los estados de cosas que los suscitan y en los que recaen. Los acontecimientos se elevan un instante y es ese momento el que es importante, es la oportunidad que hay que saber asir. O simplemente podríamos hablar del cerebro: el cerebro es exactamente el límite de un movimiento continuo y reversible entre un adentro y un afuera, es la membrana entre los dos. Las nuevas aperturas cerebrales, las nuevas maneras de pensar, no se explican por micro-cirugía; sin embargo, la ciencia debe esforzarse en saber lo que puede haber ocurrido en el cerebro cuando se empieza a pensar de manera diferente. Subjetivación, acontecimiento o cerebro, me parece que de alguna manera vienen a ser una misma cosa. Lo que más nos hace falta hoy es poder creer en el mundo. Hemos perdido el mundo o hemos sido desposeídos de él. Creer en el mundo es suscitar acontecimientos, incluso muy pequeños, que escapen del control o que den lugar a nuevos espacios-tiempo. Es lo que usted llama pietas. A nivel de cada tentativa es como se juzga la capacidad de resistencia o, por el contrario, la sumisión a un control. Y a la vez son necesarios creación y pueblo.

Notas

1. Empirisme et subjectivité. PUF, 1953 (Empirismo y Subjetividad. Barcelona: Gedisa, 1993).

2. Foucault, Minuit, 1986 (Foucault. Barcelona: Paidos, 1989).

3. Presentation de Sacher Masoch, 1967 (Presentación de Sacher Masoch. Madrid: Taurus, 1973).

4. El Anti-Edipo (1972) fue un libro nacido de Mayo del 68, escrito en colaboración con Félix Guattari (El Anti-Edipo. Barcelona: Paidos, 1985).

5. Nietzsche et la philosophie, PUF 1962 (Nietzsche y la Filosofía. Barcelona: Anagrama, 1990).

6. Mille plateux. Minuit, 1980, en colaboración con Félix Guattari (Mil Mesetas. Valencia: Pre-Textos, 1993).

7. Spinoza, philosophie practique, Minuit, 1981 (Spinoza: Filosofía Práctica. Barcelona: Tusquets, 2001).

8. Cinema 2: L´Image-Temps, Minuit, 1983 (La Imagen-Tiempo. Estudios sobre Cine 2. Barcelona: Paidos, 1969. Véase también La Imagen-Movimiento. Estudios sobre Cine 1, en la misma editorial).

9. Le pli, Leibniz et le baroque, Minuit, 1988 (El Pliegue. Leibniz y el Barroco. Barcelona: Paidos, 1989).

Traducción: Edgar Garavito (†)

Jorge Moreno Varela / Geometría spinoziana

Antoni Jesús Aguiló / Walter Benjamin: ¿abismo o revolución?

Walter Benjamin (1892-1940) fue un pensador comprometido críticamente con la realidad. Su obra ofrece una serie de brillantes iluminaciones sobre, entre otros temas, la historia, el tiempo, la memoria, la experiencia, el arte, la literatura o la relación del individuo con la gran ciudad. En uno de los textos preparatorios de las famosas tesis sobre la historia, de 1940, Benjamin expresa una de esas productivas y casi proféticas iluminaciones: “Marx [1] dice que las revoluciones son las locomotoras de la historia. Pero tal vez las cosas sean diferentes. Quizá las revoluciones sean la forma en que la humanidad, que viaja en ese tren, acciona el freno de emergencia” [2].

El fragmento reproducido pone de manifiesto el concepto benjaminiano de “revolución”. En sus orígenes astronómicos, el término “revolución” (revolutio) designaba el movimiento regular y circular de los astros. Sin embargo, fue durante el siglo XVIII, sobre todo a partir de la Revolución francesa, cuando la palabra adquirió el sentido político moderno de cambio radical o ruptura brusca del orden social y político establecido. Benjamin critica que desde la modernidad occidental la revolución se ha entendido en sentido metafórico como un tren sin frenos que circula a toda velocidad. Ser revolucionario significa fundamentalmente subirse a la “locomotora de la historia” que, encarrilada sobre los raíles del progreso, la modernización y el desarrollo capitalista (de la globalización neoliberal, en un lenguaje actual), deja atrás una historia de atrasos, ignorancia y subdesarrollo. La acción revolucionaria consiste en montar en ese tren impulsado por el viento de la historia, que encarna la promesa de un futuro mejor. Los pasajeros, esperanzados, no quieren perder el tren. Pero lo que no saben es que están a punto de emprender un viaje sin estaciones. Del mismo modo, ignoran que el maquinista es un autómata que circula a una velocidad vertiginosa, incapaz de moderar la velocidad y cambiar el rumbo. Siendo así, lo más probable es que se estrelle.

Para Benjamin, por el contrario, la revolución no es la locomotora de la historia, sino el freno de emergencia que los pasajeros deben pisar cuanto antes para hacerse con el control del tren y evitar caer en el abismo del “progreso”. La revolución no es aquello a lo que conduce la concepción del tiempo lineal y mecánico, sino aquello que interrumpe su curso (continuum), aunque sea por un instante. La revolución es la interrupción de la continuidad temporal, de la historia clasista de los vencedores, no su culminación. Es una interrupción para reescribir la historia, desenmascarar lo que se presenta como un hecho natural e inexorable, frenar una maquinaria arrolladora y detener los efectos perversos del progreso desbocado. Pero es sobre todo una oportunidad para mirar atrás, observar la historia desde la perspectiva de las víctimas y curar sus heridas; una oportunidad de unirse a ellas para explorar posibilidades alternativas y abrir caminos de futuro que no conduzcan a la autodestrucción.

La experiencia ha demostrado que la globalización capitalista neoliberal, presentada ideológicamente como el “fin de la historia” o la cresta del desarrollo, es un tren sin frenos en dirección suicida, una especie de locomotora sin maquinista o coche de carreras conducido por un piloto automático. “Los capitalistas –escribe Immanuel Wallerstein [3]– son como ratones en una rueda, que corren cada vez más deprisa a fin de correr aún más deprisa”. “El capitalismo –afirman otros autores [4]– es como un tren sin frenos que se acelera cada vez más. Camina, sin duda, hacia al abismo. […] Rueda vertiginosamente hacia el agotamiento de los recursos ecológicos, hacia la destrucción de este planeta, que sobrevendrá quizá con rapidez, por un desastre nuclear, o quizá más gradualmente, por una quiebra ecológica irreversible”.

La brutalidad de la globalización neoliberal, como sugería Benjamin, exige pisar el freno de emergencia para reinventar la revolución, es decir, para interrumpir el curso naturalizado de la ortodoxia neoliberal (mercantilización de la vida y la naturaleza, privatizaciones, desregulaciones, acumulación por desposesión, recortes de derechos, el poder político antidemocrático de las transnacionales, etc.), un proceso catastrófico para la mayor parte de la humanidad. Accionar el freno de emergencia significa frenar el mito del crecimiento económico capitalista como un proceso acumulativo, lineal e indefinido; frenar el individualismo insolidario y consumista que concibe al ser humano como un “individuo esencialmente propietario de su propia persona y de sus capacidades, por las cuales nada debe a la sociedad” [5], de modo que el ser humano es un sujeto asocial que se relaciona con los demás movido exclusivamente por su propio interés; significa acabar con el mito de la competencia como factor dinamizador del progreso, que consagra el darwinismo social más descarnado, la idea sacrificial de que unos individuos sobrevivirán y otros desaparecerán en virtud de la selección natural del libre mercado; significa frenar el empobrecimiento y la deslegitimación de la democracia, suspendida en Europa por el gobierno tecnocrático de Goldman Sachs (Monti-Draghi-Papademos); y significa frenar la destrucción tanto de la biodiversidad como de la antropodiversidad (la diversidad cultural y humana).

Pero antes que nada es necesario frenar el conformismo: “Prestarse a ser un instrumento de la clase dominante”, tal y como lo define Benjamin en la sexta de las Tesis sobre filosofía de la historia. El conformismo es una actitud íntimamente relacionada con la pasividad, la inercia, la desesperanza, la indiferencia, el abandono, la alienación, el conservadurismo y el fatalismo. No puede cambiarse lo que no se conoce, como tampoco puede cambiarse lo que simple o resignadamente se acepta. En sus escritos, Benjamin también habla de las imágenes que relampaguean en un momento de peligro. Son imágenes fugaces, iluminaciones momentáneas cargadas de una dimensión crítica y subversiva que, a la manera de un relámpago, irrumpen en el presente como un momento revolucionario capaz de interrumpir el curso de la dominación.

La perplejidad y el estupor que provocan las imágenes del tren descarrilando en el abismo y de las víctimas atropelladas son lo suficientemente perturbadoras como para activar el potencial revolucionario y desafiante del inconformismo. Son imágenes poderosas que pueden contribuir a otros mundos posibles. Los demócratas, rebeldes e indignados de hoy ven en la revolución ese profundo inconformismo que puede cambiar la realidad y hacer historia. Las primaveras árabes, el 15M o el movimiento Occupy Wall Street, junto con otras experiencias que no han tenido el mismo protagonismo mediático [6], son algunas de las revoluciones –en el sentido benjaminiano del término– que, en diferentes partes del mundo, están constituyendo una gramática de la indignación y el inconformismo frente a la gramática del conformismo y la resignación, impuesta durante mucho tiempo por el neoliberalismo globalizado (“No hay alternativa”, decía la exprimera ministra Margaret Thatcher). Esta nueva gramática de la indignación y el inconformismo está, entre otras cosas, aportando elementos valiosos para evitar caer en el abismo neoliberal, como son la denuncia (e interrupción) de la dimensión clasista y opresora de la historia oficial, la revitalización de una democracia anestesiada y la reescritura de la historia desde abajo. “Hacer historia –afirma Boaventura de Sousa Santos [7]– no es toda acción de pensar y actuar a contracorriente; es el pensar y el actuar que fuerza a la corriente a desviarse de su curso «natural»”.

Notas

[1] Marx acuña su famosa frase “las revoluciones son las locomotoras de la historia” en La lucha de clases en Francia de 1848 a 1850.

[2] Véase Tesis sobre la historia y otros fragmentos, Contrahistorias, México, 2005, edición de Bolívar Echeverría.

[3] El capitalismo histórico, Siglo XXI, México, 2001, pág. 31.

[4] Fernández Liria, C., Fernández Liria, P. y Alegre Zahonero, L., Educación para la Ciudadanía. Democracia, capitalismo y Estado de Derecho, Akal, Madrid, 2007, pág. 123.

[5] Macpherson, C. B., La teoría política del individualismo posesivo, Fontanova, Barcelona, 1970, pág. 225.

[6] La perspectiva nortecéntrica de los medios de comunicación occidentales apenas ha prestado atención a revueltas producidas en el África negra, como las masivas y pacíficas protestas populares en Uganda por el elevado precio del combustible y los productos básicos. Por lo común, estas protestas populares pacíficas han sido invisibilizadas o desvirtuadas, clasificándolas como “disturbios” o “altercados”.

[7] Aguiló, A. J., «La democracia revolucionaria, un proyecto para el siglo XXI. Entrevista a Boaventura de Sousa Santos», Revista Internacional de Filosofía Política, 35, 2010, págs. 117-148.

Fuente: Rebelión

Nicolás González Varela: Karl Heinrich Marx. Cuaderno Spinoza

Nicolás González Varela (traducción, estudio preliminar y notas), Karl Heinrich Marx. Cuaderno Spinoza,  Barcelona, Montesinos, 2012, pp. 268.

En la primavera de 1841, un estudiante hegeliano de veintitrés años residente en Berlín, llamado Karl Marx, transcribe en varios cuadernos ciento setenta pasajes del Tractatus theologicus-politicus, la obra más política del filósofo holandés Spinoza. Estos manuscritos permanecieron inéditos hasta 1976, incluyéndose entonces en la nueva edición alemana de las obras completas de Engels y Marx, la famosa MEGA. El texto es de suma importancia, tanto por el método de trabajo que después será habitual en el filósofo alemán, como por la exposición de la filosofía política spinoziana, la cual es reordenada radicalmente y subvertida respecto al original. Es en realidad un texto de Marx, pero escrito con el estilo de Spinoza.

Se trata de una operación intelectual y de intervención política de enorme interés que puede entenderse tanto como un gesto de apropiación espiritual como la construcción de un antídoto eficaz contra las propias premisas liberales del pensamiento de Hegel. Es un nuevo texto de Marx, inédito en lengua española, escrito y pensado con las palabras de otro filósofo subversivo, Baruch de Spinoza, y que demuestra su presencia decisiva en el itinerario del pensamiento político marxiano. Una presencia que anuncia la génesis de la crítica de la alienación política y del Estado del Marx maduro, además de permitirle ampliar la definición moderna de la auténtica democracia como concepto que permite resolver el enigma de la comunidad humana.

Benjamin: Past and Present / History and Politics

In On the Concept of History,* Walter Benjamin (1940) elaborates on the relationship between past and present and, at the same time, reveals the relationship between history and politics.

The political nature of the articulation of these two moments of the past and the present is clearly showed in thesis VI: “Articulating the past historically [...] means appropriating a memory as it flashes up in a moment of danger.” This danger, writes Benjamin, “threatens both the content of the tradition and those who inherit it.” [thesis VI] Benjamin understands by “those who inherit it,” the vanquished of history, those that are suddenly aware — through a historical consciousness-raising shock — of their “tradition,” the meaning of their hope, which is in danger of being forgotten. Here the awareness of danger has an ambiguous meaning: either “the spark of hope” is about to become extinguished or “the awareness that they are about to make the continuum of history explode.” [thesis XV] However, the consciousness-raising shock is linked to political praxis by virtue of which the subject of tradition recognizes the sign of “a revolutionary chance in the fight for the oppressed past.” [thesis XVII] This means that there is a chance to introduce a revolutionary change into the present.

*In Selected Writings, Vol. 4, Cambridge: Harvard University Press, 2003.

John Van Houdt: Entrevista a Alain Badiou

De Kant a Husserl, y ahora a su trabajo, la movida a la filosofía trascendental ha tenido lugar, en su mayoría, en tiempos de "crisis". Para Kant, era el fallo potencial de las explicaciones clásicas de la racionalidad en las manos escépticas de David Hume, para Husserl era el colapso del espíritu de la filosofía bajo la presión conjunta de la ciencia moderna y la alborada del Nazismo, y para usted el problema es lo que llama "la crisis de la negación". ¿Cómo define la negación y por que está en crisis hoy?

Mi respuesta es simple, de hecho. La naturaleza misma de la crisis hoy no es, en mi opinión, la crisis del capitalismo, sino el fallo del socialismo. Y de pronto soy el filósofo del tiempo cuando algo como la “Gran Hipótesis” que vino del siglo XIX --y de pronto mucho más, para la Revolución Francesa-- está en crisis. Entonces, es la crisis de la idea de revolución. Pero detrás de la idea de revolución está la crisis de la idea de otro mundo, de la posibilidad de, realmente, otra organización de la sociedad, y así en adelante. No la crisis de la posibilidad pura, sino la crisis de la posibilidad histórica de algo como eso está atrapado en los hechos mismos. Y es una crisis de negación porque es una crisis de una concepción de negación que era creativa. La idea de la negación es por sí misma una negación de la novedad, y que si tenemos los medios para negar realmente el orden establecido --en el momento de ese tipo de negación-- existe el nacimiento de un nuevo orden. Y entonces la parte afirmativa o constructiva del proceso está incluida en la negación.

Finalmente, también podemos hablar de la “crisis de la dialéctica” en el sentido Hegeliano. En Hegel conocemos que la parte creativa de la negación era la negación de la negación, así que la negación de la negación no era un retorno a lo anterior, pero era por el contrario, la degradación del contenido, el contenido positivo de la negación. Y hay tantas cosas del fallo de esta visión que prueban que la negación está a menudo bajo una negación. Y esa es la crisis de la negación. Por todos los lados, hoy sabemos que las visas puras de la negación son prácticamente muy militantes en la negación, y al futuro de las negaciones de las negaciones. Más exactamente, que el futuro de la revolución, la revolución victoriosa, ha sido finalmente un estado terrorista. La discusión completa de todo lo que es naturalmente mucho más complejo, necesita fechas, y todo eso, pero filosóficamente hay algo como eso.

Tenemos entonces que pronunciar que hay una crisis de la negación, y desde este problema, hay dos consecuencias posibles: primero abandonar pura y simplemente la idea de revolución, transformación del mundo, y así en adelante, y decir que el mundo capitalista, con la democracia moderada, y así en adelante, es el mejor mundo después de todo --ni tan bueno ni tal malo, y finalmente tenemos con esa respuesta la primera visión. Y así en adelante, es una visión donde de alguna manera la relación entre la filosofía y la historia es la separación. Porque es mi convicción, que si la historia de la humanidad tiene como su figura final la figura de nuestro mundo, es prueba de que la historia no tiene interés filosófico, que solo queda una posición pragmática, así que lo mejor son los negocios. ¡En ese caso, lo mejor no es la filosofía sino los negocios! Es por eso que sí, precisamente cuando hablo de la “crisis de la negación,” nombró la “negación” la concepción revolucionaria de la negatividad que dominó desde la revolución Francesa hasta algún punto al final del último siglo; creo que fueron los 80s. Los 80s, algo así, como ¿la época en que naciste, tal vez?

Sí, de hecho sí. Entonces, si ese es el caso, si enfrentamos esta situación de la crisis de la negación ¿Dónde cree que encaja la filosofía Francesa en esta situación, no solo en su propio trabajo sino a dónde va en general la filosofía Francesa? ¿Cuál cree que es el “futuro” de la filosofía Francesa? Por ejemplo, en los 80s habló usted un montón acerca del papel desempeñado por los “nuevos filósofos” (nouveaux philosophes) en desnudar la filosofía de ese impacto, de esa posibilidad de negación. ¿Cree que hay un futuro para la filosofía Francesa? ¿Hay una esperanza para la negación?

Creo que la hay. Ciertamente en las formas actuales de filosofía Francesa existentes hay algo que es esa fuente de dirección, no solo en mi trabajo, pero de forma más general. Hay, por ejemplo, los intentos que se incluyen en el “realismo especulativo” en Inglaterra, que no está solo en Inglaterra sino que también está en Francia con Quentin Meillassoux, y así en adelante. Y no sabemos cuál sea precisamente el futuro de todo eso. Pero puedo decir que este es un mundo que busca nuevas formas de negación, ciertamente. Una nueva visión del mundo donde la negación no sea exactamente la negación dialéctica sino algo más. En todas las corrientes, en todos los artículos políticos y filosóficos de hoy en Francia, si discutes con filósofos jóvenes, estarás generalmente de acuerdo en que la cuestión es, de hecho, la cuestión del fallo de la negación clásica, si me lo permite. Naturalmente, formalizo todo esto a mi manera, pero creo que hay un futuro en la filosofía Francesa hoy. Hay una buena posibilidad de que mucho sea alrededor de esta cuestión.

Entonces, es muy importante decir en todos lados que la filosofía Francesa no está muerta. De verdad. Durante un periodo de prácticamente veinte años mis esperanzas eran limitadas porque había una secuencia donde muchos filósofos Franceses abandonaron finalmente la visión política, aceptaron el orden establecido, se aliaron con la corriente analítica, sabes, la forma Anglo-Sajona , o en una visión política de naturaleza absolutamente no-transformativa. Entonces durante este periodo desde el fin de los 70s o algo así, hasta el principio de los 90s, la situación no era buena. Y yo era prácticamente el último crítico negativo (dénoter). Hoy eso ya no es el caso. Hoy hay una nueva generación que después de todo ese tipo de debate ya no es la generación del Mayo del 68, la cual no tiene objeciones personales con el pasado y está abierta a la idea de que tenemos que encontrar algo nuevo, encontrar una nueva manera. Entonces pienso que durante los 10 o 20 años que vienen, habrá un nuevo orden de filosofía Francesa.

En el prefacio al segundo tomo de Ser y Acontecimiento, Lógica de los Mundos, usted describe su nuevo método como un tipo de fenomenología “calculada” (phenomenologie calculé). Obviamente la fenomenología fue una de las formas dominantes de filosofía en el siglo pasado. De hecho, un pasaje diciente en Lógica de los Mundos, se refiere directamente a su relación con el método de Husserl. ¿Puede elaborar sobre su relación con las formas anteriores de fenomenología, especialmente las de Hegel, Heidegger, y Husserl?

Mi respuesta es una creencia simple: Lo que acepto de la visión fenomenológica es que debemos tener hacia el mundo un tipo de posición descriptiva que neutralice nuestro efecto. Es una posición Husserliana, hay que tener en cuenta, mi visión Husserliana --época, suspensión de juicio, y todo eso-- y la posibilidad de absorber o crear lo que llamo precisamente una “lógica de un mundo.” No una descripción estética del mundo, no es una ciencia pura de las leyes del mundo, sino la posibilidad de proponer una configuración del mundo en el tipo de marco de trabajo lógico en cuyo centro esté la idea de la consistencia del mundo. ¿Por qué el mundo es consistente y no un caos puro?

Entonces es realmente una perspectiva Husserliana. El punto de divergencia es que Husserl finalmente reinstituye el correlacionismo que es: todo es referido a la conciencia y al movimiento del tiempo, y así en adelante, es referido a la conciencia. Y yo niego lo mismo porque, finalmente, propiamente no hay historia del mundo como tal; hay una historia del Dasein, y la historia del Dasein es también el medio por el cual el mundo siempre es el horizonte de una experiencia subjetiva. Y es por esto que hablo puramente de una fenomenología objetiva, una fenomenología que asume que no hay sujeto en lo absoluto. Es naturalmente paradójico, es una expresión paradójica, pero es mi intento. Y es entonces la idea que el aparecer y la existencia del mundo no es constituida por una experiencia subjetiva sino que es una manera en la cual el mundo existe como tal y que tenemos que (y aquí es donde estoy de acuerdo con mis amigos realistas de Londres), tenemos que ser realistas, eso es, una relación propia o verdadera a todo eso, que debemos ser libres de cualquier deferencia a la subjetividad constitutiva.

Y entonces, puedo hablar de la fenomenología en el sentido en que, primero, no es una ontología propiamente dicha (porque la ontología propia al comienzo de Ser y Acontecimiento es finalmente la ontología formal de las multiplicidades), y entonces no es una ontología, y es algo como una descripción de la estructura lógica posible de la apariencia, pero sin ninguna referencia a la conciencia o la subjetividad. Y es también mi relación con Hegel la cual explico hasta cierto punto. Estoy de acuerdo con Hegel en que podemos describir algunas figuras de experiencia, pero esas figuras de la experiencia no son la historia consistente del Espíritu.

Y finalmente, para concluir este punto, es el por qué hablo de fenomenología “calculada” -- porque el resultado de la fenomenología objetiva es siempre el formalismo abstracto de una figura del mundo. Y entonces, la posibilidad de tener una descripción racional del mundo sin referencia a la subjetividad es, en el arte y la ciencia, por fin dispuesta en este formalismo- el cual no es el formalismo de las multiplicidades puras sino que es el formalismo de las relaciones.

La fenomenología calculada parece entonces no retornar a las “cosas-en-sí-mismas,” por ejemplo, para analizar las posturas intencionales que podemos adoptar frente a un objeto, sino que trata los fenómenos en general como dado y solo entonces crea modelos formales, es decir matemáticos para explicar el fenómeno dado. Estas formaciones lógicas ayudan a explicar cómo los fenómenos dados funcionan, la “lógica” de la situación, lo que llamas el sitio de lo “inexistente” en la situación. Como ejemplo, describes la lógica política de Carl Schmitt del binario “amigo/enemigo” como un ejemplo de lógica “clásica” para la cual la distinción está gobernada por el principio de “no-contradicción” (o identidad) y cuya separación está protegida por el principio del “tercero excluido.” Si el método de fenomenología calculada construye paradigmas formales para interpretar los fenómenos ¿Acaso no hay algo arbitrario o contingente acerca de estos paradigmas formales y acaso esto no socava la “necesidad” de las relaciones lógicas? Más aún ¿Hay una “lógica” general gobernando la aplicación de esta lógica, o es eso lo que quieres decir por lógicas “Mayores” y “Ordinarias”?

Tienes que entender que los paradigmas formales no son contingencias de paradigmas formales si entiendes por paradigmas formales no una dimensión formal de mundos precisos sino como una exploración de lo que son los paradigmas de los mundos posibles. Entonces podemos tomar ejemplos empíricos, y podemos comprometer algunos paradigmas formales desde los ejemplos empíricos. Pero estos paradigmas formales son relaciones con un mundo puro, por un lado, y por el otro son solo formas posibles de mundos posibles.

Entonces es interesante que el hecho de que asumimos que hay una infinidad de mundos diferentes. Es por esto que es la primera tesis de todo el desarrollo en la Lógica de los Mundos. Porque con los paradigmas--si mantienes que hay un universos y si quieres proponer un paradigma formal para este mundo-- primero tienes que demostrar que este es realmente el paradigma de este mundo y no proponer un paradigma por decisión arbitraria. Pero ese no es el caso con una infinidad de mundos diferentes. Y yo propongo algunos paradigmas que son ciertamente ejemplos de paradigmas posibles de mundos posibles. Y después de eso, observo que existen solo algunas relaciones fundamentales para construir estos paradigmas. Entonces, todas las discusiones no son acerca de los paradigmas posibles finales. Yo hablo de mundos reales, hablo de mundos con inexistencia, y mundo sin inexistencia, y así en adelanto --pero mucho más-- las relaciones fundamentales son las importantes. Y para esto es la idea de una estructura lógica de lo que existe como tal.

Mi proposición es el principio formalizar no lo que el paradigma del mundo es sino lo que las relaciones fundamentales son quienes formalizan, finalmente, el hecho para una multiplicidad que sea el mundo. Ese es el punto. Después de esto, cuando sabes lo que es trascendental, lo que la discusión de la multiplicidad de lo trascendental es, y así en adelante, puedes proponer muchas formas, de hecho una multiplicidad infinita de diferentes formas del paradigma del mundo. Y entonces, no puedo tomar una decisión arbitraria, sino solo decir que este mundo parece proponer ese tipo de paradigma. Así que si alguien quiere criticar la construcción, es una construcción que está absolutamente abierta para la discusión, tienes que comenzar por el comienzo. La estructura, la estructura nuclear, de la apariencia de la cosa como un objeto en el mundo, es mostrado razonablemente por estas relaciones y es conocido por este tipo de operaciones. Pero por el momento nadie realmente me propone otro tipo de operación. Pero eso no es prueba.

Y así, para concluir acerca del comienzo de la pregunta, hay en algún sentido un “retorno a las cosas mismas” porque hay un retorno a la idea de que son realmente las cosas mismas las que aparecen. Hay este tipo de idea en la Lógica de los Mundos y es por esto que es tan difícil, de hecho, si las cosas mismas son puras multiplicidades, si es realmente una multiplicidad pura lo que aparece y nada más, entonces es el ser lo que aparece. Entonces no existe la distinción Kantiana entre la cosa-en-sí-misma, que no podemos conocer, de hecho, y la organización de la cosa que es de naturaleza trascendental. En mi región, lo trascendental es lo trascendental de la cosa y podemos saber absolutamente la cosa como cosa- por las matemáticas, precisamente las matemáticas de la multiplicidad. Pero conocer la cosa no solo como cosa, como ser-qua-es, sino como ser que aparece en el mundo, también podemos saber algo de eso. Pero debemos asumir solamente que hay un algo más que la multiplicidad pura en su composición matemática, hay algo que es como una indexación, como una marca, de la multiplicidad que es la cosa que la multiplicidad parece ser dentro de un mundo determinado. Entonces es casi una cosa-en-sí-misma pero con la transformación de la noción de “cosa.” Ese es el punto.

La tradición clásica filosófica ha sido convencionalmente separada en dos campos: el campo racionalista y el empirista. La filosofía contemporánea, comenzando con los románticos Alemanes, intento varias maneras de superar esta oposición, por ejemplo, en la formulación de Hegel: “lo Total es lo Verdadero,” la cual pareces criticar en la Lógica de los Mundos. Sin embargo, en los dos tomos de Ser y Acontecimiento, pareces construir un sistema sobre la distinción descrita en la introducción de la Lógica de los Mundos como la diferencia entre “onto-logía y onto-logía.” Esta distinción implica una distinción fuerte entre los criterios empíricos y formales para la existencia. ¿Cómo entendemos esta distinción? ¿Hay criterios por los cuales juzgar la existencia de una nueva posibilidad, o de un evento?

Sí, es cierto que mi filosofía es --en lo que concierne a la oposición de racionalismo y empirismo-- mi posición no está dentro de esta oposición, precisamente. Porque, de hecho, si la matemática es una ontología, el pensamiento del ser-cua-es es uno racional; y si aparecer es el sistema de las leyes trascendentales de una descripción de una multiplicidad determinada sobre el racionalismo sistemático del mundo, este empirismo también es racional. Y si el empirismo está en mi fenomenología, de cierta manera, el empirismo también es racional. Entonces la distinción entre el mundo existente y la experiencia de este mundo existente, y el ser-cua-es y el conocimiento racional de lo empírico, esta distinción se resume finalmente en la oposición, en mi trabajo, entre la matemática y la lógica. (Y usted sabe que esta oposición es una bastante lógica, por la manera en la que la lógica es matematizada, y por el otro lado, no hay matemática sin lógica.)

Así que ni propongo abandonar la oposición ni ir más allá de la oposición sino más bien estar en la oposición. Entonces, no es una posición Kantiana, no es una posición empirista, no es una posición puramente Hegeliana. Porque yo creo un espacio donde, primero podamos tener una visión racional de la relación entre el ser y el aparecer y donde, dentro de todo, podamos proponer la adición de lo que es la verdad, un evento como definición ontológica y también como definición fenoménica.

El punto que no está terminado en mi trabajo es la correlación entre los dos, que concierne a los dos, entre el ser y el acontecimiento. La teoría de un evento en Ser y Acontecimiento no es exactamente la misma que la teoría de un evento en Lógica de los Mundos, entonces tenemos una teoría ontológica de un evento y una teoría fenomenológica de un evento. Pero en primer lugar, el criterio es la genericidad, el conjunto que es genérico es realmente la definición ontológica de una verdad, y en segundo es la aparición de un nuevo cuerpo con rasgos formales, definidos, y no hablo en lo absoluto de “genericidad” en el segundo libro. Y así, digo a veces en relación a estos libros, tenemos que discutir la relación entre genericidad, por un lado, y el cuerpo universal, por el otro, y es la misma cosa, porque es la misma verdad, y así en adelante. Entonces no está terminado, pero puedes ver que admito no la separación, no la fusión, y no el ir dialécticamente más allá de la división. Podemos crear un espacio donde disponemos de esta división en un espacio únicamente racional.

Como pregunta final, me gustaría preguntarle acerca de su relación con Hegel. La posición de Hegel en su trabajo es ambigua. En Teoría del Sujeto (1982), Hegel desempeña un rol central, aún positivo. Y de hecho, muchas de sus formulaciones parecen tener inspiración Hegeliana. Pero en los dos tomos de Ser y Acontecimiento, su relación es más crítica. Ahí usted critica a Hegel por ser un filósofo del Uno y del Todo. Mientras que estos son críticas relativamente tradicionales, trabajos recientes sobre Hegel parecen hacer problemáticas este tipo de críticas (estoy pensando particularmente acerca de las de Bernard Bourgeois, Catherine Malabou, y por supuesto, su amigo Žižek, para nombrar unos cuantos). ¿Cómo describiría su relación con el trabajo de Hegel?

En respuesta a la última pregunta, usted sabe que personalmente amo a Hegel. Creo que mis maestros más importantes, no de hoy con Lacan, Althusser, pero del pasado, son ciertamente Platón, Descartes, y Hegel. Leo constantemente a Hegel con gran placer y siempre encuentro algo nuevo en él.

Porque hay dos maneras de leer a Hegel: la lectura global que es sistemática y conforme a la máxima de que “lo verdadero es el todo,” y hay otra manera en la cual lees algunas páginas en Hegel, llenas de nuevas ideas, y a veces con dificultad para emplazarlas en el todo. Prefiero la segunda manera porque siempre encuentro algo nuevo muy interesante. Siempre andaba diciendo que no puedo admitir que “la verdad es el todo,” porque no hay todo en lo absoluto. Entonces, naturalmente, tengo algunas dificultades con Hegel.

Pero mi relación con Hegel no es fundamentalmente una relación de críticas de Hegel. Y si una nueva visión de Hegel y mi amistad con Žižek crean nuevas condiciones para incorporar mucho más de Hegel en mi filosofía, estaré agradecido.

Fuente: The European Graduate School

Luis Roca Jusmet: El tiempo de la igualdad de Jacques Rancière

Jacques Rancière, El tiempo de la igualdad. Diálogos sobre política y estética (Traducción e introducción de Javier Bassas Vila), Barcelona, Herder, 2011.

Nos encontramos aquí con un libro extraordinario, tanto para iniciarse como para profundizar en la teoría filosófica de Jacques Rancière. El pensador francés, nacido en Argel en 1940, es sin duda uno de los filósofos vivos más potentes. Su punto de vista sobre la política, la estética y la educación es absolutamente original e innovador. Su hilo fundamental, la emancipación humana, pero planteada a partir de la siguiente pregunta: ¿Cómo alguien en un lugar preciso, puede percibir y pensar su mundo? Es lo que llama el reparto de lo sensible: la organización en un espacio dado desde el que tenemos una percpeción del propio mundo. De esta manera vinculamos nuestra experiencia sensible, es decir la de nuestro cuerpo, a una determinada inteligibilidad. Inteligibilidad que no se basa en la ideología que nos la oculta ( Althusser) o en el desconocimiento (Bordieu) pero que tampoco aparece espontáneamente. Rancière se interesa por la configuración de un sujeto a partir de la manera cómo se constituye una ontología, es decir una experiencia sensible con un sistema de significaciones. La pregunta también la formula de otra manera: ¿Cómo se anudan el pensamiento del tiempo y la cuestión de la igualdad y la desigualdad? Se trata de entender las formas de dominación y de consenso y su cuestionamiento en el arte y en la política.

El tema es complejo, lleno de matices y hemos de trasladarnos a la realidad concreta para ver como se articula. Rancière inició un estudio, sin ningún prejuicio ideológico, de los movimientos obreros emancipadores en el siglo XIX en Francia. Quería entender y aprender que es lo que nos enseñaba este movimiento en su dinámica real. Encontró lo que tenían de creativo, de búsqueda de otras maneras de ver y sentir las cosas. Se trata por tanto de entender la emancipación como la apertura del campo de lo posible en un grupo de sujetos que emprenden una acción colectiva. Porque la emancipación no se basa ni en un sujeto colectivo ni tampoco en sujetos individuales, sino en esta acción colectiva de sujetos singulares. Pero no la economía (clase obrera, precarios...) la que determina estos sujetos. Tampoco lo es la conciencia de la propia explotación. Es el sentimiento de otra vida posible de aquellos que no se conforman con el lugar que les ha sido asignado.

La política va contra la policía, que es el establecimiento de un determinado reparto sensible en los que cada cuerpo tiene un lugar y una función. La policía gobierna distribuyendo los espacios, los lugares, los papeles, lo que se puede pensar, sentir, decir y hacer. La política no es la expresión natural de nuestra naturaleza (como diría Aristóteles) pero tampoco es un espacio claramente diferenciado de lo social (Hanna Arendt). La política es algo contingente, algo que puede pasar cuando no se acepta el orden policial. La política aparece cuando hay desacuerdo, cuando se universaliza el conflicto. El consenso es el fin de la política, la postdemocracia y es lo que provoca reacciones como el auge de la extrema derecha. Lo que vivimos actualmente en Europa no es una democracia sino una oligarquía liberal en la que dominan los que detentan el poder económico, institucional e ideológico.

La política es la democracia como movimiento para emancipar la capacidad de cualquiera. La democracia no es sólo una forma de gobierno o un modo de vida social, es sobre todo la práctica que plantea una ruptura con la estructuración simbólica de la vida en común. Es la búsqueda de una comunidad política heterogénea de sujetos singulares frente a una comunidad homogénea cultural donde hay unos papeles y unas funciones orgánicamente establecidos. Esta comunidad política se basa únicamente en la igualdad de los seres hablantes. Igualdad de la partimos, no que buscamos. Aquí Ranciére es radical y se desmarca de los que luchan por una supuesta igualdad partiendo de la desigualdad de las inteligencias, de las capacidades. La política no es el gobierno de los intereses comunes. El bien común no existe, es una ficción.

Todo ello llevó a Rancière a la estética, no como teoría de la belleza y el arte, sino como una análisis de como se configura un campo sensible, un campo de la experiencia que rompe con los anteriores. Aquí hay muchas ideas interesantes, pero me limitaré a las dos que me han parecido más sugerentes. La primera se refiere a la novela, que según Rancière va ligada a la democracia porque es la literatura de cualquiera y sobre cualquiera. Es la forma democrática de la palabra que rompe con las clasificaciones clásicas de las artes. La segunda es su teoría del espectador emancipado, que quiere romper con la dicotomía entre artista activo/espectador pasivo. Pero que al mismo tiempo critica la intervención del artista para provocar una acción del espectador, ya que no deja de ser una manipulación del primero. Es el espectador el que subjetivamente integra la obra en su campo de experiencia.

El libro de que nos ocupa recoge interesantes entrevistas de Rancière realizadas entre 1981 y 2007. Únicamente dos de ellas ("Universalizar las capacidades de cualquiera" y "El nuevo discurso antidemocrático" habían sido traducidos al español y publicadas en la desgraciadamente desaparecida revista Archipiélgo. Cuadernos de crítica de la cultura). Las entrevistas tienen un gran interés por diversas razones. La primera es que a través de inteligentes entrevistas aclara los temas fundamentales expuestos anteriormente. Rancière lo hace con claridad, precisión y rigor. Demostrando lo que da un segundo interés a las entrevistas que es su reflexión crítica sobre multitud de pensadores anteriores y contemporáneos sobre los cuales Rancière demuestra un conocimiento profundo. Así van pasando gente como Lacan, Castoriadis, Nancy, Badiou, Deleuze, Negri , Agamben, Derrida. Hay análisis más en profundidad de sus afinidades y diferencias con Hanna Arendt, Michel Foucault o Pierre Bordieu. O una formulación de su polémica con la teoría democrática de Habermas o su lúcido análisis de Guy Debord y su “sociedad del espectáculo”. El tercer interés es que Rancière demuestra que no es una maximalista sino que tiene una capacidad crítica para pronunciarse sobre los acontecimientos más significativos y concretos del mundo que le rodea, sobre todo de su país, Francia, que es el que conoce mejor y le permite ejemplificar de manera más concreta. Finalmente encontramos una biografía intelectual y política muy detallada de Rancière, sobre todo de su relación con Althusser o de su militancia en el grupo maoísta Gauche Prolétarianne. Aquí comprobamos una vez más la elegancia de Rancière, que aunque mantiene una distancia crítica con lo anterior nunca tiene el resentimiento del converso.

Hay que agradecer el esfuerzo y la brillantez de Javier Bassas Vila, excelente traductor y compilador de este libro, del que ya tuvimos la fortuna de disfrutar de su edición de El espectador emancipado. La presentación que hace Bassas de El tiempo de la igualdad me parece una invitación tan lúcida como densa a la lectura de Rancière.

La emancipación, hilo conductor de la reflexión de Rancière, a través de su propuesta poética del saber que devuelve los métodos de la ciencia a un territorio común, a un pensamiento compartido. Jacques Rancière es un filósofo y define con claridad lo que hace. No es un discurso sobre (el arte, la ciencia, la política) sino un discurso entre, que cuestiona precisamente el reparto de los saberes, las disciplinas de los expertos. Su trabajo teórico consiste en confundir rompiendo las líneas fronterizas entre política, literatura, cine, educación, historia... Todo ello bajo una pregunta central ¿Cómo definir, como ejercer la capacidad de cualquiera?

Fuente: Materiales para pensar

Enrique Díaz Álvarez: Entrevista a Chantal Mouffe

Chantal Mouffe (Charleroi, Bélgica, 1943) es profesora de teoría política en la Universidad de Westminster. Obras emblemáticas como Hegemonía y estrategia socialista: hacia una radicalización de la democracia (1985) –que escribió junto con Ernesto Laclau–, El retorno de lo político (1993), La paradoja democrática (2000) o En torno a lo político (2005), la han convertido en un referente imprescindible de la filosofía política contemporánea.

En contraste con el paradigma liberal-democrático dominante, Mouffe propone una reformulación del proyecto socialista a través de un modelo de democracia radical y plural. Este nuevo imaginario político no gira alrededor del consenso racional, sino en torno a un pluralismo agonístico que se caracteriza por reconocer que la política nunca podrá prescindir del antagonismo, ya que todo “nosotros” implica la existencia de un “ellos”.

Mouffe defiende que la tarea democrática no debe consistir en excluir o negar un conflicto que es inerradicable, sino en lograr su “domesticación”. En consecuencia, plantea transformar el antagonismo en agonismo, es decir, procurar una relación “nosotros/ellos” en la que los oponentes ya no se traten como “enemigos”, sino que se perciban y reconozcan a sí mismos como “adversarios” que comparten un espacio simbólico común.

La presente entrevista se realizó en febrero de 2010, con motivo de una conferencia que Chantal Mouffe impartió en La Pedrera, como parte del ciclo “Retos socioculturales del siglo XXI”, organizado por Dinámicas Interculturales - CIDOB y la Obra Social de Caixa Catalunya.

Parte importante de su modelo de democracia y confrontación agonística es el papel que otorga a la dimensión afectiva. Usted señala que “la principal tarea de la política democrática no es eliminar las pasiones ni relegarlas a la esfera privada para hacer posible el consenso racional, sino movilizar dichas pasiones de modo que promuevan formas democráticas”. Apelar hoy en día a dicha movilización me parece muy sugerente o llamativo, porque desde hace tiempo, quizá desde los terribles excesos del fascismo y del nazismo por todos conocidos, la teoría política ha estigmatizado o menospreciado el papel que ocupan las pasiones en la política.

Estoy de acuerdo. Básicamente está ligado a lo que pasó con el nazismo. Por ejemplo, si uno piensa en la obra de Jürgen Habermas, que es uno de los principales representantes del modelo deliberativo de la democracia que yo critico, está claro que pretende pensar la política de un modo que impida el regreso de movimientos de masas del tipo del fascismo. Por eso insiste en que la política tiene que pensarse en términos racionales. Habermas piensa que las pasiones únicamente pueden ser movilizadas como lo hicieron Hitler y el nazismo, por eso dice que hay que evitar la posibilidad de que desempeñen un papel importante en política. Pero yo creo que ahí hay un error fundamental, porque si bien es cierto que las pasiones pueden ser movilizadas de una manera muy preocupante y peligrosa para la democracia, tampoco se pueden eliminar.

Dejar el terreno de las pasiones abierto solo a la derecha populista o a la extrema derecha es terriblemente peligroso. Estoy convencida de que hay una relación muy clara entre ese modelo racionalista aceptado por los partidos democráticos tradicionales –que no deja lugar para una movilización de las pasiones hacia objetivos democráticos–, y el éxito del populismo de derecha. Las pasiones no son eliminables de la política, están ahí. Forman parte del make-up de los individuos. Elias Canetti lo subraya de manera muy interesante en su libro Masa y poder, donde muestra que los seres humanos estamos atraídos por dos fuerzas opuestas: por un lado la afirmación de la individualidad, y por otro una pulsión a formar parte de una masa. Lo que quiero denotar con el término “pasiones” son todas las fuerzas afectivas que están en juego en la creación de identidades colectivas. No estoy de acuerdo en llamar a eso afectos o sentimientos. No se trata de una pasión individual, son pasiones colectivas. Hoy en día está creciendo mucho la investigación sobre el papel de las emociones…

Pensadoras contemporáneas como Judith Butler o Marta C. Nussbaum han profundizado en tiempos recientes sobre el papel del duelo, la vulnerabilidad, la compasión o la empatía en política. ¿Es tiempo de reconsiderar moral y políticamente las emociones?

Sí, pero no quiero ir por ese camino. No digo que no pueda ser interesante, pero no es lo que tengo en mente. Por eso yo les llamo pasiones, porque es una fuerza colectiva, aquello que lleva a la gente a ser parte de un “nosotros”. Hace algunos años tuve esa discusión con Richard Rorty, quien me dijo que lo que yo llamaba pasiones en realidad eran sentimientos. Le contesté que no, porque en verdad existe una diferencia teórica importante.

Claro que a mí también me parece importante la cuestión sentimental. Por ejemplo, Rorty, como crítica a Habermas, mencionó algo con lo que estoy absolutamente de acuerdo. Consideraba que libros como La cabaña del tío Tom –al crear formas de identificación y simpatía– habían desempeñado un papel mucho más importante en la lucha contra el racismo y la esclavitud en EE.UU. que todos los tratados filosóficos sobre la igualdad de las razas. Estoy de acuerdo con Rorty en ese punto de crear empatía, pero creo que tanto él como Nussbaum tienen una visión demasiado individualista. Lo que quiero es ligar siempre la pasión con el conflicto, un elemento que me parece que no está presente en esos autores.

En el prólogo de su libro Desconstrucción y pragmatismo critica los modelos democráticos de Rorty y Habermas porque “ninguno de los dos es capaz de comprender el papel crucial del conflicto y la central función integradora que desempeña para una democracia pluralista”.

Mi punto de partida tiene que ver con el concepto de pluralismo. Una cuestión muy importante a considerar, por su gran impacto sobre las discusiones actuales, es que todo el mundo habla del pluralismo, pero en realidad hay dos maneras de entenderlo. Una es la forma liberal, que se encuentra en Rawls, Habermas o en Arendt, quienes reconocen que existen una multiplicidad de valores y perspectivas. Arendt, por ejemplo, retomando el pensamiento ampliado de Kant, insiste mucho en que la política tiene que ver con esa pluralidad y con la posibilidad de ponerse en los zapatos de los demás. El objetivo, para ella, sería ocupar todas esas perspectivas, tender a la creación de una armonía. Pero junto a esta concepción del pluralismo hay otra, la defendida por Max Weber –y también por Nietzsche–, que es el politeísmo de los valores. Ellos defienden que el pluralismo necesariamente implica conflicto porque es imposible que todos esos valores puedan algún día –aun en un mundo ideal– ser reconciliados, porque hay valores que se definen necesariamente en contra de otros. Así es como considero que hay que entender el pluralismo: un pluralismo que va ligado al reconocimiento de un conflicto inerradicable. Una vez aceptado este concepto, la cuestión es saber cómo puede existir la democracia pluralista, cómo va a funcionar, y es ahí donde viene mi propuesta.

¿Pero a qué clase de conflicto se refiere? ¿Se trata de construir una cultura del disenso?

Para mí los conflictos realmente importantes son los que llamo antagónicos, es decir, cuando realmente no hay posibilidad de una reconciliación racional. Para la visión pluralista liberal no hay conflictos antagónicos, porque todos pueden encontrar una solución, mientras que en la visión weberiana que yo sigo hay conflictos por fuerza antagónicos. Entonces, ¿qué hacer con ellos? Mi propuesta es ver cómo se puede transformar el antagonismo en agonismo. El objetivo fundamental de la democracia es crear las instituciones que permitan que, cuando el conflicto emerja, adopte una forma agonística y no antagónica.

Como parte de esta confrontación agonística, usted plantea “el adversario” como una categoría crucial para la política democrática. Esto es, que debe existir cierto reconocimiento o vínculo común entre las partes en conflicto, de tal modo que no se trate al “otro” como enemigo a erradicar. En este sentido, ¿qué clase de virtudes o disposiciones individuales serían fundamentales en su modelo adversarial? ¿Cómo piensa o se imagina el sujeto agonístico?

Un requisito fundamental para el desarrollo de una democracia agonística sería el abandono de la idea de que hay una verdad y de que nosotros la poseemos. Creo que en la izquierda –y aquí hago una autocrítica– hemos tendido demasiado a pensar que nosotros teníamos la verdad y que los demás estaban equivocados. Esa actitud es incompatible con la concepción agonística, que consiste precisamente en reconocer que hay puntos de vista enfrentados, diversas “verdades” que siempre estarán en conflicto. Tener como objetivo imponer tu verdad es muy problemático, y justamente lo que hay que reconocer es la legitimidad de los oponentes.

Uno de los problemas de hoy en día –y que desarrollo en mis trabajos– es que la política se juega en un nivel moral. Ya no se piensa en términos de izquierda o derecha, sino de bueno y de malo; “nosotros somos los buenos”, “los otros son los malos”. Si se piensa en esos términos, está claro que no hay posibilidad para una lucha agonística, porque si los malos son enemigos, no puedes tener un diálogo aunque sea agonístico con ellos, no puedes reconocer su legitimidad. La posición agonística –y esto es tal vez lo más complicado– implica reconocer la contingencia de tus creencias, pero sin embargo tener la voluntad de luchar para defenderlas. La política democrática implica aceptar la legitimidad de los otros, y al mismo tiempo estar dispuesto a luchar para transformar las relaciones de poder y crear otra hegemonía.

La gente opina que para tener fuerza y luchar hay que estar absolutamente convencido de que se tiene la verdad, y que abandonar eso conduce a la apatía. No me parece un punto de vista acertado, pero ahí radica la posición difícil de crear: tener al mismo tiempo un sentimiento de relatividad y de contingencia de tus creencias, y no obstante querer luchar por ellas. En cierto modo, cuando Kant habla del entusiasmo se refiere a un fenómeno semejante; una especie de entusiasmo para la lucha, pero que no esté basado sobre la convicción de que uno tiene la verdad. Esta es la cualidad fundamental.

Desde hace algunos años, más de la mitad de la población mundial ya vive en centros urbanos. Toco el tema porque la ciudad siempre ha estado relacionada justamente con el conflicto, la convivencia entre extraños y la pluralidad de perspectivas. ¿Qué papel tiene el espacio público en su postura agonista? ¿Cree que es nostálgico preocuparse por las calles, las plazas o el ágora en la época de Internet?

No debería ser nostálgico; ahí entramos en el terreno de Internet, que también es muy interesante discutir. La manera como se evalúa la cuestión depende mucho de la visión que se tiene sobre qué es un espacio público. Para Habermas, por ejemplo, el espacio público es aquel que permite la deliberación que va a llevar a la solución. Idealmente, espera que a través de esa deliberación se va a crear el consenso. Para mí, el espacio público no es donde uno va a tratar de llegar al consenso, sino donde va a darse la posibilidad de expresión del conflicto, del disenso.

Desde ese punto de vista, Internet, en realidad, es un terreno neutro; pensar que por sí mismo crea ese espacio agonístico me parece un error. Lo puede crear, pero se debe tener una visión desde detrás, desde una posición no inscrita en la misma tecnología. Hoy en día, desgraciadamente, Internet no desempeña una función muy positiva en la creación del espacio agonístico. La gente tiende a leer solo los blogs de aquellas personas con quienes está de acuerdo, o a encerrarse en una serie de pequeñas comunidades con las que se identifica. No es un lugar donde se acude a leer opiniones no coincidentes con las propias. Este hecho lo encuentro realmente preocupante. Internet evidentemente puede ser utilizado como técnica para crear un espacio agonístico, pero para eso hay que tener una visión política clara de qué es lo que se pretende hacer.

Para regresar a su pregunta sobre lo que ocurre en el espacio de la ciudad, lo plantearía en términos similares; pensar que no necesitamos más espacios públicos porque tenemos Internet es un error, porque Internet no los reemplaza. Aun en el caso de que se desarrollara de forma más agonística, es muy importante mantener, crear y desarrollar los espacios públicos –públicos y físicos–, porque el contacto directo entre las personas es fundamental. Me preocupa que, con el auge de Internet, la gente ni siquiera se ponga frente a frente con otras personas. Hay una especie de encerramiento personal, de falta de contacto físico con los otros, de falta de contacto con las ideas distintas.

Este énfasis en tener la disposición y la posibilidad de confrontarnos con aquellos que no piensan como “nosotros” me parece muy sugerente. Pero dentro de su modelo de democracia agonística, ¿cómo deliberar o discutir con aquellos que de entrada no quieren participar en ese espacio simbólico común que plantea el juego democrático? Pienso en la extrema derecha, el fundamentalismo religioso, el terrorismo, el narcotráfico…

No estoy defendiendo un pluralismo sin fronteras, ni que todas las demandas puedan formar parte de ese espacio agonístico. Insisto mucho en que entre los adversarios se necesita –y esa es la diferencia entre enemigo y adversario– lo que llamo un consenso conflictual, es decir, una base de consenso. Si no hay ningún terreno simbólico común, entonces no hay posibilidad de entrar en ningún tipo de diálogo agonístico en el discurso.

El consenso conflictual lo entiendo como un acuerdo sobre los principios ético-políticos que son los que caracterizan la democracia pluralista –libertad e igualdad para todos–, pero como un desacuerdo sobre en qué consisten su interpretación y su terreno de aplicación. Mucha gente puede estar de acuerdo en la igualdad y la libertad para todos, pero cada uno va a entender de manera completamente distinta qué tipo de libertad, qué tipo de igualdad y también ese “todos”, porque el “todos” siempre es limitado, con fronteras. Está claro que hay personas que se sitúan definitivamente fuera del espacio agonístico, porque no aceptan los principios ético-políticos: los terroristas, los fundamentalistas –como el pequeño grupo que quiere establecer una república islámica en Inglaterra– o algunos grupos neonazis. Esos son enemigos, no son adversarios. Cuando digo enemigos quiero decir que no vamos a reconocer su derecho a defender su posición en el interior del marco democrático. Simplemente no, no hay lugar. A diferencia de los que no ponen en cuestión la base misma del pluralismo democrático, los enemigos no pueden ser reconocidos en nombre del pluralismo.

Escuchándola me ha venido a la mente una frase célebre de Manuel Vázquez Montalbán, un escritor catalán que fue todo un referente de la izquierda…

Lo conozco, el escritor de novelas policíacas…

Exactamente. La frase es “contra Franco vivíamos mejor”. Vázquez Montalbán la escribió ya en plena transición democrática pensando en que parte de los males de la izquierda española era que no había superado esa situación de vivir contra el franquismo. En este sentido, ¿cuál consideraría que es actualmente el enemigo y el adversario de la izquierda en Europa?

Siguiendo el razonamiento que he planteado hasta ahora, el enemigo no será un enemigo de la izquierda, sino del sistema pluralista democrático. Es decir, los enemigos de la izquierda tendrían que ser también los enemigos de la derecha; los grupos terroristas, por ejemplo, son enemigos tanto del PSOE como del PP. En un régimen democrático, los partidos deben tratarse como adversarios, no como enemigos. La misma aceptación de la elecciones es una muestra de que tú aceptas que tus oponentes defiendan su punto de vista. El sistema democrático funciona sobre la base de reconocer al otro como adversario.

En realidad, hay tres formas de concebir la manera de relacionarse con el conflicto; hasta ahora hemos hablado de dos, que son el antagonismo y el agonismo, pero también está la concepción liberal, que simplemente entiende la política como un juego entre competidores, como un terreno neutral en el que no se acepta o reconoce que todo orden es un orden hegemónico que está estructurado por relaciones de poder. Para la concepción liberal, la política simplemente es una competición entre elites –un término de Schumpeter–, que consiste en tratar de ver quién ocupa los lugares del poder. Ése es el modelo de la democracia que se ha vuelto dominante después de la Segunda Guerra Mundial; llegas, ganas las elecciones y ocupas, y después viene otro….

En general, la gente piensa que la democracia implica la posibilidad de alternance, un partido gobierna y después gobierna el otro, y otro. Para mí una verdadera democracia implica la posibilidad de alternatif, cuando optar por un partido puede cambiar las cosas. Ésa es la diferencia entre alternancia y alternativa. El problema de la izquierda es que ha llegado a aceptar e interiorizar esa concepción liberal de la política, y por eso finalmente no hay diferencia fundamental entre los proyectos de centro-derecha y de centro-izquierda. Me acuerdo de que durante la campaña presidencial de Francia en 2002 bromeaba con mis estudiantes sobre el hecho de que la diferencia entre el programa de Lionel Jospin –que había declarado que no defendía el proyecto socialista– y Jacques Chirac era la misma que entre Coca-Cola y Pepsi-Cola. A mí, como a todo el mundo, me produjo un shock ver aparecer en televisión la cara de Le Pen como el segundo candidato más votado. Pero, en realidad, no me extrañó, porque era una justificación de todo lo que yo había dicho en un plano teórico; cuando los partidos democráticos no ofrecen una posibilidad real de escoger, y no tratan de movilizar a través de proyectos realmente distintos, son los partidos populistas de derecha los que ganan.

En efecto, la democracia pluralista exige la presencia de partidos e instituciones a través de las cuales puedan manifestarse las discrepancias e intereses en conflicto, pero ¿cómo se puede ser receptivo a la multiplicidad de voces, valores y concepciones del bien que confluyen cotidianamente en una ciudad multicultural como Barcelona, en la que alrededor del 15% de la población es inmigrante y conviven más de 110 nacionalidades?

No puedo contestar esa pregunta. Habría que conocer exactamente el estatuto de esos inmigrantes, y esto depende mucho de cada país. Mi posición con respecto al multiculturalismo, en un plano abstracto o general, es que debería haber más reconocimiento de las diferencias y costumbres de tipo cultural. No hay que imponer una homogenización, la diversidad aquí no solamente es legítima, sino positiva. Lo que no acepto es la posición de quienes declaran que implementar realmente el multiculturalismo implicaría adoptar unas formas de pluralismo legal. El caso de Canadá es particularmente interesante desde ese punto de vista; algunos señalan que cada comunidad debería tener derecho a un sistema judicial propio, es decir, que no haya una constitución o sistema jurídico que valga para todo el mundo. Ahí ya no estoy de acuerdo. Para que funcione la democracia es necesario respetar la adhesión a los principios ético-políticos. Nuestro orden democrático pluralista no es compatible con la existencia de principios de legitimidad en conflicto, porque en realidad lo que está en juego con respecto de esa multiplicidad de sistemas legales es el principio de legitimidad. No creo que en una asociación política quepan principios de legitimidad situados en posiciones enfrentadas, porque eso llevaría a la destrucción, a la disolución de la asociación política. También aquí veo límites al pluralismo. Hacen falta unos principios de legitimidad, los que se definen en la Constitución, que sean aceptados por todo el mundo.

Pasando a cuestiones de la actual coyuntura política, me gustaría preguntarle si cree que el colapso financiero de 2008 y el intervencionismo estatal que lo secundó son claros indicios que confirman que el modelo neoliberal está en crisis. ¿Es tiempo de hablar ya de un orden posneoliberal?

Desgraciadamente no lo creo. A pesar de lo que se hubiera podido esperar, las cosas ya han vuelto prácticamente a la situación anterior a la crisis. Hubo una oportunidad que no se aprovechó y es realmente una lástima, porque con la crisis financiera, el Estado –que había sido demonizado durante toda la época neoliberal– súbitamente apareció como el salvador. El Estado podía actuar de dos maneras. Una era exactamente como lo hizo: intervenir para salvar los bancos, sin ni siquiera imponer nuevas reglas de regulación muy importantes. La otra era intervenir de manera mucho más radical, por ejemplo, utilizando esa oportunidad para desarrollar medidas más redistributivas, algo así como las medidas de Roosevelt con el New Deal.

Había una oportunidad, pero para eso hubiera sido necesario que en los países, hablo en el caso europeo, hubiera existido una izquierda realmente en condiciones de aprovecharla. Lo terrible es que, hoy en día, después de la crisis financiera, son los partidos de derecha y centro derecha los que de algún modo han sacado provecho. Después de las elecciones de Gran Bretaña el único país importante en el que se mantiene un gobierno socialista es la España de Zapatero.

La crisis no ha favorecido a la izquierda, como hubiera sido lo normal tratándose de una crisis del modelo liberal. Aquí hay dos cuestiones a tener en cuenta. En primer lugar, que los partidos de izquierda están en crisis prácticamente en todas partes, y la segunda –y tal vez la más importante– que hubiera sido muy difícil para esos partidos socialistas aprovechar la situación porque, en gran parte, también fueron corresponsables de la crisis al haber implementado el modelo neoliberal. Tony Blair, por ejemplo, privatizó cosas que Margaret Thatcher nunca se hubiera atrevido a privatizar. La izquierda estaba en una posición muy difícil para criticar o denunciar el modelo neoliberal; en realidad, ellos eran parte del problema.

La izquierda latinoamericana es otro espectro, otro contexto. Pero parece evidente que, en muchos sentidos, se han enfrentado con mayor firmeza al neoliberalismo. Pienso en el llamado eje bolivariano, o incluso en versiones más moderadas de la izquierda como Lula o el peronismo de Cristina Kirchner, que por cierto es admiradora confesa de su obra...

A mí me llama mucho la atención, y me preocupa, la manera como la izquierda europea en general y periódicos como El País o Libération presentan la situación latinoamericana. He llegado a la conclusión de que tiene mucho que ver con el problema del eurocentrismo. Los teóricos liberales, como Habermas, piensan que el modelo liberal democrático, tal como está implementado, es el modelo más racional, más moral y que tendría que ser universalizado. Creen que en Occidente tenemos un privilegio respecto a la manera de concebir la democracia.

La izquierda europea también tiende a considerar que tiene esa especie de privilegio en la manera de concebir la lucha de la izquierda en un país democrático. Es muy interesante, por ejemplo, que Chile sea el único país latinoamericano que en general ha sido bien visto por la izquierda europea. ¿Por qué?, porque evidentemente Bachelet es la que más se parece a la socialdemocracia europea, forma parte de la “buena izquierda” porque actúa “como nosotros”. De ahí que a Chávez no se le considere de izquierda, sino populista, porque es distinto de su modelo.

En La paradoja democrática trato de demostrar que la democracia occidental es una articulación entre dos tradiciones bien distintas, una liberal y otra democrática, y que esas dos tradiciones siempre están luchando por la hegemonía en el interior mismo del sistema democrático. Hoy en día la manera como se entiende la democracia en los países europeos, aun por la izquierda, está marcada definitivamente por la ideología liberal dominante, y la tradición democrática está cada vez menos presente. En América Latina hay una articulación distinta; ahí el elemento democrático llegó a ser dominante porque sufrieron de manera terrible los excesos del neoliberalismo. Debido a esta diferencia, para los europeos eso no es democracia, sino populismo, porque enfatiza el elemento democrático respecto al elemento liberal.

Parece que la forma de pensar la Unión Europea sigue basada en cierto esencialismo heredado de la comunidad e identidad nacional –de ahí la bandera, el himno…– , y uno piensa si en lugar de insistir en ese “nosotros” monolítico, no habría que partir de una identidad europea o imaginarla reconociendo lo mestizo, lo híbrido, pensar ya un “nosotros” plural…

Se puede concebir Europa de manera plural, pero de todas maneras soy partidaria y defiendo lo que llamo un mundo multipolar, multicéntrico, en el que haya una pluralidad de bloques regionales. En este sentido, estoy en desacuerdo absoluto con lo que mencionan Hardt y Negri en su último libro, Commonwealth, cuando dicen que hay que acabar con la familia, el Estado y la nación.

Me parece muy positivo lo que está pasando en Latinoamérica, donde, a pesar de las diferencias existentes entre los países, existe la aspiración de crear una identidad latinoamericana por parte de instituciones como el Unasur o el Banco del Sur. También es importante que China empiece a ser un poder que contrarreste a los EE.UU., y que haya esas unidades globales. En este sentido, la Unión Europea podría desempeñar un papel decisivo, pero no tiene por qué hacerlo sobre la base de negar las diferencias entre los distintos países europeos.

¿Eso sería un intento de trasladar el modelo agonístico al campo europeo y de las relaciones internacionales?

Justo ahora estoy empezando a trabajar o a preguntarme sobre lo que sería una Europa considerada de manera agonística. Creo en la importancia de una Europa política, pero –y aquí de nuevo estoy en desacuerdo con Habermas– que no implique abandonar las identidades nacionales, ni suponga tener únicamente una identidad europea, que cree un demos europeo. Es fundamental reconocer la diversidad de los países europeos –porque hay muchas cosas en común, pero otras diferentes– y veo la diversidad como una cuestión positiva. Hay teóricos políticos que, trabajando sobre el campo europeo, han propuesto una idea que me parece muy interesante: pensar la democracia europea como una demoicracy –demoi como demos en el plural–. Una democracia que reconozca la multiplicidad de los demoi. Esta me parece en verdad la dirección interesante en que encaminar nuestras reflexiones.

Fuente: Generacción