Modus

En la primera parte de la Ética Spinoza define modo (modus) como las afecciones de la sustancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por lo cual también se la concibe (E1def5). La definición no comprende su existencia necesaria, ni se le concibe de manera independiente, es decir, un modo es ontológica y lógicamente dependiente de la sustancia.

Puesto que Dios es la única sustancia –Dios es único, esto es, que en el orden natural de las cosas no se da sino una sustancia (E1p14cor1)--,  se sigue que todas las cosas son inherentes a Dios –los modos no pueden ser ni concebirse sin la sustancia; por lo cual éstos sólo pueden ser en la naturaleza divina y sólo concebirse por ella (E1p15dem).

Ahora bien, entre la sustancia y los modos tiene lugar una relación de causalidad inmanente donde la sustancia es causa de ser (causalitas secundum esse) y causa de existir (causalitas secundum fiere).

Dios no sólo es causa de que las cosas empiecen a existir, sino también de que perseveren en existir (E1p24cor). En el orden natural de las cosas nada se da contingente; sino que todo está determinado por la necesidad de la naturaleza divina a existir y obrar de un cierto modo (E1p29).

Así, cada modo es causalmente dependiente de la única sustancia, o Dios, siendo ésta su causa eficiente absolutamente primera.

De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas en infinitos modos (E1p16)... la naturaleza divina tiene absolutamente infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa también una esencia infinita en su género, de su necesidad deben, pues, seguirse, infinitas cosas en infinitos modos (E1p16dem)… Dios es causa eficiente de todas las cosas (E1p16cor1).

Por tanto, Dios es causa necesaria del ser de los modos –Dios no sólo es causa de que las cosas empiecen a existir, sino también de que perseveren en existir, o Dios es causa del ser de las cosas (E1p24cor).

Aquí debe señalarse que un modo es sólo causado indirectamente por la sustancia. Éste es causado por medio de los atributos divinos –pensamiento y extensión--  y es el resultado de la potencia de la esencia divina --Por cuerpo entiendo el modo que expresa de cierto y determinado modo la esencia de Dios, en cuanto se la considera como cosa extensa (E2def1). Por idea entiendo un concepto del alma, que el alma forma por ser una cosa pensante (E2def3). Así pues los cuerpos, las ideas y los afectos son los únicos modos que percibimos.

Otra característica de los modos es que son cosas particulares –Las cosas particulares no son nada, sino afecciones de los atributos de Dios, o se a, modos por los cuales se expresan de cierto y determinado modo los atributos de Dios (E1p25cor). También las ideas y los estímulos corporales (cuerpos externos) son cosas singulares --Las ideas de las cosas singulares… como las esencias formales de las cosas singulares, o modos, están contenidas en los atributos de Dios (E2p8). El cuerpo humano es afectado y dispuesto… cuando algunas de sus partes han sido impulsadas por el cuerpo externo mismo (E2p28dem).

Finalmente, los modos tomados en su conjunto constituyen la natura naturata –Por Naturaleza naturalizada… entiendo todo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de la de cada uno de los atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto se los considera como cosas que son en Dios y que sin Dios no pueden ni ser, ni concebirse (E1p29esc).

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Un claro laberinto. Lectura de Spinoza

Francisco José Martínez

Ezquerra, Jesús, Un claro laberinto. Lectura de Spinoza, Prensas Universidad de Zaragoza, Zaragoza, 2014, 198 p.

El profesor Jesús Ezquerra, de la Universidad de Zaragoza, nos presenta un bello libro en el que nos muestra una visión muy sugerente del pensamiento de Spinoza enmarcado en una reflexión filosófica y literaria muy amplia.

A partir de una reflexión inicial sobre la noción de laberinto y de sus diferentes modelos, Ezquerra pasa a presentar las principales aportaciones spinozianas, empezando por su noción de Dios que nuestro autor entiende como nada (una nada que no envuelve contradicción y que entronca con la tradición neoplatónica plotiniana). Pero frente a la trascendencia emanatista de la nada plotiniana, el dios spinozista, la substancia, es pura inmanencia, no se encuentra más allá del ser sino que es el ser. Presentado el fundamento de lo que es, la substancia o Dios como causa inmanente, se pasa a lo que es, los individuos, que no son substancias sino modos. Los individuos además son partes de una serie de todos que los incluyen y a su vez son todos de sus propias partes. Todo individuo es compuesto, es un todo en un sentido y una parte en otro. Todo individuo es una “unidad estructural”, es decir, “un plexo estable de relaciones”, un conjunto de relaciones que estructuran sus partes. Precisamente la esencia o conatus de los individuos es el esfuerzo por perseverar en su ser, es decir, por mantener la proporción entre sus partes dentro de los límites que lo definen como individuo. Cuando el cambio desequilibra la proporción determinada de movimiento/reposo que lo define, entonces el individuo concreto perece, y surgen nuevos individuos.

A continuación, es examinado el método geométrico de Spinoza desde la perspectiva de su articulación con la ontología. Esta articulación implica la identificación de las causas y las razones, lo que supone que se da una concatenación causal de las ideas que expresa el orden causal que se establece entre las cosas. La identidad entre causa emanativa y causa activa es lo que justifica la identificación entre la ratio lógica como causa interna y la causa física, como causa externa. Para Spinoza, según el autor, la geometría es el ethos mismo de lo real, su forma de ser, y por ello, su ética describe el ethosde lo real, entendido lo real como un laberinto, como un “claro laberinto”, por geométrico.

El análisis de las pasiones que Spinoza desarrolla es una apuesta por la alegría y la felicidad, basadas en la quietud del ánimo derivada de la recta comprensión de las cosas que nos suceden. Esta alegría sería para Ezquerra apática en el sentido de que va más allá de las pasiones, es “la autoconciencia de Dios en nosotros”. Por fin, nuestro autor nos presenta la política de Spinoza, entendida como el poder de la multitud y analizada de una forma completamente naturalista, ya que se entiende al hombre como una parte de la naturaleza más y no como “un imperio dentro de otro imperio”, como suele considerarse habitualmente separando al hombre de la naturaleza. La naturalización de la política hace que Spinoza, frente a Hobbes, no entienda la sociedad en ruptura con el estado de naturaleza sino más bien como en continuidad con él, de tal manera que los individuos al entrar en sociedad no renuncian a su derecho natural. La ley, en tanto que derecho de la sociedad, supera por combinación, y a la vez conserva, el derecho natural de los individuos en su nueva faceta de ciudadanos. La diferencia esencial entre Hobbes y Spinoza es que el primero diseña una política para hombres impotentes, que han cedido su derecho al soberano al entrar en la sociedad de forma total e irreversible, mientras que Spinoza piensa una política para hombres fuertes, que combinan sus potencias respectivas pero que no las ceden nunca. En consecuencia, el iussupone las relaciones entre los individuos en el seno del Estado, como una serie de relaciones horizontales entre individuos, mientras que la lex consistiría en una relación vertical entre el Estado y cada uno de los individuos. Si lo primero apunta a la relación entre las diversas partes que forman un todo, el Estado; lo segundo expresaría la relación entre dicho todo, el Estado, y cada de sus partes, los individuos. Ezquerra retoma la diferencia establecida por Negri entra potentia y potestas, es decir entre la potencia de los individuos por una parte y el poder coagulado del Estado contra dichos individuos, por otra parte –a través de las bellas nociones de Santayana de potestades y dominaciones–. Las potestades son poderes que funcionan como condiciones de posibilidad de las cosas y, sin las cuales, dichas cosas serían inconcebibles; las dominaciones, en cambio, ejercen sobre las cosas un poder hostil, ajeno y externo a las mismas. La liberación política consistiría, según esto, en la disolución del poder en la potentia, o de las dominaciones en potestades. Para Ezquerra, Spinoza apuesta por una democracia radical, ya que para él, el poder no se cede sino que se comparte.

El libro se completa con un Resumen de la Ética que resulta muy útil para una lectura rápida de la obra; y proporciona un esquema de dos posible éticas de Spinoza: una, la escrita realmente, que a partir de Dios analiza la mente, los afectos y la libertad; la otra ética posible estudiaría, también partiendo de Dios, los cuerpos, las afecciones y la necesidad. Si la primera está estructurada como la concatenación de una ontología que coincide con una teología, una psicología racional o filosofía del alma, una ética o geometría de los afectos y una eudemonología o soteriología, la segunda estaría formada por una ontología o teología, una física racional o filosofía de la naturaleza, una geometría de las afecciones corporales y una posible terapéutica.

El libro está muy documentado y muy bien escrito, lo que hace muy amena su lectura, mientras que sus alusiones continuas muestran la gran erudición y cultura literaria, artística y cinematográfica del autor.

Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, vol. 32, núm. 1, Boletín de bibliografía spinozista, núm. 16, Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 2015, pp. 293-294.

Spinoza's Letter on the Infinite (Letter XII, to Louis Meyer)

Martial Gueroult

Martial Gueroult, “Spinoza’s Letter on the Infinite,” in Spinoza. A Collection of Critical Essays, ed. Marjorie Grene, trans. Kathleen McLaughlin (Garden City, New York: Anchor/Doubleday, 1973): 182-212.

[182]

I. The problem of the infinite and of the indivisibility of substance is treated in Book I of the Ethics, Proposition xii demonstrates infinity; Proposition xiii, its Corollary and its Scholium, and lastly the Scholium of Proposition xv demonstrate indivisibility. Infinity and indivisibility are two unique properties of substance which derive immediately from its fundamental property: causa sui. Indeed, whatever necessarily exists of itself cannot, without contradiction, be deprived of any part whatever of its existence; Consequently, it is necessarily infinite and excludes any partitioning. Infinity and indivisibility being two sides of the same property, there results a radical antinomy between the infinite and the divisible. If we affirm one we must deny the other: the dogmatist,·affirming divisibility, denies the infinite; Spinoza, affirming the infinite, denies divisibility. This is an irreducible conflict, as long as we ignore the nature of substance, but one that is instantly resolved as soon as we know that substance necessarily exists of itself.

Given this, however, the problem is far from exhausted. The antinomy opposing infinity and divisibility, resolved in the Ethics·on the level of substance by excluding the divisible, reappears on the level of the mode, where we must affirm infinite divisibility, that is, both the infinite and the divisible. If it is true that the solution to the second part of the problem is included in that of the first part, the Ethics did not expressly develop it. It is Letter XII to Louis Meyer, called by Spinoza and by his correspondents Letter on the lnfinite [1], which, embracing the problem in its entirety, answers this difficulty as well as many others.

Its character, at once succinct and exhaustive, is emphasized by the author himself: "I have," he wrote toward the end, "briefly ex-

[183]

posed to you… the causes (causas) of the errors and confusions which have arisen on the subject of this question of the Infinite, and I have explained these errors in such a way that, if I am not mistaken, there no longer remains a single question relative to the Infinite that I have not touched upon, nor one whose solution cannot be quite easily found from what I have said" [2].

We see by these last lines that this letter presents above all a refutative quality, and it owes to this a great part of its obscurity. The doctrine is not directly expounded, but indicated through the errors whose causes are exposed.

These causes are first of all confusions among things, and secondly the reason for such confusions, which is itself also a confusion, but among our cognitions.

II. The difficulties relating to the Infinite flow from three kinds of confusions arising from our failure to distinguish between six different cases.

These six cases are divided into three pairs of opposing terms:

First pair:

1. The thing infinite by its essence or by virtue of its definition [3].

2. The thing without limits, not by virtue of its essence, but by virtue of its cause [4].

Second pair:

3. The thing infinite insofar as without limits ]5].

4. The thing infinite insofar as its parts, although included within a maximum and a minimum known to us, cannot be expressed by any number [6].

Third pair:

5. The things representable by understanding alone and not by imagination [7].

[184]

6. The things representable at once by imagination and by understanding [8].

The confusion between the two cases of each of these pairs has made us unable to understand: a) which Infinity cannot be divided into parts and is without parts; b) which, on the contrary, is divisible without contradiction; c) which can, without difficulty, be conceived as larger than another; d) which, on the other hand, cannot be so conceived [9].

We will examine the different cases in this order, keeping for the end the analysis of the geometrical example on which the discussion of the fourth case is based.

Attributum

En la Ética Spinoza define atributo (attributum) como aquello que el entendimiento percibe de la sustancia en cuanto que constituye la esencia de la misma (E1def4). Esta definición ha dado lugar a dos lecturas: una subjetiva y otra objetiva. La primera sostiene que 'atributo' significa la manera en que el hombre, siendo una modificación de la sustancia, percibe la sustancia; mientras la última afirma que el ‘atributo’ es la propiedad intrínseca por la cual una sustancia es lo que es:

A la esencia de una cosa… pertenece aquello dado lo cual queda puesta necesariamente la cosa, y quitado lo cual se quita necesariamente la cosa; o sea, aquello sin lo cual la cosa y, viceversa, aquello sin que la cosa no puede ni ser, ni concebirse (E2def2).

Independientemente de la cuestión, está clara la estrecha relación entre los atributos y la sustancia que Spinoza llama ‘Dios’.

Por Dios entiendo el Ente absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita (E1def6).

Un contraste obvio entre la sustancia y los atributos es que hay una sola sustancia –Aparte de Dios no puede darse ni concebirse ninguna sustancia (E1p14).

Spinoza utiliza el concepto de atributo para deducir la imposibilidad de la existencia de otras sustancias, además de Dios –Cuanto más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos le comparten (E1p9). Más aún, agrega Spinoza, cada uno de los cuales expresa cierta esencia eterna e infinita (E1p10esc). Y enseguida demuestra la existencia necesaria de Dios, pues sería absurdo negar de un ser absolutamente infinito que su esencia no implicase su existencia –Dios, o la sustancia que consta de infinitos atributos cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente (E1p11). Además, la identificación de Dios con todos sus atributos se corrobora al afirmar que Dios y todos sus atributos son eternos (E1p19) e inmutables (E1p20cor2).

Spinoza continúa argumentando que este ser, constituido por infinitos atributos, cada uno de los cuales es uno en su género, no es divisible --No puede concebirse en verdad ningún atributo de una sustancia del cual se siga que la sustancia puede dividirse (E1p12). La sustancia absolutamente infinita es indivisible (E1p13). Así debe considerársele como la única sustancia existente –Aparte de Dios no puede darse ni concebirse ninguna sustancia (E1p14). Todo lo que es, es en Dios; y nada puede ser ni concebirse sin Dios (E1p15). De ahí que la sustancia produce infinitas cosas en infinitos modos (E1p16). Justamente porque ésta posee absolutamente infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa también una esencia infinita en su género, de su necesidad deben, pues, seguirse, infinitas cosas en infinitos modos (E1p16dem).

Si los modos son producidos por algún atributo de Dios, el ser humano compuesto de mente y cuerpo tiene así acceso a dos de los infinitos atributos: el atributo de pensamiento y el atributo de extensión. El Pensamiento es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa pensante (E2p1). La Extensión es un atributo de Dios, o sea,Dios es una cosa extensa (E2p2).

Para Spinoza, cada atributo produce sus propios modos –Los modos de un atributo cualquiera tienen por causa a Dios sólo en cuanto se lo considera bajo el atributo del cual son modos, y no en cuanto se lo considera bajo algún otro (E2p6)--; y enseguida explica la relación entre los atributos de la manera siguiente:

El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas (E2p7)… todo lo que se sigue formalmente de la naturaleza infinita de Dios, todo ello se sigue objetivamente en Dios, en el mismo orden y con la misma conexión, de la idea de Dios (E2p7cor)… ya concibamos la Naturaleza bajo el atributo de la Extensión, ya bajo el atributo del Pensamiento, o bajo otro cualquiera, hallaremos un solo y mismo orden, o sea, una sola y misma conexión de las causas (E2p7esc).

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Substantia

En la primera parte de la Ética (E1p1-15), Spinoza se enfoca en la noción de sustancia (substantia). Mas debe señalarse que después de una última mención en los lemas de la segunda parte, el concepto de sustancia queda relegado en el trasfondo de la obra. Una excepción tiene lugar al formular su teoría del paralelismo entre el orden mental y el orden físico donde sostiene que la sustancia se concibe a través de diferentes atributos.

…la sustancia pensante y la sustancia extensa es una sola y misma sustancia, comprendida, ya bajo este, ya bajo aquel atributo (E2p7esc).

La discutida definición de sustancia la encontramos entre las definiciones de la primera parte de la Ética.

Por sustancia entiendo aquello que [a] es en sí y [b] se concibe por sí: esto es, [c] aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse (E1def3).

La primera característica [a] de la definición de sustancia subraya la noción tradicional de ‘existencia en sí’ (in se o per se), es decir, aquello que subsiste en sí; de ahí que Spinoza identificara in se con causa sui, pues si la cosa es en sí o es causa de sí, entonces debe concebirse solo en su esencia.

Al oponer sustancia a modo, o afección, que es ‘en otra cosa’ --Por modo entiendo las afecciones de la sustancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por lo cual también se la concibe (E1def5)--, y al referirse a la división tradicional del ser en sí y el ser en otra cosa –Todo lo que es o es en sí o en otra cosa (E1ax1), Spinoza admite la noción de sustancia como sujeto de los modos, es decir, los modos como afecciones de la sustancia. En E1p15 y p29, Spinoza afirma que la sustancia y los modos son las únicas categorías ontológicas de las cosas del universo.

Aparte de Dios no puede darse ni concebirse ninguna sustancia… Pero los modos no pueden ser ni concebirse sin la sustancia; por lo cual éstos sólo pueden ser en la naturaleza divina y sólo concebirse por ella. Mas aparte de las sustancias y de los modos nada se da… (E1p15dem).

Todo lo que es, es en Dios, pero Dios… existe necesariamente… Además, los modos de la naturaleza divina se han seguido de ésta también necesariamente… [esto es,] Dios… es causa de estos modos… (E1p29dem).

Ahora bien, Spinoza deduce de la definición de sustancia las siguientes propiedades:

1) La sustancia es anterior a sus modos –La sustancia es por naturaleza anterior a sus afecciones (E1p1). Aquí recurre a las definiciones 3 y 5 para demostrar la relación de prioridad entre la sustancia y los modos.

2) Debido a la singularidad ontológica y conceptual de la sustancia, dos sustancias no tienen nada en común. Si dos cosas están conceptualmente relacionadas, ambas no pueden ser sustancias:

Dos sustancias que tienen diversos atributos, no tienen nada en común (E1p2).

Dos o más cosas distintas se distinguen entre sí o por la diversidad de los atributos de las sustancias, o por la diversidad de las afecciones de éstas (E1p4).

En el orden natural de las cosas no pueden darse dos o más sustancias de la misma naturaleza o atributo (E1p5).

3) Una sustancia es causalmente independiente --De aquellas cosas que no tienen nada de común entre sí, no puede ser una causa de la otra (E1p3).

4) Una sustancia existe necesariamente porque es imposible para una sustancia ser el efecto de otra sustancia --Una sustancia no puede ser producida por otra sustancia (E1p6).

5) La sustancia es infinita --A la naturaleza de la sustancia le pertenece existir (E1p7). Toda sustancia es necesariamente infinita (E1p8).

6) La sustancia es eterna --Dios y todos sus atributos son eternos (E1p19).

7) La sustancia es indivisible --La sustancia absolutamente infinita es indivisible (E1p13).

8) Esta sustancia infinita es Dios, cuya existencia le pertenece necesariamente a su esencia, y por tanto, es única.

Que Dios es único, esto es, que en el orden natural de las cosas no se da sino una sustancia, y que ésta es absolutamente infinita (E1p14cor1).

Puesto que Dios es un ente absolutamente infinito del que no puede negarse ningún atributo que exprese la esencia de la sustancia… existe necesariamente (E1p14dem).

Por último, quizás esta identificación entre sustancia y Dios hizo superfluo el uso del primer concepto.

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Deleuze's ‘Gueroult's General Method for Spinoza’: A Summary

Corry Shores

Gilles Deleuze, ‘Gueroult's General Method for Spinoza,’ in Desert Islands and Other Texts 1953-1974 (London: Semiotext(e), 2004): 145-155.

Gueroult's original genetic-structural method "renewed the history of philosophy." He defined structure as the order of reasons, which are "the differential and generative elements of the corresponding system; they are genuine philosophemes that exist only in relation to one another" (146b).

Reasons are of two types: 1) simple reasons of an analytic order of knowledge, or 2) genuine reasons of a synthetic order of knowledge, through which the system's genesis is as well a genesis "of things through and in the system" (146c). These two systems are distinguished structurally, which is a more profound distinction than mere opposition: in analysis, synthesis' role is to determine the order of reason, and analysis leads immediately to giving reasons of being through a progressive synthesis (146-147).

Gueroult illustrated these orders' complication by comparing Fichte's method with Kant's analytical one. Fichte does not neglect the analytic method, but rather says that it works to suppress itself. Spinoza does not begin with a presynthesized notion of God, rather he begins with simpler ideas and moves synthetically toward God. We see he does this in the first eight or so propositions of the ethics, which are the focus of Gueroult's work (147b).

The order of reasons resides on the same plane of the system and is always overtly articulated. Structure is not hidden beneath what is said, because it is explicit and manifest. And yet, it often goes unnoticed, because structure is the fact of saying, and it becomes convoluted as we continue to say it (147c).

Seeing structure or the order of reasons is thus following the path along which the material is dissociated according to the demands of the order, and the ideas decomposed according to their generative differential elements, along which also the elements or reasons are organized into "series;" one must follow the chains to where independent series form a "nexus," the intersection of problems or solutions. (147c.d)

Gueroult proceeds thoroughly through each smallest partition of the Ethics so to 1) bring-out the structure of Spinoza's system, namely, its generative elements, their interrelations, and their proper series, 2) show why Spinoza's geometrical system was appropriate for his structure, and 3) account for each demonstration's various characteristics, such as position, reference, and accompaniments (149-148).

The historical development of the system's structure may be deduced from its states, so for example we may compare the structural state of the Ethics with that of the Short Treatise to see if they bear different structural features.

In general, a system evolves inasmuch as certain pieces change their position, in such a way that they cover a larger space than before, even while they more tightly control this space. (148c)

But yet a system may contain so many indeterminate points that several orders coexist within it (as Gueroult showed in Malebranche). Gueroult says that Spinoza's structure, like Fichte's, has "internal surges" that "determine new dissociations, displacements, and relations," which can be found where Spinoza discusses God's essence, proofs of His existence, and substance's and attribute's definitions (148d).

Because the Short Treatise is concerned with identifying God and Nature -- and hence also substance and attributes -- Spinoza valorizes Nature, because "God is defined as Being which presents only every attribute or substance, and a devalorization of substances or attributes, which are not yet self-caused but only self-conceived" (148-149). But on the other hand, because the Ethics aims to identify God with substance, Spinoza valorizes substance itself, taken to be made up of attributes or qualified substances, each of which is fully self-caused. Furthermore, Nature is displaced and thus not initially identified with God, which "aptly expresses the mutual immanence of created nature and creative nature" (149ab). We then can see that each text not so much presents a different structure as much as another state of the same structure.

Vittorio Morfino. Retrato de un filósofo materialista

Juan Vicente Cortés y Vicente Montenegro

Vittorio Morfino (1966) es profesor de filosofía de la Universidad de Milano-Bicoccia, ha sido profesor visitante de las universidades de São Paulo y de París I, Panthéon-Sorbonne. Es autor de Il tempo e l’occasione. L’incontro Spinoza Machiavelli (LED Edizioni, 2002), Incursione spinoziste. Causa, tempo, relazione (Mimesis, 2002), Il tempo della moltitudine (Manifestolibri, 2005) y Spinoza e il non contemporaneo (Ombre Corte, 2009). En español ha publicado Relación y contingencia (Encuentro, 2010), El tiempo de la multitud (Tierradenadie 2014), y El materialismo de Althusser (Palinodia, 2014). Actualmente se desempeña como editor de las revistas Quaderni Materialisti y Décalages.

Nos gustaría partir por un cuadro bien general, en el que nos pudieras contar desde tu trayectoria, tu carrera, tu formación, cómo llegas a Spinoza, y cuál es el camino que sigues para llegar a Althusser, o si acaso el orden ha sido el inverso, y qué problemas motivaron esa búsqueda.

El punto de partida fue Marx. Yo estaba estudiando Marx en la universidad, y estaba muy interesado en su pensamiento. Encontré a Althusser en ese recorrido, y Althusser dice que para entender a Marx es necesario hacer un détour, una desviación, un pasaje por Spinoza. Pero eso fue muy temprano, cuando estaba estudiando. Se puede decir que nunca salí de ese triángulo.

¿Estamos hablando de los ‘80s?

Eso es a fines de los ‘80s e inicios de los ‘90s. Y luego comencé mi tesis de “laurea”, que no es la tesis de doctorado, es la tesis de maîtrise, que en Italia es un poco diferente a como es en Francia, es una verdadera tesis, aunque ahora eso ha cambiado. El proyecto inicial de mi tesis fue sobre Marx y Spinoza, aunque después me di cuenta que no había mucho Spinoza en Marx. Entonces el problema cambió hacia la comprensión histórica de por qué Marx no podía leer a Spinoza como un materialista, pues Althusser dice que es el único ancestro, el único antecesor filosófico de Marx. Entonces comencé a reconstruir la imagen, la función teórica de Spinoza en la tradición alemana, de Leibniz a Hegel, y en Schelling… Eso fue muy interesante, porque es precisamente a partir de una demarcación constante de la tradición alemana que después yo he construido mi propia interpretación de Spinoza. Fue muy interesante porque se puede encontrar en esta tradición un verdadero esquema de interpretación muy potente: en Leibniz, en Jacobi… Un esquema interpretativo muy potente que se impone a la lectura de Spinoza. Por ejemplo, en Italia, en el siglo XX, el esquema alemán de lectura fue muy fuerte. Durante todo el siglo XX, al menos hasta la interpretación francesa, Deleuze, Matheron, Gueroult y [luego] también Negri, que comenzaron a introducir un nuevo esquema de lectura. La anomalía salvaje de Negri fue muy importante en Italia, ya que introdujo un Spinoza materialista. Ese fue otro punto de partida para mí en Spinoza. Pero ha sido muy importante esta reconstrucción, que he publicado en parte en un libro sobre Leibniz y Spinoza y en uno sobre Hegel y Spinoza. Pero tengo en el escritorio un libro sobre toda esta trayectoria, se titula Genealogia di un pregiudizio, en el cual muestro cómo se construye la imagen de Spinoza en Alemania, y al mismo tiempo, cómo se puede construir otro Spinoza. Lo publicaré el próximo año.

Yo creo que ese punto de partida con el que tú comienzas es un real problema, es decir, enfrentarse a una imagen de Spinoza. Porque es evidente que hay muchas imágenes de Spinoza que se han producido, sobre todo después de los trabajos de Negri o de los años 80, de aquellos que vincularon a Spinoza con cierta idea comunista (en Matheron ya se encuentra este intento). Entonces, efectivamente, detenerse sobre ese trabajo genealógico de un prejuicio, cómo se construye la imagen de un filósofo, me parece notable. A ese respecto quería preguntarte lo siguiente: en relación a esa genealogía y a la crítica de cierta imagen, eso implica a la vez la construcción de otra imagen. En esa medida, ¿a qué se es fiel cuando uno construye una imagen de un filósofo?

Mi fidelidad, la fidelidad más profunda, está entregada a una idea de materialismo, que, sin embargo, originalmente fue más una pasión que un sistema de conceptos. ¿Qué es el materialismo? El problema era “llenar” esa palabra que para mí fue siempre muy importante. La idea de la construcción de un materialismo que en mi pensamiento estaba ligada a una idea de comunismo. Entonces, he sido fiel a una lectura materialista de Spinoza, a una interpretación materialista de Spinoza. Y la interpretación idealista, la genealogía de la interpretación idealista de la tradición alemana que yo hice, estaba construida sobre el intento de mostrar cómo fue desconocido ese materialismo. Pero al mismo tiempo, el materialismo de Spinoza, del cual hablaba, el que estaba en mi cabeza, era muy imaginario, era un materialismo imaginado más que pensado. Y con ese trabajo de genealogía, al mismo tiempo hice un trabajo de construcción de otro Spinoza, y se me hicieron visibles otras cosas que antes no sabía. Estaba en busca de un materialismo… era materialista de corazón, pero no de pensamiento. Entonces, esa idea, por ejemplo, del pasaje en el pensamiento de Spinoza de un modelo basado en la serie a uno basado en la conexión, fue una idea que [por un lado] la encontré gracias a mi trabajo sobre la tradición alemana, porque en la tradición alemana es indiscutible que en Spinoza domina el concepto de serie; y [por otro] de Balibar, de la idea de lo transindividual, pero combinando estas dos cosas fue posible visibilizar una cosa en el texto de Spinoza, en la materialidad del texto, que no era inmediatamente perceptible, porque todo el mundo traduce la connexio como serie, pero no es el mismo problema. Entonces, ese doble trabajo, por ejemplo, ha tenido un efecto importante en mi interpretación del concepto spinoziano de tiempo. En Alemania, la gran alternativa sobre Spinoza es: o el tiempo es un tiempo progresivo, y entonces Spinoza funda una suerte de filosofía de la historia como en Lessing; o el tiempo no existe, el tiempo cae en un vacío total, o como dice Hegel, el tiempo es solamente una categoría de la imaginación. Pero Hegel cancela la categoría de la duración, y así pareciera que hubiese una eternidad simultánea a sí misma, de manera que no tienes historia en Spinoza.

El suicidio de Deleuze: una afirmación de la eternidad

Ana Carolina Patto Manfredini

Gilles Deleuze nació el 18 de enero de 1925 y murió el 04 de noviembre de 1995. A los setenta años de edad se arrojó del séptimo piso de su departamento en París. ¿Cómo pensar el suicidio de Gilles Deleuze, aquél cuya filosofía insistió en la potencia vital en contra de las pulsiones de muerte? ¿Contradicción en su último acto? ¿Incoherencia con su pensamiento?

En su conocida entrevista de 1988 concedida a Claire Parnet – “Abecedario”, Deleuze habla de cómo su filosofía del deseo, inaugurada con Félix Guattari en 1972 con la publicación de El AntiEdipo, no era un elogio al espontaneísmo, al suicidio, a la fiesta o a la locura. El autor considera que ambos fueron – él y Félix Guattari – muy cuidadosos en este sentido, insistiendo en sus escritos que el problema del deseo era un problema de constructivismo, es decir, de organización y de producción de un agenciamiento colectivo positivo y experimental. No faltan páginas en los autores advirtiendo el peligro de la experimentación con las drogas y la intensidad. Construir un cuerpo sin órganos, un campo de consistencia del deseo, exige toda prudencia [1]. Si así es, ¿cuál sería el sentido del suicidio de Deleuze, si no es una contradicción con el cuidado e importancia que siempre ha dado a los temas que implican una cuestión de vida o muerte?

Preguntar por el sentido de ese último acto, querer interpretar o explicar ese acto final de Deleuze nos distanciaría de su filosofía, la cual insistió asiduamente en la crítica a la interpretación. Una de las críticas que El Anti-Edipo hace al psicoanálisis recae exactamente sobre el carácter interpretativo que esa práctica promueve: el psicoanálisis se equivocaría en interpretar el inconsciente; en la dimensión deseante de la producción no hay nada que interpretar, el inconsciente no nos dice nada, siendo más una máquina de pura producción que un lenguaje. Lo que se produce son otros signos, a-significantes, que escapan a la interpretación y a la representación. Así, el acontecimiento que fue la muerte de Gilles Deleuze es algo de carácter extraño, incomprensible, algo que escapa a la comprensión inmediata.

Sin querer dejar espacio entonces a la indiferencia, la alternativa que tenemos, a fin de evitar explicaciones, interpretaciones o indiferencias, puede ser formulada de la siguiente forma: ¿qué podríamos contemplar esa muerte? Es esa la pregunta que hace el profesor Luis Orlandi en un texto publicado tres meses después del suicidio de Deleuze. De acuerdo con este filósofo brasileño, para Deleuze contemplar es cuestionar, es problematizar. “La noción de problemático es justamente aquella ocupada por Deleuze en su esfuerzo por evitar la reducción de la muerte a la ‘negación’ (…) La muerte, dice él, ‘es, antes de todo, la última forma del problemático, la fuente de los problemas y de las cuestiones, la marca de la permanencia’ de lo problemático ‘arriba de toda respuesta, el ¿dónde? y ¿cuándo?’”. Lo que nos interesa en esa contemplación es pensar la posible afirmación contenida en ese último acto de Deleuze. “¿Si ‘toda afirmación se alimenta’ del enlace de lo problemático y de la diferencia, podría ella, esa singular muerte de Deleuze, estar participando de alguna afirmación?” [2].

Entre todos los caminos que uno puede elegir para problematizar sobre el carácter afirmativo del suicidio de Deleuze, encontramos en una de las últimas clases de su curso sobre Spinoza, reflexiones muy precisas sobre el tema de la muerte. Es sobre esa clase de 17 de marzo de 1981 que trataré de problematizar su último acto.

Spinoza’s Anti-Modernity

Antonio Negri

El artículo que aquí reproducimos apareció originalmente en Les Temps Modernes 46:539 (junio 1991). Esta es la versión en inglés publicada en Graduate Faculty Philosophy Journal, 18:2 (1995), pp. 1-15. Traducción de Charles T. Wolfe. También está incluido en la colección de ensayos en inglés: Subversive Spinoza, Manchester University Press, Manchester, 2004. Y desde luego en la versión en español: Spinoza subversivo, Akal, Madrid, 2000.

1. Spinoza, the Romantic

The paradox marking Spinoza's reappearance in modernity is well known. If Mendelssohn wished to "give him new credence by bringing him closer to the philosophical orthodoxy of Leibniz and Wolff," and Jacobi, "by presenting him as a heterodox figure in the literal sense of the term, wanted to do away with him definitively for modern Christianity"—well, "both failed in their goal, and it was the heterodox Spinoza who was rehabilitated" [1]. The Mendelssohn-Jacobi debate can be grafted onto the crisis of a specific philosophical model. It generates a figure of Spinoza capable of assuaging the exacerbated spiritual tension of that epoch, and of constituting the systematic preamble of the relation between power and substance—between subject and nature. Spinoza, the damned Spinoza, had a resurgence in modernity as a Romantic philosopher. Lessing won out by recognizing in Spinoza an idea of nature which was capable of balancing the relation between feeling and intellect, freedom and necessity, and history and reason. Herder and Goethe, against the subjective and revolutionary impatience of the Sturm und Drang, based themselves on this powerful image of synthesis and recomposed objectivity: Spinoza is not only the figure of Romanticism; he constitutes its grounding and its fulfillment. The omnipotence of nature was no longer to break off into the tragedy of feeling, but it was to triumph over it, by opposing it to a kingdom of completed forms. Spinoza's first reception within Romanticism was thus an aesthetic reception, a perception of motion and perfection, of dynamism and forms. And it remained such, even when the general frame and the particular components of Romanticism were subjected to the labor of philosophical critique. Fichte, the real philosophical hero of Romanticism, considered both Spinoza's and Kant's systems to be "perfectly coherent" [2], in the incessant ontological movement of the I. For the Schelling of the 1790s, the assertion of a radical opposition between critical philosophy and dogmatic philosophy—that is, between a philosophy of the absolute I founding itself on the critical philosophy and a dogmatic philosophy of absolute object and Spinozism—was quickly resolved into an analysis on which dialectically took on (as Hegel immediately acknowledges) the weight of the objective [3]. Far from becoming antinomial, the absolute position of the I composes itself into a necessary process which, above tragedy, exalts the "spiritual automatism" [4] of the relation between subject and substance. The aesthetic dimension of this synthesis consists in ceaselessly and tirelessly bringing back power and substance, the productive element and the form of production, to perfection. Romanticism, according to Hegel, is characterized by a capacity to overcome the pure objectivity of the ideal and the natural as a true idea of beauty and truth, initially to destroy the union of the idea and its reality, and to locate the latter in the difference, so as then to bring to manifestation the inner world of absolute subjectivity and reconstruct its objectivity where the overcoming of sensibility is appeased in the absolute character of the result [5]. The filiation of this process is still Lessingian, but the new dialectic expresses and articulates its motivations, while insisting on the propaedeutic of the beautiful along the path leading to the absolute. Spinoza, a certain Spinoza, becomes the central figure in this process.

Del yo al sí: la refundición de la interioridad en Spinoza

Chantal Jaquet

Si bien es cierto que a veces Spinoza llega a filosofar en primera persona, como lo prueba en especial el prólogo del Tratado de la reforma del entendimiento, es necesario constatar en él una predilección por el plural más que por el singular. Para describir, en las partes II a V de la Ética, la experiencia humana en su forma cognitiva y afectiva, Spinoza prefiere el “nosotros” al “yo” y emplea generalmente fórmulas impersonales o la tercera persona, como por ejemplo “el hombre piensa” (E II Ax 2) o “el hombre libre en ninguna cosa piensa menos que en la muerte” (E IV 67). Esto es algo que todos saben, pero de ahí a concluir que no hay sujeto en Spinoza, hay un paso que no nos atrevemos a dar. Lia Levy, en su libro L’automate spirituel, mostró claramente la existencia de una subjetividad en Spinoza. Si el concepto apenas aparece escrito [1], la presencia de un sujeto, entendido como la capacidad de referirse a sí mismo y a relacionar sus ideas y afectos a un sí, está claramente presente en Spinoza [2]. Y sujetos que reflexionan, hay, por decirlo de alguna manera, demasiados, sin que sea posible identificarlos siempre correctamente: el sabio, el hombre libre, el hombre que vive siguiendo la conducta de la razón, empezando por Dios, que se ama a sí mismo de un amor intelectual infinito, si uno se refiere a la Ética V, 35. Si Spinoza no escribe literalmente, como lo hizo Hegel, que el absoluto es sujeto, esto no impide que Dios o la sustancia infinitamente infinita se refleje a través de la idea de sí, se contemple a sí misma y se ame a sí misma, ya sea en virtud de su infinitud, ya sea en virtud de que se explica por la esencia del espíritu humano [3]. Es, por lo tanto, arriesgado, o incluso falso, afirmar categóricamente que la filosofía de Spinoza es una filosofía de la sustancia y no del sujeto. En cierta medida la sustancia es sujeto: que ésta se explique por sus atributos, sus modos infinitos o por el espíritu humano, se refiere de hecho a sí.

Pero si Spinoza admite que la sustancia constituye una idea de sí, y que el ser humano se esfuerza por ser consciente de sí, en proporción a su sabiduría, hay que destacar que el filósofo nunca hace referencia al “yo” [moi]. Si el pronombre personal “yo” [je] en última instancia figura, aunque la mayor parte del tiempo sin ninguna connotación de una intimidad estrictamente subjetiva, en cambio el pronombre reflexivo “mí” [moi] está totalmente ausente. No hay un “mí” en Spinoza, sino solo un “sí”. El sabio no basa su meditación en el “yo pensante” (moi pensant), pero es “consciente de sí mismo y de Dios y de las cosas” (E V 42 Esc.). El ocultamiento de la primera persona en beneficio de la tercera no es el fruto de una crítica y no se acompaña de una diatriba contra el egoísmo. El “mí” no es detestable, como para Pascal, pero tampoco es deseable; simplemente no existe o por lo menos no tiene un puesto asignado en el seno de la filosofía de Spinoza. Es el “sí” que toma el relevo. A diferencia del “mí”, que es inseparable de una intimidad irreductible, de una vivencia singular y de un sujeto personal encerrado en una fortaleza interior inexpugnable, el “sí” nos abre el acceso al corazón de una interioridad que se distingue de todas las otras por su dimensión de ser una conciencia reflejada que puede tanto ser la mía, como la tuya, como la de cualquier tercero. El “sí” introduce una cierta distancia impersonal y extiende la dimensión del sujeto al incluir la posibilidad de transponerse a todas las formas. Tú, yo, ellos, nosotros, sin privilegiar ninguna. Este pasaje de “mí” al sí transforma entonces la representación clásica del sujeto pensante e invita a pensar de cero las categorías de interioridad y exterioridad.

¿Pero que es entonces ser “uno” [soi]? ¿Y este concepto tiene el mismo sentido cuando se le aplica a la sustancia y cuando se le aplica a los modos? Puede uno, en efecto, preguntarse si el “sí” de la sustancia y el “sí” de los modos poseen las mismas características, aunque no sean de la misma naturaleza, o en cambio ¿estamos frente a un simple homónimo? ¿Además, cómo distinguirse de lo que no es “uno”? Esta pregunta pone en juego la distinción entre el interior y el exterior, problemática al interior de un pensamiento de la inmanencia. Es por esto que la comprensión de la naturaleza del “sí” pasa por dilucidar la naturaleza y el significado de las categorías de interior y exterior en Spinoza. Es entonces en esta refundación de la noción de interioridad que habrá que poner el acento, y examinar sucesivamente la esencia del “sí”, tanto en el régimen sustancial como en el régimen modal.