Antonio Rocha
Buendía
ROCHA BUENDÍA,
Antonio. “Investigación de una ratio causae en Spinoza”, en Sobre el concepto de causa en la metafísica
de Spinoza (Tesis de maestría inédita), Universidad Nacional Autónoma de
México, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Investigaciones
Filosóficas, México, 2018, pp. 8-38.
Que la noción de causa ocupa un lugar central en el pensamiento de
Spinoza, es hoy algo difícilmente contestable. Sólo en la Ethica, el término aparece un total de 397 veces. Pero su centralidad
está lejos de ser una cuestión meramente cuantitativa. Las ocurrencias del
término causa se dan casi siempre en lugares estratégicos, en los momentos más
cruciales del progreso argumentativo de la Ethica.
Como se ha señalado a menudo, la discusión en torno al problema de la
causalidad fue una de las principales herramientas teóricas que permitieron a
Spinoza replantear e intentar resolver problemáticas de suma importancia para
la filosofía de su tiempo: la demostración de la existencia de Dios, la
relación entre alma y cuerpo, la posibilidad de la verdad y el conocimiento.
Yendo un poco más lejos, podríamos afirmar incluso que, para Spinoza, la
categoría de causa no es meramente una noción entre otras, sino que indica a la
vez el principio a través del cual se constituyen y relacionan todas las cosas
y, simultáneamente, el concepto a partir del cual es posible pensar y
reconstruir dicho entramado de relación y constitución.
No obstante, si bien todo esto nos permite afirmar su importancia, la
especificidad del concepto spinoziano de causa, sus funciones y significado
están lejos de haber sido completamente fijados o aclarados. En efecto, si bien
la lectura de algunos célebres pasajes como la proposición 28 del libro I de la
Ethica, o la demostración de la
onceava proposición del mismo libro podrían invitarnos a considerar la
filosofía de Spinoza como un férreo necesitarismo causal, tales pasajes, por sí
mismos, no nos dicen todavía en qué podría consistir dicho necesitarismo ni qué
habría que entender aquí por “causal”.
Del mismo modo, no basta con sostener que, para Spinoza, el verdadero
conocimiento es el conocimiento por las causas, pues una proposición tal puede
afirmarse, sin demasiada dificultad, de tantas filosofías, procedentes de
contextos diversos y con funciones a tal grado distintas, que su mera
formulación tosca, sin precisar el
sentido en que deben comprenderse cada uno de sus términos, resulta una
banalidad. Así pues, si queremos comprender a cabalidad el alcance y las
consecuencias del concepto de causa en nuestro autor, debemos empezar por determinar
su sentido específico. Dicho en términos spinozianos, debemos trabajar por hacernos
de éste una idea adecuada.
La primera dificultad con lo que nos encontramos en esta labor es la
parquedad del propio Spinoza a la hora de aclarar su uso del término causa. En
efecto, si bien se sirve de este concepto una infinidad de veces en sus textos,
no encontramos en toda su obra una sola definición del mismo. Tampoco es
posible hallar, como en algunos de sus interlocutores más inmediatos, algún
pasaje o momento de su obra dedicado a la discusión del sentido de la
investigación causal, su lugar dentro de la metafísica, los diversos modos en
los que se dice que algo es causa y qué significado común los reúne. Todo lo
contrario. En Spinoza, la noción de causa se presenta muchas veces acompañada
de términos secundarios o auxiliares que dispersan su significado y, al menos
en primera instancia, dificultan el trabajo de encontrar una noción común a
todos ellos.
Se pueden ofrecer, desde luego, diversas explicaciones de este hecho. La
más plausible es que Spinoza da por sentada no sólo la relevancia teórica de la
causalidad en la metafísica moderna, sino incluso, como veremos, una serie de
problemas, debates, y distinciones lo suficientemente sólidos y extendidos
entre los filósofos de su época como para detenerse a ofrecer una summa de la cuestión o recomenzarla de
raíz. Spinoza empieza, por así decirlo, in
media res. No necesita justificar o legitimar el rol fundamental que le
asigna a la categoría de causa en su filosofía; así como tampoco tiene
necesidad de volver a definir toda una serie de términos técnicos que, entre
sus contemporáneos, constituían auténticas monedas de uso corriente. Eran, por
tanto, herramientas conceptuales de las que podía servirse a la manera en que
uno dispone del legado espiritual forjado y ganado en otra época, y dejado a
nosotros en herencia.
Sin embargo, es precisamente este empleo corriente y, por así decirlo,
dado por descontado del término causa lo que impide comprender la singularidad
de su uso específicamente spinoziano y, al mismo tiempo, lo que nos oculta los
debates que subyacen a dicho uso. En efecto, si bien Spinoza parece limitarse a
heredar una serie de conceptos y distinciones causales forjadas por el
cartesianismo o la escolástica tardía, sin ofrecer de ellos una nueva
definición, la manera en que hace operar tales conceptos al interior de su
filosofía no sólo los carga de nuevos sentidos, sino, en numerosas ocasiones,
de una franca intención polémica.
Ahora bien, ¿cómo superar esta primera dificultad? Hay dos maneras,
pensamos, de llenar este vacío teórico dejado por el propio Spinoza. La primera
de ellas, que podríamos llamar con-textual, es rastrear la procedencia de las
distinciones causales que nuestro autor efectivamente emplea, buscando entre
sus posibles interlocutores más cercanos y midiendo al mismo tiempo las
convergencias, las distancias y las oposiciones que mantiene con ellos. La
segunda, vía intra-textual o sistemática, consiste en reconstruir el sentido
del concepto de causa a partir del modo específico en el que opera en los
textos spinozianos; se trata, pues, de identificar dónde y cómo aparece: ¿qué
demostraciones le son encomendadas? ¿qué tesis le son confiadas? ¿cómo y en qué
medida es capaz de llevar a cabo sus funciones específicas? ¿qué consecuencias
se derivan de todo ello? Se trata, en suma, de comprender el concepto de causa
a partir de los efectos teóricos que ha producido.
Si bien la vía contextual resulta absolutamente imprescindible, en la
medida en que permite orientar y delimitar la interpretación de los textos y,
por tanto, sostener una discusión mínimamente informada del concepto de causa
en Spinoza, en el presente trabajo me ocuparé sobre todo de la segunda vía, que
hemos llamado intra-textual. Esto no significa que vayamos a descuidar las
referencias claves a los interlocutores del filósofo holandés, sino que las supeditaremos
al análisis sistemático de las funciones que desempaña la causalidad en la filosofía
de Spinoza. Así pues, las referencias a Descartes, Suárez o Heereboord sólo aparecerán
cuando sea necesario hacer explícitos los debates subyacentes a las tesis
spinozianas y cuando debamos calibrar la singularidad de sus posiciones.
1. Problemas
metodológicos con los que se enfrenta la búsqueda de una ratio causae en Spinoza
Pero antes de comenzar propiamente con el análisis de los textos, quizá
sea conveniente dedicar algunas palabras, a modo de justificación, sobre la
legitimidad –sobre la necesidad– de una tarea como la que nos proponemos. En efecto, alguien bien podría preguntar, ¿y
por qué suponer que es necesario, o incluso posible, encontrar una definición
común de causa en Spinoza, que unifique las distintas maneras en las que este
término es empleado? ¿no sería mejor asumir sin más que estamos ante un
concepto equívoco o con múltiples significados? Asumiríamos así que, en lugar
fatigarse buscando una imposible noción común, bastaría con precisar que
Spinoza emplea el término en un sentido cuando habla de causalidad de las
ideas, en otro distinto cuando habla de los cuerpos, en otro más cuando habla
de Dios, etcétera.
Es cierto que, como recordábamos antes, en la obra de Spinoza el término
“causa” raras veces aparece aislado. Por lo general, va acompañado de términos
secundarios o auxiliares que buscan precisarlo o limitar su sentido: causa de
sí, causa inmanente, transitiva, próxima, primera, adecuada, inadecuada,
formal, eficiente, etcétera. Pero sostenemos que esta pluralidad de figuras o
facetas del concepto de causa no debe, sin embargo, extraviarnos. Al menos una
cosa es segura: de los propios textos de Spinoza podemos concluir que, a pesar
de su multiplicidad de aspectos, la causalidad es para él un concepto unívoco.
Como soporte de esta afirmación, pueden invocarse dos clases de apoyo. El
primero es de tipo histórico; el segundo, textual.
1.1 Soporte
histórico
En efecto, la cuestión de lograr un concepto unitario de causa –o de
rechazar su posibilidad– no es exclusiva a Spinoza, sino que ofrecía, ya
entonces, una breve pero rica historia de comentarios y posiciones teóricas.
Surgen, a partir de aquí, dos problemas a los cuales dedicará Suárez un
largo, minucioso y exhaustivo tratado sobre las causas, repartido entre las Disputaciones XII a XXVII. El primero de
ellos concierne precisamente a la investigación de una ratio causae, es decir, de una definición o concepto común de
causa. La ratio causae pretende, en
última instancia, responder la pregunta, ¿qué significa causar, en virtud de
qué decimos que algo cuenta como causa?
¿cuál es, en fin, el sentido común
que comparten las diversas maneras en las que se emplea la categoría causa en
filosofía? El segundo problema concierne a su campo de aplicabilidad, es decir,
a la universalidad, generalidad o particularidad de su objeto, ¿a qué entidades
no es lícito someter a investigación causal? ¿se puede emplear con sentido el
término causa cuando nos preguntamos
por las esencias, los posibles o las verdades eternas, con la misma legitimidad
con la que lo usamos para dar cuenta de los entes realmente existentes? En
buena medida, se puede afirmar que estos dos problemas, con sus respectivos
conjuntos de preguntas y distinciones conceptuales, configurarán a la vez los
caminos y los límites dentro de los cuales se moverán las posteriores
reflexiones sobre la causalidad en la filosofía moderna.
De un modo u otro, cada pensador moderno tuvo que hacerse cargo de estas
preguntas. Sea prolongando las tesis suarezianas sobre la causalidad, sea
oponiéndose a ellas, tanto Descartes[3] como
Leibniz,[4] por
mencionar sólo a dos de las figuras más reconocibles del periodo, les dedicaron
explícita o implícitamente algún momento de su labor teórica.[5] Estamos, por tanto, ante una problemática en ningún sentido secundaria o
marginal, sino crucial para el desarrollo de la metafísica en su periodo
moderno.[6] Así
pues, no sólo es legítimo pensar que Spinoza tuvo noticia de estas dos
cuestiones, sino que, además, tuvo que posicionarse respecto a ellas. Es
necesario, por tanto, indagar sobre cuáles podrían ser esas posiciones
específicas.
1.2 Soporte
textual
Si esto es así, podemos apelar ahora a la evidencia textual. Ésta pude
dividirse, nuevamente, en dos grupos, según el par de problemas que hemos
identificado en Suárez.
1/ Respecto a la extensión del
concepto, es decir, a su campo de aplicabilidad, es posible afirmar sin la menor duda que Spinoza
extiende la potencia explicativa de la causalidad a la totalidad de lo real. No
sólo es legítimo interrogar por las causas en virtud de las cuales son y actúan
los cuerpos, sino que tal investigación puede y debe extenderse para dar cuenta
de Dios,[7] de
las esencias,[8] las
ideas,[9] la
dinámica de los afectos e, incluso, de manera absolutamente radical, de lo
no-existente.[10.
2/ Respecto a la ratio causae.
Que además, en tales investigaciones el concepto de causa posee un sentido
unívoco, es atestiguado por los siguientes pasajes. En el escolio de la proposición
25 del libro primero de la Ética,
dice Spinoza: “en el mismo sentido en que se dice que Dios es causa de sí, debe
decirse también que es causa de todas las cosas”. Más adelante, en el marco de
su análisis de los afectos y el poder del alma sobre ellos, escribe:
[…] nada ocurre
en la naturaleza que pueda atribuirse a vicio de ella; la naturaleza es siempre
la misma, y es siempre la misma, en todas partes, su eficacia y potencia de
obrar; es decir, son siempre las mismas, en todas partes, las leyes y reglas
naturales según las cuales ocurren las cosas y pasan de unas formas a otras;
por tanto, uno y el mismo debe ser también el camino para entender la
naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, a saber: por medio de las leyes
y reglas universales de la naturaleza.[11]
La segunda cita nos indica la unidad y universalidad de las leyes
causales: todo fenómeno debe poder explicarse a partir de ellas; las pasiones y
los movimientos del alma, como ejemplos radicales, tampoco escapan a su
generalidad. El primer pasaje, por su parte, apunta hacia la univocidad del
concepto de causa: cuando decimos que Dios es causa de sí mismo, no lo hacemos
equívocamente, sino precisamente en el
mismo sentido en que decimos que es causa de todas las cosas.
Spinoza reúne en este escolio, mediante el recurso a la univocidad, dos
formas de la actividad divina que habían sido tajantemente distinguidas por sus
predecesores: la existencia por sí mismo de Dios y su acción creadora.
Expliquémonos. Siendo dos formas de activad distintas, les corresponden,
en consecuencia, figuras distintas de la causalidad. Así pues, sea como sea que
se determine, por un lado, la “existencia por sí” de Dios, y por otro, el tipo
de causalidad mediante el cual crea al mundo, lo que era evidente, tanto para
los escolásticos como para Descartes y aún para Leibniz, era que en ambos casos
estábamos tratando con dos sentidos
distintos del término causa. De ahí que la aseveración de este escolio resulte
tan extraña y escandalosa: Spinoza está afirmando no sólo que es posible
aplicar la idea de causalidad a Dios, sino que, cuando lo hacemos, es necesario
pensarla en el mismo sentido que cuando hablamos de su acto creador. El
concepto de causa, por tanto, es perfectamente unívoco.
Tendremos que volver a esta cuestión más adelante. Por lo pronto, basten
este par de pasajes como justificación de la posibilidad, pertinencia y
necesidad de reconstruir una ratio causae
spinoziana, es decir, un concepto básico y común de la causa. Todo nuestro problema consistirá en definir en qué podría
consistir tal forma básica de causalidad a partir de la cual puedan derivarse o
explicarse la pluralidad de sus figuras, y con la suficiente fuerza explicativa
como para cubrir el amplio espectro de objetos que le confió Spinoza: Dios, las
cosas finitas, las ideas, los afectos.
2. Exposición de
los textos relevantes para la reconstrucción de una ratio causae en Spinoza
Una vez sentadas la posibilidad y la dirección de nuestra investigación,
podemos pasar al análisis de los textos. Lo primero es identificar cuáles son
los pasajes relevantes para una discusión del problema de la causa en Spinoza.
En ese sentido, hemos seleccionado tres conjuntos de textos que nos parecen
especialmente útiles al respecto; y que se ocupan de las tres figuras
principales de la actividad causal discutidas por nuestro autor: relación
causal de Dios consigo mismo (causa sui),
relación causal entre Dios y sus creaturas (causa
immanens), y relación causal de las creaturas entre sí (causa transiens). Si bien es cierto que Spinoza
habla de bastantes más tipos particulares de causas, nos parece que tales
pueden ser relacionadas con alguna de estas tres y explicadas en función de
ellas.
En el primer conjunto, concerniente a la causa sui, nuestro texto principal es, desde luego, EIdef.1. Aunque
es importante no perder de vista los otros dos textos donde Spinoza discute
este concepto: KV, I, Cap. 1, y TIE, §§ 92 y 97; así como la Carta LX a
Tchirnhaus.
La relación entre Dios y sus creaturas –en términos del KV y de los CM–
o entre las sustancia y sus modos –en términos de la Ethica– es tratada por Spinoza, principalmente, en dos lugares de
su obra. El primero es KV, I, cap. 3., así como los dos diálogos ubicados entre
los capítulos segundo y tercero, primera parte, de esa misma obra. El segundo
es la Ethica, concretamente EIp16-18
así como EIp24c y EIp25sc.[12]
Para la causalidad de los modos entre sí, las fuentes básicas son, sin
duda, EIp28 y 36, que cierran el primer libro, así como el conjunto de lemas,
axiomas y postulados ubicados entre las proposiciones 13 y 14 del libro
segundo, conocido entre los comentadores como el apartado de física de Spinoza.
Hay, finalmente, otra serie de pasajes de suma importancia para el
problema que nos ocupa. Y si no los he incluido en ninguno de los tres grupos
anteriores, es porque no se ocupan de ninguna de las tres formas generales de
actividad causal en específico, sino que, sin llegar a ser en rigor una
definición, se ocupan: a) o bien de algunas de las propiedades o rasgos de la causa en tanto que tal; o b) de afirmar
la universalidad de su potencia explicativa y, por tanto, de su campo de aplicabilidad.
Se trata de EIax3-4, EIp8sc. y EIp11d2.
Toca ahora reconstruir, en términos generales, las tesis defendidas en
estos textos así como las relaciones que guardan entre sí.
2.1 Causa sui
Spinoza abre su Ethica con la
definición de la causa sui, “Por
causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es
lo mismo, aquello cuya naturaleza sólo puede concebirse como existente.” Este
término sólo reaparecerá, de manera relevante, tres veces más en toda la Ethica. Primero, en la demostración de
EIp7, que sostiene: “A la naturaleza de una sustancia pertenece el existir.”
Veamos cuál es el camino que lo conduce hasta ahí.
Antes de comenzar a desarrollar la larga cadena de proposiciones y
demostraciones que componen el De Deo,
e inmediatamente después de las definiciones, Spinoza nos proporciona una serie
de axiomas, de los cuales el tercero y cuarto conciernen al concepto de causa:
III. De una
determinada causa dada se sigue necesariamente un efecto, y, por el contrario,
si no se da causa alguna determinada, es imposible que un efecto se siga.
IV. El
conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa, y lo implica.[13]
Estos axiomas destacan las dos dimensiones o, mejor dicho, las dos
funciones o exigencias que Spinoza asignó a la categoría de causa: producir el
ser del efecto y hacerlo inteligible. Estos axiomas deben tomarse, pensamos, en
conjunto con el axioma 5, “La cosas que no tienen nada en común una con otra,
tampoco pueden entenderse una por otra, esto es, el concepto de una de ellas no
implica el concepto de la otra”.[14] Pues ellos tres permiten demostrar que, en términos absolutos y dada la doble
exigencia de la causalidad, una sustancia no puede ser producida por otra cosa.[15]
El argumento es el siguiente: La proposición quinta, prueba que no puede
haber dos sustancias de la misma naturaleza, es decir, con algún atributo
común. Ahora bien, si, como reza el axioma 5, dos cosas que no tienen nada en
común, no pueden entenderse una mediante la otra y si, según el axioma 4, ser
causa de algo implica precisamente que ese algo debe pensarse a partir de su
causa, es decir, de otra cosa, se sigue entonces que ninguna sustancia puede
ser producida por otra cosa.
De ahí pasa Spinoza a la proposición séptima: “A la naturaleza de la
sustancia pertenece el existir”. Por tanto, según la primera definición de este
libro, será causa sui. Debe notarse
que, en ese punto, no se ha afirmado aún que las sustancias existen, sino sólo
que, si las hubiere, deben existir por su sola esencia o naturaleza.
Estrictamente hablando, por lo tanto, la causa sui no prueba la
existencia de la sustancia, sino que es invocada aquí como el operador
conceptual que le permite a Spinoza cerrar la brecha entre las dos exigencias
de la causa: producir el ser del efecto y hacerlo inteligible. Así, en la
medida en que una sustancia no puede ser comprendida por otra cosa, no puede
ser tampoco producida por otra cosa. Pues una causa debe, simultáneamente,
traer su efecto a la existencia y explicarlo.
Si sostenemos, por tanto, que la concepción por medio de otra cosa
contradice la noción de sustancia, pues ésta es, por definición,
conceptualmente independiente, debemos comprometernos con la misma firmeza a
afirmar su existencia por sí. Es decir, con la idea de que tanto la
inteligibilidad como la producción de su ser dependen de su naturaleza misma. Toda
sustancia será, por tanto, causa de sí misma. La existencia de Dios, como una
sustancia que consta de infinitos atributos, no es probada sino hasta la
onceava proposición.
Vendrá a continuación un pasaje destinado a desarrollar el alcance
explicativo de la noción de causa.
Debe asignársele
a casa cosa una causa, o sea, una razón, tanto de su existencia como de su no
existencia. Por ejemplo, si un triángulo existe, debe darse una razón o causa
por la que existe, y si no existe, también debe darse una razón o causa que
impide que exista, o que le quita su existencia. Ahora bien, esta razón o
causa, o bien debe estar contenida en la naturaleza de la cosa, o bien fuera de
ella.[16]
Tres cosas me parecen remarcables en esta cita. Primero, como ya hemos
señalado antes, Spinoza extiende el campo de objetos que puede ser causalmente
comprendidos incluso a lo no existente. Segundo, distingue dos maneras en las
que es posible explicar causalmente una cosa. Por último, sienta la célebre
equivalencia entre causa y ratio.[17]
El caso de la causa o razón de la inexistencia de una cosa merece
especial atención. En efecto, según la doble clasificación ofrecida, esta causa
puede ser interna a la esencia de la cosa o bien venirle de fuera. Así, igual
que la sustancia existe en virtud de su sola esencia, y es por ello causa de sí
misma, un círculo cuadrado no existe porque su esencia implica contradicción.
Pero no es menos posible indagar las causas de la inexistencia de aquellas
cosas cuya naturaleza no es contradictoria. De tal modo que la causa por la
que, digamos, un triángulo existe o no existe ahora, no debe buscarse en su
esencia, que no implica contradicción alguna, sino que hemos de rastrearla en
“el orden de la naturaleza corpórea como un todo”,[18] cuya trama causal nos hace comprender que dicho triángulo debe existir ahora o que, por el contrario, es imposible que exista.
La novedad radical de este texto consiste justamente en reunir, en un
mismo concepto, dos principios explicativos tradicionalmente separados:
implicación lógica y causalidad física o material. No es que, para cierta clase
de objetos, debamos aplicar criterios lógicos y, para otros, criterios causales
en sentido estricto. Todo lo contrario. La causa
sive ratio como principio explicativo de la existencia, vale para toda
realidad, sea ésta divina, humana o triangular. El ejemplo del triángulo no es
gratuito, sino que fue escogido con todo cuidado por Spinoza. En tanto objeto
geométrico, pareciera que debemos analizarlo únicamente con criterios lógicos,
pero Spinoza lo trata aquí como a cualquier otra cosa material: dado que su
existencia no se sigue de su esencia, esto es, dado que no es causa de sí
mismo, la razón por la que existe debe deducirse de la cadena infinita de
causas y efectos que es la naturaleza. Igual que en el caso de los hombres, las
plantas, las guerras o los terremotos, cabe hablar de causas, y no sólo de
razones, cuando nos referimos al triángulo. Esto es, en el fondo, lo que
expresa la equivalencia causa sive ratio.
Y si tal reunión es posible, si es posible pensar bajo un mismo concepto la
imposibilidad lógica y la necesidad causal material, es decir, aquella que se
expresa en el orden corpóreo de la naturaleza, es porque tal comunidad estaba
ya expresada en la doble función asignada a la causa en los axiomas 3 y 4. La
causa debe ser, al mismo tiempo, el principio de producción del efecto y su
principio explicativo. No una u otra cosa, sino ambas; de manera que es
imposible separar, en la causa, su función explicativa de su función
productiva, o repartirlas en principios o categorías distintas.
Sólo así, pensamos, es posible comprender en toda su fuerza las dos
pruebas a priori de la existencia de
Dios ofrecidas por Spinoza, en la segunda demostración de la proposición 11 y
en su escolio. La primera es una prueba negativa: Dios existe porque no es
posible concebir ninguna causa, ni física ni lógica, que impida su existencia.[19] La
segunda prueba reformula esta misma idea en un sentido positivo: dado que
existir es algo positivo, cuanto más realidad envuelve la esencia de una cosa,
tanta más potencia tendrá para existir: “por tanto, un Ser absolutamente
infinito, o sea Dios, tiene por sí una potencia absolutamente infinita de
existir, y por eso existe absolutamente”.[20] Dios será, pues, causa de sí mismo.
Lo que distingue a estos dos argumentos del argumento ontológico de San
Anselmo[21] es que Spinoza ha reunido en su prueba, mediante el concepto de
causa, implicación lógica y productividad material. Si la existencia de Dios
puede concluirse de su definición es porque ésta no expresa otra cosa que su
esencia, la cual es absolutamente positiva, afirmativa; o, dicho en otros
términos, causalmente eficaz.
2.2 Causa immanens
En la proposición 16 del De Deo
acontece el tránsito de la causa sui
a la causa immanens. Es decir,
pasamos de la consideración de Dios como causa de sí mismo a la de Dios como
causa de todas las cosas: “De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse
infinitas cosas de infinitos modos (esto es, todo lo que puede caer bajo un
entendimiento infinito)”.[22]
Spinoza abre la demostración afirmando que “esta proposición debe ser
evidente [manifesta] para
cualquiera”. Ahora bien, ¿dónde radica su carácter manifiesto? Cierto es que
las proposiciones 9 y 10 probaban que, en la medida en que la esencia de Dios
es absolutamente infinita, debe poseer infinitos atributos o propiedades. Pero,
como ha señalado Alexandre Matheron, de ahí no parece seguirse, al menos en
principio, que deba producir infinitos efectos.[23] Spinoza apela aquí a su teoría de la definición: de la definición de una cosa cualquiera,
debemos concluir un cierto número de propiedades, que se siguen necesariamente de
dicha definición. Y entre más realidad envuelva la esencia de la cosa definida,
tantas más propiedades se seguirán de ella. Por tanto: “como la naturaleza
divina tiene absolutamente infinitos atributos cada uno de los cuales expresa
también una esencia infinita en su género, de la necesidad de aquélla deben
seguirse, entonces, necesariamente infinitas cosas de infinitos modos”.
Pero ¿bajo qué condición es posible asimilar propiedades (concluidas a
partir de la definición de una cosa cualquiera) y efectos (producidos por una determinada causa)? Nuevamente, la
noción de causa es el operador conceptual que nos permite comprender esta
asimilación. Como mencionamos antes, Spinoza unifica en la categoría de causa
dos principios explicativos tradicionalmente separados: consecuencia lógica y eficacia
causal. En la medida en que una causa debe
ser tanto principio de ser como principio de inteligibilidad, podemos
afirmar que todo lo que se sigue de la esencia divina será, al mismo tiempo y
en el mismo sentido, tanto una consecuencia
lógica como un efecto real. Dicho
de otro modo, el sintagma “seguirse de” reúne simultáneamente implicación y
producción, causa et ratio.
Así, de la sola definición de Dios se sigue que éste es: causa eficiente
de todas las cosas,[24] causa por sí y no por accidente,[25] causa
absolutamente primera,[26] causa libre,[27] causa próxima y no remota.[28] La
consideración de la relación causal entre Dios y las cosas se cierra con la
proposición 18: “Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de todas las
cosas”.[29]
Todo el libro primero ha conducido lentamente a esta proposición: Una
sustancia no puede producir ni ser producida por otra sustancia;[30] Dios es un ser del que se afirman todos los atributos.[31] De
esto se sigue que todas las demás cosas deben ser y concebirse por él;[32] es decir,
que Dios es la causa de todo.[33] Y
dado que en la naturaleza no pueden concebirse nada más que las sustancias y
sus afecciones,[34] se
sigue que todo lo que Dios produce lo produce en sí mismo, ya que fuera de él
no hay nada.
El corolario de la proposición 25 confirma esta tesis al tiempo que la
traduce, por así decirlo, del lenguaje de la teología al vocabulario
estrictamente ontológico: las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos de la
sustancia, es decir, modos por los cuales estos atributos se expresan de cierta
y determinada manera. El escolio de esa misma proposición, por último, viene a
explicitar su contenido radical: la identidad de sentido entre causa sui y causa immanens; es decir, la univocidad estricta entre la relación
causal de Dios consigo mismo y de Dios con las cosas: “en el mismo sentido en
que se dice que Dios es causa de sí, debe decirse también que es causa de todas
las cosas”.[35] Ésta es la segunda reaparición relevante de la causa sui.
2.3 Causa transiens
Restan los pasajes dedicados al estudio de la causalidad transitiva,
esto es, a la relación causal de las cosas –los modos– entre sí. El pasaje a
esta última figura de la causalidad ocurre en la proposición 28:
Ninguna cosa
singular, o sea, ninguna cosa que es finita y tiene una existencia determinada,
puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y
obrar por otra causa, que es también finita y tiene una existencia determinada;
y, a su vez, dicha causa no puede tampoco existir, ni ser determinada a obrar,
si no es determinada a existir y obrar por otra, que también es finita y tiene
una existencia determinada, y así hasta el infinito.[36]
Todo parece indicar que entramos en un registro distinto al que nos
encontrábamos al considerar la causa sui
y la causa immanens. Interviene aquí,
por vez primera, una relación de exterioridad que era imposible de predicar en
las dos causalidades anteriores: aquella que guardan las cosas, unas respecto a
otras, precisamente en la media en que son distintas.
Que nos hallemos ante un tipo de consideración distinta de la realidad,
está fuera de toda duda: así lo confirma el propio Spinoza al indicarnos que,
hasta ahora, había hablado de Natura
naturans, es decir, de aquello “que es en sí y se concibe por sí, o sea,
los atributos de la sustancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto
es, Dios en cuanto considerado como causa libre [Deus quatenus ut causa libera consideratur]”.[37] Mientras que ahora pasa a investigar la Natura
naturata, esto es, “todo aquello que se sigue de la necesidad de la
naturaleza de Dios […] esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en
cuanto considerados como cosas que son en Dios”.[38] Pero, ¿quiere decir esto que tratemos realmente con una forma de causalidad
distinta, separada de las anteriores? Esto, en cambio, no parece ser el caso.
Así como el escolio y corolario de la proposición 28 unificaban causa
sui y causa immanens como una y la misma forma de causalidad, sostenemos que
las proposición 34 y 36 del De Deo, junto con su demostración, ligan la causa
transiens con las dos anteriores, englobándolas a todas en una misma unidad de
sentido, logrando así la perfecta univocidad del término causa.
Escribe Spinoza
en EIp34:
La potencia de Dios
es su esencia misma.
Demostración: En
efecto, de la sola necesidad de la esencia de Dios se sigue que Dios es causa
de sí (por la Proposición 11) y (por la Proposición 16 y su Corolario) de todas
las cosas. Luego la potencia de Dios, por la cual son y obran él mismo y todas
las cosas, es su esencia misma. Q.E.D.[39]
Tercera reaparición de la causa
sui. Del hecho de que Dios se produce a sí mismo y produce infinitas cosas
únicamente en virtud su esencia, concluye Spinoza que ésta debe identificarse con
su potencia. La esencia de Dios es, pues, absoluta e infinitamente productiva.
De ella, como vimos, no sólo se derivan lógicamente
infinitas propiedades, sino, realmente,
infinitos efectos.
Ahora bien, según lo afirmaba el corolario de la proposición 25, todo
cuanto existe expresa la esencia de Dios de una cierta y determinada manera;
así, si la esencia de Dios y su potencia son una y la misma cosa, se sigue que
todas las cosas expresan no sólo la esencia divina, sino también su potencia.
Todos los modos son, en ese sentido, grados distintos de la potencia de Dios.[40] Pero, de hecho, todo el De Deo está
destinado a mostrar que, si es posible afirmar que la esencia de Dios es potente, es porque ésta es causalmente eficaz.
Así, si los modos no son otra cosa que modificaciones de su potencia,
esto quiere decir que aquellos son, por la misma razón y en el mismo sentido, causalmente potentes, productivos: “Nada
existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto”.[41] Con
esta proposición cierra Spinoza el libro primero de la Ethica; con ella culmina también la reunificación de los tres tipos
de relaciones causales bajo un mismo concepto: debido a que la esencia de Dios
es potente y productiva, cabe afirmar que él es causa sui y causa immanens
de todas las cosas. Del hecho de que las cosas son modificaciones finitas de
dicha potencia, podemos afirmar que sus esencias son, al mismo título,
causalmente productivas.
3. Problemas
teóricos a los que se debe enfrentar la reconstrucción de una ratio causae spinoziana
Hemos visto cómo la síntesis de una doble exigencia, a la vez lógica y
productiva, bajo la sola categoría de causa,
permitió a Spinoza unificar causa sui,
causa immanens, y causa transiens. Pero, ¿hasta qué punto
es esta síntesis realmente posible? Si queremos comprender la singularidad del
concepto spinoziano de causa, no debemos suponer que dicha síntesis es obvia, o
que Spinoza se limitó a postularla acríticamente. Todo lo contrario;
reconstruir la ratio causae que funda
y da sentido a las tres figuras de la causalidad discutidas en las páginas anteriores,
implica mostrar, como veremos, que Spinoza logró
una comprensión original y propia de la causalidad como fruto de un intenso y
arduo trabajo teórico, a saber, mediante la reformulación y apropiación crítica
de las distinciones causales que circulaban en su época. Que Spinoza no haya
escrito un De causis no hace menos
cierta nuestra hipótesis ni le quita un ápice de fuerza. Pues, como ya hemos
dicho, la crítica filosófica spinoziana no consiste en contraponer nuevas
definiciones a las de sus adversarios, sino en poner a trabajar sus conceptos y
distinciones contra ellos mismos, ya sea para mostrar sus inconsistencias o
para extraer consecuencias del todo insospechadas por aquéllos. En ese sentido,
la refutación spinoziana ocurre en y por el despliegue mismo de sus conceptos,
en la manera en que los pone a funcionar haciéndolos producir nuevos efectos, y
no en aquél procedimiento superficial y exterior que consiste simplemente en
sustituir una definición por otra.[42]
Pero antes de ensayar siquiera un esbozo de cuál podría ser esta ratio causae, conviene que enunciemos
los problemas teóricos a los se debe
enfrentar su reconstrucción. En efecto, no han sido pocos los autores que, ya
en tiempos de Spinoza y aún en el nuestro, han subrayado las aparentes
confusiones, inconsistencias y contradicciones presentes en su tratamiento de
la causalidad. En las siguientes páginas, intentaremos reconstruir los tres
problemas que nos parecen de mayor importancia para la consecución de nuestros
objetivos.
1/ El primero y el más complicado de ellos es, sin lugar a dudas, el de
la causa sui. Decíamos antes que la
segunda prueba a priori de la
existencia de Dios, expuesta por Spinoza en el escolio de la onceava
proposición del De Deo, debe
comprenderse en un sentido positivo. Y esto no sólo en relación con su primera
prueba a priori, que pretende demostrar negativamente a Dios a partir del hecho
de que no hay ninguna causa, ni externa ni interna a su naturaleza, que impida
su existencia; sino, sobre todo, en relación a la conceptualización tradicional
de la “aseidad divina”.[43] En
efecto, para los escolásticos, decir que Dios es por sí significa tan sólo afirmar que no es por otro, esto es, que su existencia no requiere causa alguna.
La aseidad, por tanto, tiene únicamente un significado negativo, en la medida
en que niega que Dios pueda ser
demostrado a partir de una causa, mientras que la idea de una aseidad positiva resulta una
contradicción.[44]
Que Spinoza rompe con la definición negativa de la causa sui para
afirmar, en cambio, una definición positiva, puede verificarse en el propio
itinerario intelectual del holandés, particularmente en las distintas versiones
de la definición de Dios que nos ofrece en el Tractatus de Intellectus Emendatione y en la Ethica.
En el TIE, en el contexto de una discusión sobre lo que contaría como
una definición adecuada, nuestro autor señala que la definición correcta puede
ser, básicamente, de dos tipos, según el objeto del que se ocupe: las cosas creadas
o la cosa increada. Si se trata de una cosa creada, “la definición deberá […]
comprender su causa próxima”.[45] En
cambio, si estamos tratando con la definición de una cosa increada, los
requisitos son distintos, pues ésta debe ser tal “que excluya toda causa, es
decir, que el objeto no necesite de ningún otro ser, aparte del suyo, para su
explicación”.[46]
En esta obra, como vemos, Spinoza aún distingue entre dos realidades
ontológicamente incomensurables, a las que corresponderían, por tanto, formas
igualmente distintas de conocimiento. Esto se termina en la Ética. El desarrollo de una ratio causae común a Dios y a las cosas
finitas obligará a Spinoza a someter a Dios a las leyes comunes de la
naturaleza. El gesto spinozano de determinar a Dios como causa sui debe comprenderse en ese sentido: la regla que dicta que
el verdadero conocimiento es el conocimiento a través de la causa y que la
auténtica definición es la definición genética, abarcará igualmente a Dios y a
sus “creaturas”. Dios es cognoscible en el mismo sentido y por los mismos
principios que los seres finitos.
Que Spinoza concibió su definición de Dios como genética y, en ese
sentido, sometida a las mismas reglas de inteligibilidad que los modos, es
claro por la Carta LX, a Tschirnhaus.
Ahora bien, para
poder averiguar de qué idea de la cosa, entre muchas, se pueden deducir todas las
propiedades del sujeto, tan sólo me fijo en esto: que esa idea o definición
exprese la causa eficiente […] cuando defino a Dios como el ser sumamente
perfecto, como esa definición no expresa la causa eficiente (pues entiendo por
causa eficiente tanto la interna como la externa), no podré extraer de ahí
todas las propiedades de Dios. En cambio, cuando defino a Dios como el Ser,
etc. Vea la definición VI de la parte I de la Ética….[47]
La definición de Dios de la Ethica,
por tanto, a diferencia de la del TIE, es una definición positiva. No implica
que Dios sea in-causado, sino que Dios existe en virtud de su sola naturaleza,
la cual funciona aquí como una “causa eficiente interna”.
Pero, ¿qué podría significar la idea de una comprensión positiva de la causa sui, o de una “causa eficiente
interna”? Como nos lo ha recordado Mogens Laerke en su “Spinozas’s cosmological
argument in the Ethics”, muchas de
las primeras reacciones críticas hacia la filosofía de Spinoza objetaron
precisamente esta idea. Un comentador de nombre Noël Aubert afirmó que la
noción de causa sui no era sino una contradicción masiva, algo completamente
absurdo, contradictorio e ininteligible para una mente sana. Otros, como el
cartesiano Christoph Wittich o Leibniz, afirmaron que Spinoza sólo logró hacer
sentido a la idea de causa de sí volviendo equívoca la noción de causa,
confundiéndola con el concepto de sustancia y obscureciendo, por tanto, una y
otra.[48] Para estos autores, la categoría de causa implicaba, por un lado, que ella debe
ser distinta de su efecto; y por
otro, que debe serle anterior. Así, al hablar de un objeto que es causa de sí,
tendríamos que suponer que tal objeto es tanto anterior como distinto de sí
mismo, lo cual resulta completamente absurdo.
Por lo tanto: el restablecimiento de una ratio causae en Spinoza debe ser capaz de responder a este primer
grupo de objeciones, ¿cómo debemos comprender la causa de tal modo que la
primera definición de la Ethica no
resulte incoherente o contradictoria? Es decir, ¿qué definición de la causa
vuelve pensable la noción de causa sui?
2/ La segunda problemática refiere a un supuesto uso arbitrario o
confuso del concepto de causa. Quienes han esgrimido esta objeción contra
Spinoza aducen, en general, dos pruebas. La primera es que Spinoza se sirve del
término “causa” antes de haberlo definido, lo que le permitirá luego emplearlo
en diversos contextos, sin explicar cómo tales usos son de hecho posibles.
En ese sentido, como vimos, Spinoza define la causa sui (EId1), luego la identifica con el concepto de sustancia
(EIp7d), para finalmente atribuirla a Dios y determinarlo como causa de sí
mismo (EIp11sc). Y todo eso sin haber dicho una sola palabra de lo que entiende
por causa; es decir, sin aclarar cómo
y por qué es legítimo recurrir a la causalidad para demostrar y hacer
inteligible la existencia divina. La objeción consiste en que, si Spinoza ha
podido emplear la causalidad en este contexto, es porque previamente dejó
indeterminado su concepto. A diferencia de otros autores como Suárez o
Descartes, que comienzan por explicitar los sentidos – y sus respectivos
alcances-- en los que utilizarán dicha noción, Spinoza se habría abandonado a
un uso vago, y por ello arbitrario, de la categoría de causa.
De hecho, es precisamente la definición de la causa como necesariamente
distinta, anterior, y tanto o más perfecta que su efecto en las Rationes Dei existentiam et animae a corpore
distinctionem probantes more geométrico dispositae lo que obligará
posteriormente a Descartes, en las Quartae
Responsiones, a aclarar que cuando ha dicho que Dios puede ser comprendido
como causa sui, no ha utilizado la
palabra “causa” sino en un sentido impropio y por analogía con las verdaderas
causas, que son las eficientes. Dios,
nos dice, es causa de sí mismo en la medida en que su naturaleza es tal que no
necesita causa eficiente.[49] Es
decir, porque su naturaleza es la razón por la cual Dios no precisa de causa.
En última instancia, lo que observamos es, pese a los esfuerzos de Descartes,
un retorno de la vieja separación entre causas y razones; tal retorno
significa, a la vez, la prohibición de extender la causalidad, legítimamente, a
las pruebas de la existencia de Dios, y la reafirmación traumática de la causa sui como un concepto imposible.
La segunda objeción se refiere al empleo de la causalidad en el ámbito
eidético. Para ser más precisos, a la transposición de dos principios explicativos
diversos en un mismo concepto: causalidad material e implicación lógica. Así,
en ciertas ocasiones Spinoza nos coloca ante relaciones que el sentido común
fácilmente reconocería como “causales”, estrictamente hablando: choque de
cuerpos comunicándose sus movimientos respectivos,[50] series discretas de determinaciones y efectos,[51] etc. Mientras que, en otros casos, emplea el término causa donde otros
filósofos hablarían llanamente de implicación lógica: la definición de círculo,
nos dice, es causa de todas sus
propiedades;[52] las
ideas tienen por causa a otras ideas,[53] los
distintos géneros de conocimiento son causa
de la verdad y de la falsedad.[54] Las
pruebas de la existencia de Dios no serían, por tanto, sino el lugar donde
causación e implicación alcanzan su mayor grado de confusión.
Así pues, si Spinoza puede emplear distinciones causales para referirse
a relaciones conceptuales, es porque habría confundido dos principios
explicativos distintos. Y cuando escribe que las ideas causan, se trata en el fondo
un uso abusivo o incorrecto del término. Esto, a su vez, como consecuencia de
lo señalado en la primera objeción, a saber, que el holandés comienza a usar el
concepto sin haber fijado su significado.
En resumen: todo indica que lo que señalábamos anteriormente como
asignación de una doble tarea a la categoría de causa –dar razón del efecto y
producirlo– se presenta ahora más bien como producto de un uso deliberadamente
ambiguo, o por lo menos confuso, de tal categoría. Spinoza, por tanto, mezcla
principio de inteligibilidad o de razón (implicación lógica) con principio de
causalidad (causación). Tal presunta confusión se expresa en el empleo
sistemático del sintagma “seguirse de”, utilizado indistintamente para
referirse a las relaciones entre cuerpos y entre ideas.
3/ La última problemática gira en torno a otra confusión, pero ya no
entre principios explicativos diversos, sino entre distinciones propiamente
causales. En el primer volumen de su estudio sobre la Ethica, Martial Gueroult muestra que las distinciones ofrecidas por
Spinoza a propósito de la causalidad divina, tanto en el Tratado Breve como en la Ética,
proceden de Adriaan Heereboord.[55] En
su Meletemata philosophica (1654),
Heereboord proporciona una lista comentada de ocho parejas de distinciones
conceptuales, agrupadas del siguiente modo:
1)
|
Emanativa
|
Activa
|
2)
|
Immanens
|
Transiens
|
3)
|
Libera
|
Necessaria
|
4)
|
Per se
|
Per accidens
|
5)
|
Principalis
|
Minus principalis
|
6)
|
Prima
|
Secunda
|
7)
|
Universalis
|
Particularis
|
8)
|
Proxima
|
Remota
|
La confusión o inconsistencia en cuestión se centra en las dos primeras
parejas: Emanativa/Activa e Immanens/Transiens.
La causa emanativa es aquél
tipo de causa de la cual su efecto se sigue necesaria e inmediatamente; por ejemplo, el calor como efecto inmediato del fuego.
La causa activa es aquella que
produce su efecto agendo, es decir,
en virtud de una mediación; el fuego,
por ejemplo, es causa activa del calor producido en otro cuerpo mediante la
acción que consiste en calentarlo. Como señala Gueroult, lo que separa a estos
dos tipos de causa es la mediatez o inmediatez con que producen sus efectos. En
la emanativa intervienen sólo dos
términos: la causa y lo causado; mientras que en la activa intervienen tres: causa, efecto y causalidad (o acción
mediadora). Como consecuencia, la causa emanativa no puede darse sin que se dé al
mismo tiempo su efecto; la activa, en cambio, puede ocurrir sin que se dé
necesariamente su efecto, cuando haya algo que impida acaecer a la acción
mediadora.
La causa immanens, por su parte,
produce su efecto en sí misma: así es como se dice que el intelecto es causa de
sus conceptos.[56] Causa transiens, por último, es aquélla
que produce su efecto fuera de ella.
Nos ocuparemos a continuación del tratamiento de estas distinciones en
la Ética y de sus supuestas
inconsistencias.
(A) Spinoza retoma y se reapropia de estas distinciones en el capítulo
tercero de la primera parte del Tratado
Breve y en el libro primero de la Ética.
Si bien es cierto que en Ética
desaparece el término emanativa, podemos encontrar su concepto operando tanto
en la definición de la causa sui (EId1) como en la proposición 16 del libro
uno. En efecto, en ambos casos tratamos con efectos o propiedades que se siguen
inmediatamente de la naturaleza de la cosa: la existencia es un efecto
inmediato y necesario de la esencia de la causa sui, de tal modo que ésta no
puede concebirse sino como existente; no puede darse su esencia sin que se dé
al mismo tiempo su existencia. Del mismo modo, de la esencia de Dios deben
seguirse, necesariamente, infinitas cosas de infinitos modos. La esencia de
Dios, pues, produciría como algún tipo de causa
emanativa.
Sin embargo, Spinoza habla también de la esencia de Dios según los
criterios o las formas de operación propias de la causa activa: en la demostración y el escolio de la proposición 28,
Spinoza afirma que las cosas singulares son producidas por Dios, pero no
inmediatamente, sino por mediación de
una modificación ella misma finita y determinada.[57] Así,
en el primer caso Spinoza habla de la esencia divina qua causa emanativa, como una relación causal de dos términos: la
causa (esencia de Dios) y lo causado (su existencia y las infinitas cosas que
se siguen de ella). En el segundo, en cambio, se habla de Dios qua causa activa, como relación de tres
términos: la causa (Dios), lo causado (las cosas singulares), y la causalidad
(los atributos de Dios, los modos infinitos y la propia serie causal de modos
finitos). Dicho brevemente, el problema es cómo es posible para Spinoza
sostener, al mismo tiempo la doble productividad, mediata e inmediata, de la
esencia divina.
(B) Respecto al segundo par de distinciones, Spinoza afirma
explícitamente, tanto en el Tratado Breve[58] como
en la Ética, que Dios es causa immanens, pero no transiens de todas las cosas. Es decir,
según las definiciones citadas anteriormente, que produce sus efectos en sí
mismo y no fuera ni más allá de él. Aquí la dificultad radica, más bien, para
recoger la objeción de Vincent Carraud,[59] en
cómo compaginar esta tesis con la del primer corolario de la proposición 16,
que sostiene que “Dios es causa eficiente de todas las cosas”. Según Carraud,
sostener al mismo tiempo que Dios es causa inmanente y eficiente de todas las
cosas no es de ningún modo algo obvio, pues, si nos atenemos a la teoría causal
cartesiana –que constituye sin duda uno de los contextos teóricos más
importantes para comprender a Spinoza– la causa
efficiens se distingue precisamente por ser anterior y distinta de sus
efectos.[60] Así
pues, una causa efficiens es por definición
una causa transiens. ¿Cómo, entonces,
puede Spinoza asimilar inmanencia y eficiencia en la causalidad divina? ¿bajo
qué ratio causae pueden sostenerse, simultáneamente, la veracidad de EIp16c1 y
EIp18?
Así pues, la tarea que se nos impone ahora es investigar cómo es
conceptualmente posible la noción de causa en Spinoza: qué la singulariza y la
distingue de las de sus predecesores y contemporáneos al punto de poder
sostener tesis que a aquéllos les resultaban imposibles –impensables–, sea por
sus compromisos teológicos o por inconsistencias teóricas. La reconstrucción de
una ratio causae spinoziana, en
resumen, debe ser capaz de atender todas estas problemáticas, o cuando menos
señalar en qué medida y con qué herramientas teóricas intentó Spinoza superarlas.
Notas
[2] Carraud, Vincent, Causa sive
ratio. La raison de la cause, de Suarez à Leibniz, pp. 7 – 21 y 103 – 126.
Según la tesis de Carraud, el desplazamiento conceptual de la noción de
principium a la de causa tiene que ver con un modo distinto de atender la
pregunta por el fundamento de lo existente. Dicha transformación quedaría
atestiguada por la manera en que Suárez define la existencia “Quid enim aliud est existere, quam extra
suas causas esse?”, por oposición a la definición que podríamos encontrar,
por ejemplo, en Ricardo de San Víctor: “Quid
est enim exsistere nisi ex aliquo sistere, hoc est substantialiter ex aliquo
esse?”.
[3] Descartes, “Carta-Prefacio”, en Los
Principios de la Filosofía, trad. Guillermo Quintas, Alianza Editorial,
Madrid, 1995; y Meditaciones Metafísicas
con objeciones y respuestas, Intr., trad. y notas de Vidal Peña, Alfaguara,
Madrid, 1977.
[4] Leibniz, “Nuevo Sistema de la naturaleza y de la comunicación de las
sustancias, así como de la unión del alma y el cuerpo”, Trad. Ezequiel de
Olaso, en Escritos Filosóficos,
Antonio Machado, Madrid, 2003, pp. 527 - 541.
[5] Cabe aclarar que
no estamos afirmando que cada uno de estos pensadores dedicara efectivamente un
tiempo a la lectura, comentario y crítica de las Disputationes Metaphysicae, sino que, en un momento u otro,
tuvieron que confrontarse con las dos cuestiones que hemos señalado y cuya
configuración primera y específicamente moderna se debe a Suárez, a saber: a)
La cuestión de la ratio causae o
sentido propio de la causa en tanto que tal; y b) su rango de aplicabilidad, su
eficacia explicativa y los objetos que le pertenecen en propiedad.
[6] Carraud llega al
punto de preguntarse en qué medida la historia de la causalidad se identifica
de hecho con la historia de la metafísica en su época moderna. Cf. Carraud,
Vincent, op. cit., pp. 7 – 33.
[8] EIp25 “Dios no
sólo es causa eficiente de la existencia de las cosas, sino también de su esencia”.
[10] EIp11d2 “Debe
asignársele a cada cosa una causa, o sea, una razón, tanto de su existencia,
como de su no existencia”.
[12] Spinoza se ocupa
también de la cuestión en CM, II, cap. X., aunque nos parece que hay que tratar
este texto con mucha mayor cautela incluso que al KV. La razón es que, si bien
es cierto que en ambos textos ya se adelantan tesis o críticas típicamente spinozianas,
la redacción de los Cogitata parece
estar compuesta en estricta continuidad con los PPC, y, por tanto, comprometida
con las distinciones y presupuestos cartesianos, como lo muestra el hecho no
sólo de su publicación conjunta, sino de las constantes remisiones a él para
respaldar o apelar a tesis consideradas como ya probadas o explicadas.
[13] EIax3 “Ex data causa determinata necessario
sequitur effectus et contra si nulla detur determinata causa, impossibile est
ut effectus sequatur”. EIax4 “Effectus cognitio
a cognitione causae dependet et eandem involvit”.
[14]
“Quae nihil commune cum se invicem habent,
etiam per se invicem intelligi non possunt sive conceptus unius alterius
conceptum non involvit”.
[15]
EIp6c.
[16]
“Cujuscunque rei assignari debet causa seu ratio
tam cur existit quam cur non existit. Exempli gratia si triangulus existit,
ratio seu causa dari debet cur existit; si autem non existit, ratio etiam seu
causa dari debet quae impedit quominus existat sive quae ejus existentiam
tollat. Haec
vero ratio seu causa vel in natura rei contineri debet vel extra ipsam”. Cf. también EIp8sc2. Citamos aquí sólo la segunda demostración de la
proposición 11 porque nos parece que recoge y amplía lo dicho en aquél otro
fragmento.
[17] Carraud observa
muy bien que no es posible aquí, como en la escolástica y aún en Descartes,
comprender distributivamente el sintagma “causa
sive ratio”; es decir, como si hubiera causas para algunas cosas y meras
razones para otras. Spinoza afirma la equivalencia lo mismo de Dios que del triángulo,
de los hombres o de cualquier modo finito. Rechazamos, no obstante, su lectura
según la cual esto implicaría un aplanamiento de la eficiencia de la causa
sobre la mera implicación lógica de las razones. Como si, en última instancia,
la ratio terminara imponiéndose y ejerciendo su dominio sobre la causa. Al
contrario, una explicación consistente del pasaje debe dar cuenta de cómo es
posible sostener, en un mismo concepto de causa, tanto la eficiencia o
productividad como la inteligibilidad o implicación lógica.
[18] EIp11d2. Cf.
también CM, I, Cap. 3. En los Cogitata
Metaphysica Spinoza distingue dos formas en las que se dice que algo es
necesario o imposible: por la causa o por la esencia. La Ethica cerrará la brecha entre estas dos modalidades distintas
mediante la equivalencia entre ratio y causa.
[19] “ni en Dios ni
fuera de Dios se da causa o razón alguna que impida su existencia y, por ende,
Dios existe necesariamente.” [nec in Deo
nec extra Deum ulla causa seu ratio datur quae ejus existentiam tollat ac
proinde Deus necessario existit].
[20] EIp11sc “adeoque Ens absolute infinitum sive Deum
infinitam absolute potentiam existendi a se habere, qui propterea absolute
existit”.
[21] San Anselmo,
“Proslogion”, en Obras Completas, 2.
Vol., Trad. Julián Alameda, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1952.
[22] “Ex necessitate divinae naturae infinita infinitis modis (hoc est omnia quae sub intellectum infinitum
cadere possunt) sequi debent”.
[23] Matheron, Alexandre, Individu et communaute chez Spinoza, pp.
15 – 16.
[24]
EIp16c1.
[25] EIp16c2.
[26]
EIp16c3.
[27] EIp17c2.
[28]
EIp28sc. Sobre esta clasificación de las causas y su atribución a Dios, puede
consultarse también KV, I, Cap. 3. Hay que notar, no obstante, que entre el Tratado Breve y la Ética se producen variaciones importantes y del todo significativas
para comprender el sentido específico en el que Spinoza comprende la causa. Nos
ocuparemos de ello más adelante.
[30]
EIp6.
[31]
EIp9 y 10sc.
[32]
EIp15.
[36] “Quodcunque
singulare sive quaevis res quae finita est et determinatam habet existentiam,
non potest existere nec ad operandum determinari nisi ad existendum et
operandum determinetur ab alia causa quae etiam finita est et determinatam
habet existentiam et rursus haec causa non potest etiam existere neque ad
operandum determinari nisi ab alia quae etiam finita est et determinatam habet
existentiam, determinetur ad existendum et operandum et sic in infinitum”.
[37] EIp29sc.
[39] “Dei potentia est ipsa ipsius essentia. Demostratio: Ex sola enim
necessitate Dei essentiae sequitur Deum esse causam sui (per propositionem 11) et (per
propositionem 16 ejusque corollarium) omnium
rerum. Ergo potentia Dei qua ipse et omnia sunt et agunt, est ipsa ipsius
essentia. Q.E.D.”
[42] Invocaremos sólo
dos ejemplos en apoyo de esta lectura: 1) El hecho de que Spinoza no proponga
un concepto realmente nuevo de sustancia, sino que, como ha señalado Harry
Wolfson, se limite a retomar el concepto clásico, exasperándolo y llevándolo
hasta sus últimas consecuencias: mostrando que, en última instancia, sólo es
posible aplicarlo con sentido a la totalidad de lo existente como realidad
auto-productiva, Cf. Wolfson, The
philosophy of Spinoza, Vol. 1, Cap. 3, pp. 61 – 78. 2) En el contexto de
una discusión ya no metafísica, sino teológico-política, el TTP toma las
nociones de ley divina, providencia, auxilio externo e interno de Dios –por
citar sólo unos pocos ejemplos-- y los reformula en un sentido crítico,
haciéndolos trabajar contra su uso nocivo por parte de los teólogos, Cf.
especialmente Cap. 3 y 4.
[43]
Cf. Laerke, Mogens,
“Spinoza’s cosmological argument in the Ethics”. Y Carraud, Vincent, op. cit., pp. 266 – 287.
[44] Cf. Descartes, Meditaciones Metafísicas, “Primeras
objeciones”. Si bien es cierto que
Descartes ya defendía un sentido positivo de la noción de causa sui, las
objeciones de Caterus y Arnauld lo harán retroceder sobre su posición. El
argumento de Descartes en las “Cuartas Respuestas” será que, si podemos
comprender positivamente la aseidad de Dios, es tan sólo a costa de comprender
equívocamente la noción de causa. Cuando decimos que Dios es causa de sí mismo,
lo hacemos, pues, sólo por analogía.
[46]
TIE, §97 “Ut omnem causam secludat, hoc est, objectum
nullo alio praeter suum esse egeat ad sui explicationem”.
[47]
Jam autem, ut scire possim, ex quâ rei ideâ ex multis omnes
subjecti proprietates possint deduci, unicum tantùm observo, ut ea rei idea,
sive definitio causam efficientem exprimat […] Sic
quoque cùm Deum definio esse Ens summè perfectum, cumque ea definitio non
exprimat causam efficientem, (intelligo
enim causam efficientem tam internam, quàm externam) non potero inde omnes Dei proprietates expromere; at quidem cum definio
Deum esse Ens, &c. vide Definit
VI. Part. I. Ethices.
[48]
Véase Laerke,
Mogens, Ibíd., pp. 451 – 2.
[49] Cf. Descartes, Meditaciones Metafísicas, especialmente,
“Cuartas objeciones” y “Cuartas respuestas”.
[54] EIIp41.
[56] Este ejemplo, de
Heereboord, es reproducido literalmente por Spinoza en KV, “1er Diálogo”, §12.
[57] También los modos infinitos
mediatos son producidos, parece, según el modelo de la causa activa, Cf. EIp22.
[59] Carraud, Vincent, op. cit., pp. 307 – 311.
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