Sara Reyes Vera
REYES VERA, Sara.
“El mal como carencia”, en Spinoza: Las
cartas del mal. Inmanencia y significado (Tesis doctoral en prensa),
Universidad de La Laguna, Santa Cruz de Tenerife, 2017, pp. 153-182.
B. d. S.
al muy docto y distinguido señor
Willen van Blijenbergh
(respuesta a la precedente)
(OP = Versio)
Schiedam, 28 de enero de 1665
[EP 21. Dordrecht, 16 de enero de 1665]
Por atributo
entiendo aquello que el entendimiento percibe de una
substancia como constitutivo de la esencia de la
misma. E, I, def 4
[I] HASTA AQUÍ llegó la paciencia de Spinoza. La aproximación entre
sus posiciones teóricas y la forma en las que se hacen prácticas para la vida
son inmediatas. La inmediatez y acción de su filosofía lo hacen siempre actual
pues, efectivamente, “[l]a verdad de una filosofía existe en sus efectos”.[191] El filósofo quiere evidenciar en el mal un concepto
cavernoso lleno de significan tes que nombran el abismo. No es comprendido, al llegar
a esta segunda carta nos encontramos con el tono de su decepción.
«Muy señor mío y
amigo:
Al leer su
primera carta, pensaba que nuestras opiniones casi coincidían. Pero por la segunda,
que me fue entregada el 21 de los corrientes, veo que está lejos de ser así
pues constato que no sólo disentimos sobre aquellas cosas que sólo remotamente
se pueden derivar de los primeros principios, sino incluso sobre estos mismos principios.
Hasta el punto de que dudo que nuestro intercambio epistolar pueda enseñarnos
algo.
Efectivamente,
veo que ninguna demostración, ni siquiera la más sólida del punto de vista
lógico, tiene valor para usted, a menos que esté acorde con al explicación que
usted u otros teólogos, conocidos suyos, atribuyen a la Sagrada Escritura.
Si usted entiende
que Dios habla por medio de la S. Escritura más clara y eficazmente que por la
luz del entendimiento natural, que también él nos concedió y que asiduamente
conserva, firme e incorrupta, con su divina sabiduría, tiene usted razones
válidas para doblegar el entendimiento ante las opiniones que atribuye a la S.
Escritura, pues ni yo mismo podría obrar de otro modo».
Desde la perspectiva del mal como carencia, cualquier
contenido sistémico y positivo pierde sentido. ¿Qué sentido se gana? Se traduce
con claridad de sus análisis la ganancia para la materialidad. En ese sentido
es tanto como el agua que, “en cuanto agua, se genera y corrompe; pero, en
cuanto sustancia, ni se genera ni se corrompe”.[192] Un proceso que en nada necesita auxilio moral. El mal
en cuanto mal se genera en la materialidad del daño o dolor de cada existente,
pero si se refiere a la sustancia no hay nada que sea mal, dicho mas
ampliamente, no hay nada mal en la configuración geométrica de cada átomo y sus
relaciones en el proceso del Todo. Las causas del dolor se confunden con un mal
imaginado. Spinoza propone hechos de causa a la privación y la negación de los
estados singulares. Su ontología pura desvincula pérdida del mal y ganancia de
bien. Esos pares o su revés no son ontológicamente parte del Uno. Lo que si se
observa es falta, vacío, laguna o carencia en los estados esenciales. Tomamos
la carencia para nuestro análisis causal.
La carencia exige un lenguaje cuidado. Es una laguna
que incluye un movimiento sobre el reposo, una acción que no permite la quietud
del término que demarca la zona descubierta. Se ve en ella el conflicto entre
los significados críticos. Es necesario cuidarnos en el uso del lenguaje para
evitar que este contenga elementos que estanquen al concepto para la
trascendencia. Spinoza lanza su crítica como una piedra sobre esa laguna.
Provoca un movimiento concéntrico de ondas que sacuden la quietud del concepto carencia.
El mal como carencia proviene del análisis de la carencia de; sea cuestión de ideas, superficies o cuerpos (E, III,
pref). Lo que libera el significado es parte de la libertad misma del
conocimiento. En palabras de Ananda Kentish Coomaraswamy, la comprensión de la
unidad de aquello que no es “ni así, ni así”.
Spinoza afirma la inmanencia del mal en oposición a
cualquier idea, o imagen de idea, asociada a la trascendencia. La potencia es
tiempo, esto queda muy marcado en su crítica por su visión intempestiva. El
sustrato para la carencia no la define lo hace, más bien, su unión al tiempo. El
mal no es nada, sin embargo la carencia depende del tiempo y en esa potencia
está la fuerza depotenciadora que ejerce. La paradoja y la importancia de ese
absurdo es tal, que nos regresa del concepto sin él porque el sentido que se
gana es la materialidad del no-es. Se desvela que en la esencia del modo el
no-es no lo puede definir y por tanto, materialmente el sentido del mal es sólo
el valor operativo de la carencia.
Fijémonos en cómo la fotografía nos da un no-es a
través de su lenguaje. Roland Barthes en su último libro hace inseparable a la
foto de su esencia referencial, se refiere a la muerte, el no-es más
implacable. El mal como la fotografía está referenciado a la muerte, pero sin
la esencia de la imagen fotográfica, su gráfica está representada en el miedo.
“Diríase que la
Fotografía lleva siempre su referente consigo, estando marcados ambos por la
misma inmovilidad amorosa o fúnebre, en el seno mismo del mundo en movimiento:
están pegado el uno al otro, miembro a miembro, como el condenado encadenado a
un cadáver en ciertos suplicios […] La fotografía pertenece a aquella clase de
objetos laminares de los que no podemos separar dos láminas sin destruirlos: el
cristal y el paisaje, y por qué no: el Bien y el Mal, el deseo y su objeto:
dualidades que podemos concebir, pero no percibir (yo no sabía todavía que de
esa obstinación del Referente en estar siempre ahí iba a surgir la esencia que
buscaba)”.[193]
El miedo es el referente del mal. El miedo a la muerte
y la esperanza de vivir, fluctuaciones que se hilvanan por el concepto de mal contra
el que, a través de la inteligencia inseparable del amor a la verdad, se rebela
Spinoza. Aprender al leer en medio de la confusión del los términos que se dan
por el miedo y la esperanza, afectos que no pueden ser por sí mismos buenos (E,
IV, pr 47), es un singular avance del ateo virtuoso. Hay un concepto invisible,
el mal, cuyo signo no cuaja y de todas las maneras que se intente es siempre
invisible pues no es al mal a quien vemos.[194] No es representable en sí. La muerte le da lo que no
tiene. Sin la muerte ¿dónde el signo del mal?
El punctum
es ese azar en el que la foto punza,
lastima.[195] Barthes escribe hacia el final de su cámara lúcida:
“En el tiempo (al
principio de este libro: qué lejos queda) en que me interrogaba sobre mi apego
hacia ciertas fotos, había creído poder distinguir un campo de interés cultural
(el studium) y ese rayado inesperado que acudía a veces a
atravesar ese campo que yo llamaba punctum.
Ahora sé que existe otro punctum (otro ‘estigma’) distinto del ‘detalle’. Este nuevo punctum,
que no está ya en la forma, sino que es de intensidad, es el Tiempo, es el
desgarrador énfasis del noema ‘esto-ha-sido’), su representación pura.
En 1985, el joven
Lewis Payne intentó asesinar al secretario de Estado norteamericano, W. H.
Seward. Alexander Gardner lo fotografió en su celda: en ella Payne espera la horca.
La foto es bella, el muchacho también lo es: esto es el studium.
Pero el punctum es: va
a morir. Yo leo al mismo
tiempo: esto será y esto ha sido; observo horrorizado un futuro anterior en el
que lo que se ventila es la muerte. Dándome el pasado absoluto de la pose
(ariosto), la fotografía me expresa la muerte en futuro. Lo más punzante es el descubrimiento
de esta equivalencia”.[196]
La foto de Payne presenta al vivo y al muerto. El mal
está en el horror de esa visión, no por la visión de éste en sí, sino por el
devenir de la muerte. Es estar siendo muerte lo que entra en contacto con la
uniformidad del pensamiento que saca de la materialidad al hecho de pensar ¿qué
ocurre? El soporte físico y químico de la fotografía nos da una imagen para
nuestro ser orgánico. Nuestra percepción no se agota en esa física y la
materialidad del mal se extiende a niveles submoleculares tanto como a niveles
de pensamiento. Uniformar a éste último es la baza de la alienación. Es la
mirada crítica sobre el mal la que puede dar un porqué a la foto del preso, le
da un quién y le da un cómo. Se da un relato vivo, siempre perseverante con la
verdad de ese ser, de cualquier ser.
[II] EL MAL SOBRESCRITO. El mal no se escribe sobre una página en blanco. El
mal sobrescrito superpone sus nombres en una misma línea para tapar la inconsistencia
de su causa primera. Aquella que debe tomarse como origen de los borrones.
Digamos que Spinoza decide escribir en otro lugar, en una página nueva, un
significado claro al que le da una causa eficiente o causa inmanente. Puede
hacer esto, conoce bien el lenguaje de su tradición, ha es tudiado
concienzudamente los textos Sagrados, investiga al lenguaje lo convierte en su vocabulario
y, a partir de él, los significados son capaces de reiniciarse en una nueva
significación.
El filósofo pasa por su mirada un problema concreto;
la humanidad del mal. El mal había conseguido ser la indiscutible respuesta a
todo lo temible para el ser humano. La pervivencia de la respuesta se
alimentaba de un lenguaje acrítico con el dogmatismo y la trascendencia que se
le otorgaba al Bien y al Mal. Cada vocablo, fuertemente trabado con el sentido
de la muerte, contribuyó así a la vida en negativo. Vida postergada a una
recompensa de lo doliente de existir. Se trababa, en última instancia, de
conquistar el don divino por medio de la victoria sobre el mal genérico que
constituía la esencia humana. La totalidad del mal, su omnipresencia en hombres
y mujeres mutilaba lo que para Spinoza era lo único válido al pensar: una
meditación sobre la vida, en eso consiste esencialmente la libertad.[197]
Desde niño Spinoza mostró su notable inteligencia,
siendo uno de los mejores estudiantes de su escuela, sus cualidades
intelectuales lo convertían en un candidato adecuado para una futura labor como
rabino.[198] A pesar de que esto suponía un gran honor para la
Comunidad, él no lo interpretó así y no aceptó ese destino. Siempre guardó coherencia
con su propio pensamiento, no sería la misma filosofía sin esa coherencia del
autor. Sus temores eran no llegar a formar ideas adecuadas de las cosas, no
atender a los sentimientos de forma compensada unos por otros comunicando
sensibilidad y amor por la vida.
El 27 de julio de 1656 se redacta contra este hijo de
emigrantes portugueses, el Herem más vehemente y furioso de todas las
proclamas. Ningún documento de la época muestra tanto odio como el que se dicta
contra Spinoza. A partir de ahí, exilado de su comunidad,[199] prefería ser identificado como “un ciudadano más de
la República Holandesa —y quizá también de las transnacional República de las
Letras”.[200]
No hay nada dado a la humanidad que no haya sido
construido y deba ser permanentemente remodelado en ideas y razones. El
filósofo lo consigue en este problema sobre el mal y entiende que la
resignificación del mal obliga a demoler muchas viejas estructuras. En la
siguiente frase vemos su ironía de nuevo, no entiendo la S. Escritura:
«En cuanto a mí
confieso lisa y llanamente que no entiendo la S. Escritura, aunque le he
dedicado algunos años; por otra parte, no se me escapa que, cuando he
conseguido una demostración sólida, no pueden venir a mi mente ideas que me
hagan dudar jamás de ella. De ahí que yo asienta a lo que el entendimiento me
muestra, sin la mínima sospecha de que puedo estar engañado o que la S.
Escritura, aunque no investigue este punto, puede contradecirla. Pues, como he
dicho ya en el Apéndice (no puedo indicar el capítulo, porque aquí en el campo,
no tengo el libro a mano), la verdad no contradice a la verdad. Y si acaso
descubriera que el fruto, que ya he extraído del entendimiento natural, era
falso, al menos una vez, eso me haría dichoso. Porque yo gozo y procuro pasar
la vida no sumido en la tristeza y el llanto, sino con tranquilidad, alegría y
jovialidad, y así asciendo un grado más. Al mismo tiempo reconozco (y ello me proporciona
suma satisfacción y tranquilidad de espíritu) que todas las cosas son hechas
por el poder del ser perfectísimo por su inmutable decreto».
“La verdad no contradice a la verdad”,[201] sin embargo, una singular traba de certezas imposibles,
daban como resultado la apariencia de una verdad que repetía hasta el infinito
la tragedia humana. Ese infierno en la tierra estaba para ser visto y temido, estar vivos era el único requisito para ser protagonistas en algún
momento de lo peor. Por esa verdad que no se contradice a sí misma, los
significados de ese infierno no se sostenían ante a una crítica tan radical con
ellos como la spinozista. El filósofo plantea la resignificación de la noción
de mal en sus límites imnanentes. Con su primera carta a Blijenbergh muestra la
condensación de un pensamiento resuelto en ese sentido. La palabra con uso
inmanente y en cierta forma ilimitado como lo es el movimiento o incluso el
propio silencio que rompe. Esa resolución en los límites, en algún momento
podemos calificarla de inaccesible, incluso en su extremo, contraintuitiva ¿en qué
sentido el mal no es?
Seguir la respuesta de Spinoza es un ejercicio de
comprensión y conexión con los temas que le preocupan desde la originalidad a
sus razonamientos. Cada pieza léxica, sin perder la forma, varía su
significado. Las piezas que coloca sobre el fondo opaco de la superstición son
palabras que usa una vez decantadas en argumentos para la libertad humana. El
pensamiento es el alambique y la criba. Pensar cada termino, antes de ser
colocado en su lugar sobre aquel fondo heredado que lo recibe. Poco a poco va estableciendo
minuciosamente su tesis para reducir, en una expresión simple, todo un complejo
trabajo de desvelamiento e indagación hacia el inte rior de los significados.
La fórmula de su tesis mantiene la sencillez de las grandes fórmulas, esas
capaces de cambiar el sentido, paradigmáticas: El mal no es.
[III] DOS NORTES. Los juicios o saber que hacer. Se trata de asentir o
no y que esto se establezca por el entendimiento y no como prueba moral.
Spinoza elimina el apéndice físico o “glándula pineal” con la que Descartes conecta
sustancia extensa y pensante. Todo lo que existe pertenece a una sola sustancia
y en el modo humano a la unidad cuerpo-mente. En ella “[l]a prueba fisico-química
de los estados constituye la Ética
en oposición al juicio moral”.[202] Como premisa fundamental; Dios no es juez. Las
fuerzas para tomar oposición al juicio moral se encarnan en la indignación y el
amor como soportes de autonomía en tanto entender. En palabras de Camus lo
esencial es no ser arrastrados y saber bien qué hacer.[203] No podemos suspender el juicio ni hacer que nuestra
voluntad niegue o afirme más allá de lo que nos da el entendimiento: Al decir
que el juicio se suspende decimos que algo no se ve de forma adecuada. Se trata
de una percepción y no de una voluntad libre (E, II, pr 49, sch).
“la fuerza de la
prueba reside, para Spinoza, en dos cosas. La primera es que la idea verdadera
es su propia norma y no admite ninguna otra: contra la razón no cabe apelar a tribunal
alguno; su única guía son la evidencia y el orden de las razones. La segunda es
que el recurso a la infinitud de atributos no añade fuerza alguna a la prueba por
la sustancia. Y la razón es que esa infinitud se apoya exclusivamente en el
concepto mismo de sustancia, a saber, en que el ser en sí y por sí se afirma de
forma absoluta, y en que no existe razón alguna, ni dentro ni fuera del mismo,
para limitarlo, ya que eso sería negarlo en alguna medida. En otros términos,
la sustancia posee, por sí misma, una doble finitud: o sea, su eternidad;
segunda, la de su total afirmación del ser, o sea, su infinitud positiva,
aunque todavía sin “determinar”, expresar o explicitar, en los atributos del pensamiento
y de la extensión”.[204]
En el siguiente tramo aparece un peculiar
agradecimiento que tiene que ver con un tiempo que gana. Spinoza agradece no
tener que conciliar con la razón las certezas de Blijenbergh. En cierta forma
le agradece el atajo que le proporciona la estricta concreción de sus reglas.
Lo que ya no es tanto de agradecer es la perversa manera de sentirse
interpretado por el calvinista.
«Pero, volviendo
ya a su carta, le agradezco muchísimo que me haya revelado a tiempo su forma de
filosofar; pero que usted me atribuya cosas como las que pretende deducir de mi
carta, eso no se lo agradezco, ¿Qué base, le pregunto, le dio mi carta para que
usted me atribuya la opinión de que los hombres son semejantes a las bestias,
que viven y mueren como animales, que nuestras obras desagradan a Dios, etc.?
(Aunque en este último punto disentimos al máximo, puesto que yo no le
entiendo, a menos que diga que Dios se complace en nuestras obras, como aquel
que ha logrado su fin, porque la cosa sucedió según su deseo.) En cuanto a mí
he dicho claramente que los justos honran a Dios y que, haciéndolo asiduamente,
se hacen más perfectos y aman a Dios. ¿Es esto hacerles similares a las bestias,
o decir que perecen como las bestias o que sus obras no agradan a Dios?».
Rara vez sucede que los hombres vivan bajo la guía de
la razón, así expresa la Ética el principio de desacuerdo entre los llamados animales sociales —pues poco soportan la soledad—. Lo cierto es que la
cooperación y la ayuda mutua, son parte de la fuerza que se gana para
procurarse lo que necesitan y evitar los peligros. Los conflictos de afectos
que son pasiones ni construye ni hace posible la acción cooperativa, dicha
acción sólo es posible por lo que es necesariamente bueno para cada ser humano
y su causa próxima es la guía de la razón.[205] La razón es causa eficiente en cuanto más libre hace
ser: “He dicho que libre es aquel que sólo se guía por la razón. Así, pues, quien
nace libre y permanece libre, no tiene más que ideas adecuadas, y por lo mismo
no tiene concepto alguno del mal (por 4/64c), y en consecuencia (dado que el
bien y el mal son correlativos), tampoco del bien”.
«Si usted hubiera
leído mi carta con más atención, hubiera visto claramente
que nuestra
discrepancia reside tan sólo en saber si Dios, en cuanto tal, es decir, onsiderado
en sí mismo, sin atribuirle ningún atributo humano, comunica a los justos las perfecciones
que éstos reciben (así lo entiendo yo), o si se las comunica como juez (que es,
en última instancia, lo que usted hace). Y por eso precisamente defiende usted que
los impíos, como hacen cuanto pueden según el decreto de Dios, sirven a Dios
igual que los justos, Ahora bien, de mis palabras no se sigue nada por el
estilo, puesto que yo no introduzco a Dios como juez; de ahí que valoro las
obras según su propia calidad y no según el poder de quienes las efectúan; e
igualmente el premio, que sigue a la obra, se deriva de ella con tanta
necesidad como se sigue de la naturaleza del triángulo que debe ser igual a dos
ángulos rectos, Y esto lo entendería cualquiera que considere que nuestra
suprema felicidad consiste en el amor de Dios, y que este amor fue
necesariamente del conocimiento de Dios, que tanto se nos recomienda. En su
sentido general, se puede demostrar fácilmente, con tal que se atienda a la naturaleza
del decreto divino, tal como expliqué en mi Apéndice. No obstante, reconozco
que todos aquellos que confunden la naturaleza divina con la humana son muy
incapaces de comprenderlo».
Los hay que se representan a Dios como un hombre:
compuesto de cuerpo y alma y sometido a pasiones (E, I, pr 15, sch) y por lo tanto
las obras de Dios también caen en ese antropomorfismo.[206] La calidad de estas obras son el límite esencial de
la prueba física y no un límite moral. Disminuye el valor de la conciencia y lo
gana para el pensamiento con el que gira hacia las causas o los porqués de la
tristeza o la alegría, del delito o la virtud. Creer acerca de lo que somos a
partir de ideas confusas, es una ilusión de la conciencia de los efectos. Esa
conciencia altera el orden de las cosas a través de tres cambios apuntados por
Deleuze:[207] 1. Ilusión de las causas finales, 2. Ilusión de los
decretos libres, 3. Ilusión teológica. En favor de esas ilusiones la creencia
del mal se hace sensitiva y a la vez inconsciente de la causa final.
«Tenía la
intención de terminar aquí esta carta, a fin de no molestarle más con estas
cosas, que (como se ve claramente en el tan devoto aditamento que adjunta final
de su carta) sólo sirven de broma y de risa y no prestan utilidad alguna. No
obstante, para no rechazar totalmente su petición sigo adelante, explicando los
términos negación y privación e indicando brevemente cuanto es necesario para
descubrir con más claridad el sentido de mi carta anterior».
[IV] MAL Y SENSIBILIDAD. La piel es el órgano que mejor refleja los estados de
ánimo. Podemos decir que las sensaciones son “una cuestión de piel”.[208] La manifestación de un estado en el poder se ser
afectados. “[L]os afectos humanos, si no indican la potencia humana, sí indican
al menos la potencia y el arte de la naturaleza, no menos que otras muchas cosas
que admiramos y con cuya contemplación nos deleitamos” (E, IV, pr 57, sch [c])
Admirar a la naturaleza y en ella al arte de ser
humano, es tener en cuenta la naturaleza del lenguaje. La negación imaginada
sobre aquello que no-es y no siendo se corresponde con alguna afección, ofrece
una percepción de un orden cualquiera según la imaginación. Lo humano es un concepto
asociado a nombres. A las representaciones de esos nombres le siguen las
afecciones del cuerpo que tiene en cuenta el orden en el que se imagina, es
decir, el cuerpo se da a sí mismo un relato. En eso que se representa por el
lenguaje, la sensación de mal se puede llevar a un extremo confuso cuya
debilidad se supera por otro orden conforme al entendimiento. En ese orden la
negación tanto como la privación se toman simplemente como carencia, y se viven
como tal. Las palabras, dado que “solo tienen sentido por asociación de una sensación
auditiva y de una sensación de orden cualquiera, aquellas que designan meras privaciones
deber ir acompañadas de imaginación: el estado positivo de no-ver, la
representación confusa, por ejemplo, de estar siempre a oscuras; o bien el
estado positivo de ya-no-ser, la representación confusa del vacío y de la nada”.[209]
«Digo, pues, en primer
lugar que la privación no es el acto de privar, sino tan sólo la pura y simple
carencia, que por sí misma no es nada. En efecto, sólo es un ente de razón o modo
de pensar que formamos al comparar unas cosas con otras. Decimos, por ejemplo, que
un ciego está privado de la vista porque lo imaginamos fácilmente como vidente,
ya surja esta imaginación de compararlo a él con otros que ven o de comparar su
estado actual con el anterior, que veía. Cuando consideramos así a ese hombre,
comparando su naturaleza con al de otros o con la suya pasada, afirmamos que la
vista pertenece a su naturaleza y por eso decimos que ahora está privado de
ella. Pero cuando se considera el decreto de Dios y su naturaleza, no tenemos
más razón para decir que ese hombre está privado de la vista que lo está la
piedra, ya que en ese momento es tan contradictorio atribuir la vista a ese
hombre como la piedra. Porque a ese
hombre no le pertenece como propio más que lo que le atribuye el entendimiento
y la voluntad de Dios. Por consiguiente,
Dios no es más causa del no ver de aquí que del no ver de la piedra, lo cual es
una simple negación».
El deleite de la imaginación sobre lo que no es más
que privación o negación, está en la creencia de que es posible dar contenido
al vacío a través de una imaginación distinta, ya “que la mente humana podrá
imaginar simultáneamente y con distinción tantos cuerpos cuántas imágenes
pueden formarse a la vez en su propio cuerpo”.[210] La fuerza con la que el cuerpo se ve afectado por la
imaginación no depende del conocimiento verdadero del bien y del mal sino de
que estos son considerados afectos también. Esa fuerza de afección es capaz de
relegar a la razón ante todos los afectos de la vida cotidiana. “Para Spinoza
eso no constituye falta o debilidad alguna sino que es síntoma de la fuerza
mayor de los afectos. La falta o falla no existen, solamente existe lo que
tiene fuerza de estar. Pero este fenómeno que conocemos todos por experiencia
propia tiene explicación, tiene causa, como todo, y entonces es posible
‘entenderlo en vez de detestarlo y ridiculizarlo’, y también en vez de culparse
o irritarse”.[211]
«Así también, cuando consideramos la naturaleza del
hombre que es guiado por el apetito de placer comparamos su apetito actual con
el que tienen los otros o con el que tuvo en otro tiempo así mismo, decimos que
ese hombre está privado de un apetito mejor, porque pensamos que le pertenece
el apetito de la virtud. Pero no podemos hacer lo mismo si atendemos a la
naturaleza del decreto y del entendimiento de Dios, ya que, en ese caso, dicho
apetito no pertenece actualmente a la naturaleza de ese hombre más que a la
naturaleza el diablo o de la piedra. Y por eso, en este sentido, el apetito mejor no es
privación, sino negación. En una palabra, la privación no es más que negar de
una cosa algo que juzgamos que pertenece a su naturaleza, y la negación no es
más que negar de una cosa algo que no pertenece a su naturaleza. Así se ve por
qué el apetito de cosas terrenas de Adán era malo respecto a nuestro entendimiento
y no respecto al divino. Pues aunque
Dios conoció el estado pretérito y el presente de Adán, no por ello pensaba que
Adán estaba privado de estado pretérito, es decir que le pertenecía a su
naturaleza. Ya que en ese
caso, Dios entendería algo contra su voluntad, es decir, contra su propio entendimiento».
Del voluntarismo creacionista de Descartes se excluye
la concepción que Spinoza ofrece sobre Dios. La Naturaleza es Dios y no crea,
ni a partir de aquella voluntad soberana que propone el francés y que tanto
calado tuvo en la filosofía del siglo XVII, ni a partir de cualquier causa que pretenda
estar fuera de esa única sustancia. Para la libertad, la ontología del ser
humano no difiere de su ser singular como cualquier otro. La voluntad se afirma
intrínsecamente por la potencia del conocimiento de las causas efectivas y
eficientes del ser actual de las cosas, de su esencia modificación y movimiento
en la sustancia única o Naturaleza. En ese modelo spinozista las nociones de libertad,
contingencia, voluntad, y posibilidad se reformulan respecto al mundo
cartesiano.[212]
«Si usted hubiera
entendido bien esto y que yo no acepto la libertad que Descartes atribuye al
alma, tal como lo confiesa, en mi nombre, L. M. en el prefacio, no hubiera hallado
en mis palabras la más mínima contradicción. Ahora veo que yo hubiera hecho mucho
mejor si en mi carta anterior hubiera contestado a las palabras de Descartes diciendo
que nosotros no podemos saber cómo nuestra libertad y cuanto de ella depende se
concilia con la providencia y la libertad de Dios (como lo hice, en varias
ocasiones, en el Apéndice a los Principios), y que por eso no podemos descubrir, a partir de la
creación divina, ninguna contradicción en nuestra libertad; porque no podemos captar
cómo crea Dios las cosas y (lo que es lo mismo) cómo las conserva. Pero yo
supongo que usted habrá leído el prefacio y que, si yo no le hubiera contestado
conforme a mi verdadero sentir, hubiese faltado al deber de amigo que
cordialmente le ofrecí. Pero esto me importa muy poco».
[V] MÁS LIBRES CUANTO MENOS INDIFERENTES. Pensar en general provoca indiferencia,[213] hasta que quienes piensan se vuelven peligrosos para
los indiferentes.[214] La indistinción y la irreflexión son factores que
nutren la esclavitud, contra ella solo cabe el entendimiento y la voluntad que
lo acompaña a través de sus márgenes.
«Mas como veo que
usted no ha comprendido bien todavía la opinión de Descartes, le ruego que
considere estas dos cosas.
Primera, que ni
yo ni Descartes hemos dicho jamás que pertenece a nuestra naturaleza el
contener nuestra voluntad dentro de los límites del entendimiento, sino tan
sólo que Dios nos ha dado un
entendimiento determinado y una voluntad indeterminada, de suerte que no
sabemos para qué fin nos ha creado; y que, además, esta voluntad indeterminada
y perfecta no sólo nos hace más perfectos, sino que, además, como le diría continuación,
ella nos es muy necesaria.
Segunda, que
nuestra libertad no reside ni en cierta indiferencia, sino en el modo de
afirmar y de negar, de suerte que cuanto menos indiferentemente afirmamos o
negamos una cosa, más libres somos. Por ejemplo, si nos es conocida la
naturaleza de Dios, tan necesariamente se sigue de nuestra naturaleza el
afirmar que Dios existe como se sigue de la naturaleza del triángulo que sus
tres ángulos son iguales a dos rectos. Y, sin embargo, nunca somos más libres
que cuando afirmamos una cosa de ese modo. Ahora bien, como esta necesidad no
es sino el decreto de Dios, como claramente he mostrado en mi Apéndice a los Principios, se puede entender de algún modo en qué sentido hacemos
libremente una cosa y somos su causa, pese a que la hacemos necesariamente y por
decreto de Dios. Digo que podemos entender esto de algún modo, cuando afirmamos
algo que no percibimos clara y distintamente, es decir, cuando soportamos que
la voluntad se extiende afuera de los límites de nuestro entendimiento, no
percibimos así esa necesidad ni el decreto de Dios, aunque si la libertad que
va siempre incluida en nuestra voluntad (sólo en este sentido se llaman buenas
o malas nuestras obras)».
El entendimiento no debe doblegarse ante el texto
Sagrado, escribe Spinoza, su capacidad es comprender; erguirse tanto ante lo
que está en el interior de él como ante lo efectos que cae fuera de sus páginas.
Esa es una diferencia de origen insalvable entre los dos corresponsales. Para
Blijenbergh el principio y final de la búsqueda está en el interior de la
lectura Sagrada. Esa misma lectura que para el filósofo es exégesis que
reconoce en el autor de las Escrituras “el hecho de que es una cosa pensante y
no de que es objeto de su idea” (E, II, pr 5, dem) Desde la identidad de quien
los dictó, el análisis de los textos bíblicos es la principal distancia entre
el teólogo y el filósofo.
«Por consiguiente,
si pretendemos conciliar nuestra libertad con el decreto y la continua creación
de Dios, confundimos lo que entendemos clara y distintamente con lo que no
percibimos y, por lo mismo, en vano lo intentamos. Por consiguiente, nos basta
que sepamos que somos libres y que podemos serlo, no obstante el decreto divino,
y que somos causa del mal en cuanto que ningún acto puede ser llamado malo, a
no ser respecto a nuestra libertad. He ahí lo que concierne a Descartes en
orden a demostrarle que sus palabras no incluyen, en ese punto , contradicción
alguna».
[VI] DESDE LA PERPLEJIDAD. Spinoza muestra su asombro y contrariedad ante los
argumentos de la extensa carta recibida. Sin embargo algo en él le mueve a
continuar la defensa de su tesis. Ni la más sólida de las demostraciones lógicas
le valen al cartesiano, sin embargo son esas las demostraciones en las que
insiste Spinoza. La inteligencia de su interlocutor demostraba ser solvente, el
tema del mal era una cuestión que le llevaba mucho interés, suficientes ambas
razones para seguir intentando un resultado más allá de lo posible. A esos
argumentos se le añade la tenacidad propia de su carácter científico que sin
duda no deja una vía de discusión sin sacar a la luz algo más, saber más del
asunto.
“Spinoza es formalmente
un científico que se aplica en este texto [su Ética]
al estudio de la condición humana. De ahí su influencia en Johannes Müller, el
fundador de la moderna fisiología, que lo cita ampliamente. Más aún que
Schopenhauer y Nietzsche, Spinoza debe considerarse un precursor de Freud en
muchos aspectos que consideramos
a continuación,
sin entrar en constructos teóricos que en Freud se escapan a veces al
raciocinio. Las descripciones y teoremas de Spinoza se inspiran en la lógica.
En Spinoza encontramos descripciones tocantes a 1) la distorsión del sentido de
realidad por el sentimiento; 2) la racionalización, como forma de salvarse el
sujeto a sí mismo de la catástrofe de su infravaloración; 3) el deseo de
destrucción del objeto en el odio; 4) la teoría de la pérdida del objetoamado,
es decir, la dinámica del duelo; 5) los dinamismos de defensa, la ambivalencia,
el narcisismo, etcétera, conceptos todos cuya validez y vigencia están fuera de
discusión”.[215]
Hablar con Dios, Naturaleza para nuestro filósofo,
cuando lo inexplicable es refractario al entendimiento, es un acto de
introspección desde el ser naturaleza. Hablar-pensar en la reflexión que se
pregunta siendo naturaleza por la Naturaleza. A esto lo podemos llamar oración
en el sentido útil al que se refiere Spinoza en su carta. Es la utilidad de la
meditación sobre lo que aprehende para ser pensado, el diálogo con lo que una
vez percibido requiere un relato, una explicación que no está presente. “La Ética de Spinoza da una explicación de
una posible conversación moral que toma la forma de una ilustración intelectual
que actúa sobre las emociones, y que no es distinta de una conversión
religiosa”.[216]
«Paso, pues, ya a
lo que a mí me atañe. me referiré en primer término, brevemente, a la utilidad
que se deriva de mi opinión, y que reside principalmente en que nuestro
entendimiento ofrece a Dios el alma y el cuerpo fuera de toda superstición. Mas
no por ello niego que las oraciones nos sean muy útiles, una vez que mi
entendimiento es demasiado pequeño para determinar todos los medios que Dios tiene
para guiar a los hombres a su amor, es decir, a la salvación. De ahí que están
tan lejos que esta opinión vaya a ser nociva, que constituye más bien el único
medio de alcanzar el grado supremo de felicidad para aquellos que no son
víctimas de ningún prejuicio ni de una pueril superstición».
La oración es conversación una vez que se mira en el
interior, para quienes no se abandonan al prejuicio de la superstición. En
Blijenbergh, la culpa y el miedo convierten en una auténtica suplica sus
plegarias. No hay meditación, no cabe pensar, es un acto de petición en el que
se vuelve la mirada hacia fuera. Los prejuicios hablan por él cuando lanza sus
ruegos.
Lo que el filósofo busca es la razón de las pasiones
que llevan a la oración. En las pasiones no hay nada que ofrezca información
sobre lo bueno y lo malo más que en las limitaciones de los modelos
establecidos previamente. Lo que en definitiva tiene objeto es la medida en la
que esas pasiones se compensen una a otras a favor del conocimiento y del amor.
La oración en tanto pensamiento vendría a convenir con el bien supremos o amor Dei intelectuali sin abandonar en ningún momento la experiencia del cuerpo,
hasta llegar a ese género de conocimiento. Al contrario, esa clase de conocimiento
“habrá sido posible en virtud de los diversos estados recorridos por éste, por
la trayectoria no interrumpida del propio conatus o
esfuerzo por conservarse”.[217]
«En cuanto a que
usted dice que yo hago a los hombres tan dependiente de Dios que los convierto
en algo similar a los elementos, a las hierba y a las piedras, eso mismo es
prueba suficiente de que usted entiende perversamente mi opinión y de que
confunde con la imaginación las cosas que incumben al entendimiento. Pues si
usted hubiera captado por el entendimiento puro qué significa depender de Dios,
no pensaría jamás que las cosas, en cuanto dependen de Dios, son muertas,
corpóreas e imperfectas. Por eso el decreto de Dios es el mejor medio de
entender esa dependencia y operación necesaria, a condición de que nos fijemos
no en los troncos y las hierbas, sino en las cosas creada más inteligibles y
mas perfectas, como se desprende claramente de lo que ya he recordado, en el
segundo punto, al hablar de la opinión de Descartes, cosa que usted debiera
haber advertido».
La conservación, la perseverancia en el ser es
movimiento y el equilibrio “No hay negatividad en la limitación, sino una
combinación concreta del reposo y movimiento, afirmativa de la realidad de los
modos finitos”.[218] En esa realidad de los modos se da la relación de
“juicios perceptuales”[219] desde un punto de vista por el que se comprenden las
propias creencias sin apelar a justicia divina. La perspectiva ilustrada da un
modo de corrección del juicio por medio del conocimiento para situarse en el
mundo. Luego no hay tanto dependencia divina tal como mantiene Blijenbergh sino
cadena causal si vemos desde el spinozismo. La confusión entre causa y Dios es
una grave incomprensión sobre la dependencia y operación necesaria para cada
esencia y, dentro de ella, las variaciones de existencia por la realidad que
contienen. Movimiento y reposo son dependientes de esa realidad porque existen
en modo finito. En todo ello no aparece negatividad sino gradientes de realidad
o perfección y planos de conocimiento.
«Ni puedo
silenciar mi gran asombro cuando usted dice: si Dios no castigara el delito (es
decir, como un juez, con una pena que el delito no llevara consigo, pues sólo a
esto nos referimos), ¿qué razón me
impele que cometa ávidamente todo tipo de crímenes? Por supuesto quien deja de hacerlo por el solo temor
de al pena (cosa que no espero de usted), no obra de modo alguno por amor ni
abraza en absoluto la virtud. Por mi parte no hago esas cosas o procuro no
hacerlas, porque chocan abiertamente con mi peculiar forma de ser y porque me alejarían
del amor y del conocimiento de Dios».
El castigo como la vía regia hacia la virtud no cabe
en la filosofía spinozista. Su vitalismo es rebelión contra el delito por amor
y no por coacción.[220]
Somos nosotras mismas el misterio final. Ese final es
el horizonte de la razón que probablemente Blijenbergh no pudo ver cuánto nos
distancia de los troncos. Así como no comprendió que el crimen repugna de por
sí a la sana razón.
«Aún más, si
usted hubiera prestado alguna atención a la naturaleza humana y hubiera
comprendido la naturaleza del decreto divino, tal com la expliqué en el
Apéndice, y si, finalmente, usted hubiera sabido cómo hay que deducir una cosa
antes de llegar a la conclusión, no hubiera dicho tan osadamente que mi opinión
nos hace semejantes a los troncos, etc., ni me hubiera atribuido tantos
absurdos como usted imagina».
Spinoza se separa de Descartes, somos seres racionales
pero eso no es garantía sobre el control de las emociones: “sé sin duda que el
celebérrimo Descartes, aunque también haya creído que la mente tiene un poder
absoluto sobre sus acciones, intentó explicar los afectos humanos por sus
primeras causas y mostrar al mismo tiempo el camino por el que la mente puede
alcanzar un imperio absoluto sobre ellos; en mi opinión, sin embargo, no mostró
más que la gran agudeza de su ingenio”.[221]
«Respecto a las
dos cosas que, según dice usted antes de pasar a exponer su segunda regla, no
es capaz de entender, le respondo así respecto a la primera, basta con
Descartes para sacar su conclusión, a saber, que, si presta atención a su
naturaleza, comprueba que puede suspender su juicio; y si usted además de que
usted no experimenta que nosotros tengamos ahora tanto poder sobre la razón como
para continuar teniéndolo siempre, para Descartes sería como decir que nosotros
no podemos ver hoy que, mientras existamos, siempre seremos cosas pensantes o
que conservaremos la naturaleza de una cosa pensante, lo cual es
contradictorio. Respecto a la segunda, le digo con Descartes que, si no
pudiéramos extender nuestra voluntad fuera de los límites de nuestro entendimiento,
tan limitado, seríamos muy desdichados, ya que no estaría en nuestra mano ni
comer un pedazo de pan, ni dar un paso ni detenernos, puesto que todas las cosas
son inciertas y llenas de peligros».
[VII] PARÁBOLAS PARA BLIJENBERGH. Ya hemos hecho un recorrido sobre el concepto de mal
que se deslinda del impostado trascendente. El Mal cobra fuerza cuando se
imagina formando parte del tejido conectivo de lo que podemos llamar continuum vital y íntimamente ligado a la inefable caída de la razón
en el mito; Mal antropomorfo percibido con la capacidad de devastar caótica y
azarosamente la vida.
Para un lector del mundo como Spinoza las figuras que
lo componen no pueden ser literales, cuanto menos puede ser literal un texto
tan poblado de metáforas o parábolas como Las Sagradas Escrituras. La filosofía
o lo cotidiano, así se muestra el pensamiento que da la dimensión fundamental a
la exégesis spinozista. El respetable texto sagrado ¿cómo puedo entenderlo? A la
letra no convence a nuestro filósofo, es más, hacerlo así lo considera sin medias
tintas una torpeza.[222]
Los corresponsales deben tomar una primera decisión
antes de interpretar la Biblia, deben elegirse filósofos, en el sentido
estricto del término. El teólogo, se manifiesta filósofo cristiano y desde ese
punto de vista no puede saltar la letra del texto sagrado. Debe elegirse el
pensar.
«Paso ahora a su
segunda regla y afirmo que estoy convencido de que yo no atribuyo a la Escritura
esa verdad que usted cree existir en ella, y, sin embargo, también estoy convencido
de que yo le atribuyo tanta autoridad o incluso más que usted, y que además, mucho
más cauto que otros, procuro no atribuirle ciertas opiniones pueriles y
absurdas, cosa que nadie puede lograr a menos que entienda bien la filosofía o que
tenga revelaciones divinas. De modo que a mí me convence muy poco las
explicaciones de la Escritura que ofrecen los teólogos vulgares, sobre todo si
son de esos que siempre toman la Escritura a la letra y según el sentido
externo. Por otra parte, nunca he visto, a excepción de los sicinianos, ningún
teólogo tan torpe que no caiga en la cuenta de que la S. Escritura habla con
mucha frecuencia de Dios al estilo humano y que expresa su sentido mediante
parábolas».
La situación ante la parábola requiere una añadido
simbólico, “profeta es aquel que interpreta las cosas, por Dios reveladas, a
aquellos que no pueden alcanzar un conocimiento cierto de ellas, sino que sólo
pueden aceptarlas por simple fe”.[223] Estamos ante escenas que se reproducen contando con
el imaginario previo que aporta la religión. En su crítica Spinoza lanza una
evidencia: “quienes más descuellan por su imaginación, tienen menos aptitudes
para el conocimiento puramente intelectual; y, por el contrario, quienes
destacan por su inteligencia y la cultivan al máximo, tienen el poder de
imagina más moderado y más controlado, como si lo sujetaran con un freno para
que no se confundan con el entendimiento. Por consiguiente, quienes se empeñan en
descubrir en los libros proféticos la sabiduría y el conocimiento de las cosas
naturales y espirituales, se equivocan totalmente de camino”.[224] La narrativa de las parábolas implican una enseñanza
moral alternativa al conocimiento natural, este no es el fin primario que
destaca Spinoza en boca de Cristo. El hombre que habla directamente con Dios,
dice: ama a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a ti mismo. Traducción
directa del amor a la naturaleza y la los semejantes en la cooperación mutua.
«En cuanto a la
contradicción que en vano (según creo) se empeña usted en descubrir, creo que
usted entiende por parábola algo totalmente distinto de lo que es habitual.
Pues ¿quién ha oído jamás que quien expresa sus conceptos en parábolas se aleja
de su verdadero sentir? Cuando Miqueas
dijo al rey Ajab que que había visto a Dios sentado en su solio y a los
ejércitos celestes de pie a uno y otro lado, y que Dios les preguntó quién engañaría
a Ajab, eso era sin duda una parábola con la que el profeta expresaba suficientemente
lo que en esa ocasión (que no era para enseñar los sublimes dogmas de la
teología) debe manifestar en nombre de Dios. No se alejaba, pues, de su propio parecer.
Así también, los demás profetas manifestaron, por mandato de Dios, la palabra divina
por ese medio al pueblo, no porque Dios lo pidiera así sino porque era el medio
mejor para conducir al pueblo al fin primario de la Escritura, el cual
consiste, según el dicho de Cristo, en amar a Dios sobre todas las cosas y al
prójimo com a sí mismo. Las sublimes especulaciones, creo yo, no interesan nada
a la Escritura. Por mi parte, no he aprendido ningún atributo eterno de Dios de
la S. Escritura ni pude aprenderlo».
El conocimiento natural dependen de Dios y de sus
eternos decretos y para Spinoza en nada eso es inferior al conocimiento
profético. La amplitud del conocimiento natural incluso excede al profético en
la certeza sobre su origen y aún más en la certeza del entendimiento. En el
primer capítulo de su TTP se pregunta de dónde puede venir pues la certeza de
los profetas, ya que lo que decían “sólo lo percibían por la imaginación y no a
partir de principios intelectuales ciertos”.[225] Pero esto sólo se podía averiguar desde el interior
de la Escritura porque no había una ciencia sobre el asunto al no tener una
explicación por sus “primeras causas”.[226] En esas mismas Escrituras en las que no encontraba
nada que le enseñara algo sobre los atributos eternos de Dios.[227]
«En cuanto al
otro argumento (a saber, que los profetas manifestaron así la palabra divina,
porque la verdad no es contraria a la verdad), no me queda sino demostrar (como
juzgará cualquiera que conozca el método demostrativo) que la Escritura, tal
como es, es la verdadera palabra de Dios revelada. De esto no puedo tener una
demostración matemática, a no ser por revelación divina. Y por eso he dicho: creo, y
no: sé por método
matemático que todo cuanto reveló Dios a los profetas, etc., porque creo firmemente, pero no lo sé
matemáticamente, que los profetas fueron últimos consejeros y mensajeros fieles
de Dios. Así que no hay contradicción alguna en lo que yo he afirmado; mientras
que, del lado contrarios, hay muchas».
Las certeza que aporta las profecías no tenía el
carácter matemático que era exigible para su prueba. Sus fundamentos,
explícitos en el TTP, se basaban en: 1) imaginar lo revelado con la viveza de
la vigilia, 2) En los signos, 3) su inclinación a lo justo y bueno. Si añadimos
al carácter del profeta, según alegre o triste, sus ocupaciones, daban cuenta
de cada signo de forma acorde a
ese carácter y ocupación, resultaba que en las
profecías quedaba complicado ser llevadas al raciocinio.
La crítica spinozista es radical, él ve que en las
Escrituras se explica imaginativamente aquello que se ignora a la vez que se
violenta a la propia palabra revelada, haciendo que diga lo que no dice cuando
es caso claro a la lógica. En ambos casos se acaba con el uso válido de la
Escritura sacando de ella toda la información posible para la razón. Spinoza
alude a varios ejemplos, tomamos el de “Adán, el primero al que Dios se reveló,
ignoró que Dios es omnipresente y omnisciente, puesto que se escondió de Él y
se esforzó en excusarse de su pecado ante Dios, como si estuviera ante un
hombre. De ahí que también Dios se le reveló según su capacidad, es decir, como
si no estuviera en todas partes e ignorara el pecado de Adán y en dónde se
encontraba. Efectivamente, Adán oyó o creyó oír a Dios pasearse por el jardín y
llamarle y preguntarle en dónde estaba; y después, al sentirse avergonzado,
preguntarle si había comido del árbol prohibido. Adán pues, no conocía ningún
atributo de Dios, excepto que era el hacedor de las cosas”.[228]
[VIII] DESPEDIDA. Qué entendemos por falta, vacío o carencia, es una de
las dificultades con las que nos encontramos para limitar el significado de
mal. Nos tenemos que situar en aquel lugar del lenguaje en el que esta noción
de falta pueda vincularse al mayor uso compartido desde un primer género de conocimiento,
como noción abstracta; y luego, hacer este mismo intento pensándolo, a partir
del segundo género de conocimiento, como noción común. En los dos casos, la
perspectiva no se dirige hacia lo contrario de lo pleno. El mal como carencia
ejerce la inacción del modo que sufre el deterioro de su potencia como un
principio tristeza de el mal en mí.
«El resto de su
carta, a saber, cuando usted dice: finalmente, el ser perfectísimo sabía, etc., y lo que usted aduce más adelante contra el
ejemplo del veneno, y por último, lo que se refiere al Apéndice y lo que sigue, digo que no tiene nada que ver con
esta cuestión.
Por lo que
respecta al prefacio de L. M.; en él se indica también que lo queda por probar
a Descartes para elaborar una prueba sólida del libre albedrío, y se añade que
yo me inclino por la sentencia contraria y por qué razones. Quizás un día la
exponga, pero de momento no estoy animado.
Acerca de la obra
sobre Descartes, ni he pensado en ella ni he vuelto a ocuparme de ella desde
que aparecieron en lengua holandesa. Y por cierto que tengo razones para ello,
pero sería largo enumerarlas aquí. No me resta, pues, que decir, sino que yo,
etc.».
(Schiedam, 28 de
enero de 1665)
[191] Warren Montang. Cuerpos, masas y poder. Spinoza y sus contemporáneos. Tierradenadie, Madrid, 2005, p. 14.
[196]
Roland Barthes, op. cit.,
p. 146.
[197] “—¿Querrías explicarme qué significación encontráis a
la obra de Spinoza? En otras palabras, si es una filosofía , ¿en qué consiste?
—No es fácil decirlo. Conforme a los asuntos tratados en los distintos
capítulos , y aunque todo se componga subterráneamente, el libro significa
cosas diferentes. Pero creo que significa, sobre todo, que Spinoza quiso
hacer de sí mismo un hombre libre —tan libre como era
posible, teniendo en cuenta su filosofía, si comprendéis lo que quiero decir— y
esto llevando hasta el fin sus pensamientos y enlazando todos los elementos
sobre sí, si vuestra Merced tiene a bien excusarme el galimatías”. Gilles
Deleuze en Spinoza: Filosofía
Práctica, Tusquets, 2001,
cita a Bernard Malamud, El hombre de Kiev.
[198] “No existe la menor duda de que Spinoza asistió a la
escuela Talmud Torah durante los cuatro primeros grados, hasta llegar a los
catorce años. Se da por supuesto a veces que fue
también instruido en las materias rabínicas, lo cual quería decir que cursó los
niveles superiores de la escuela. Igualmente se dice que Spinoza fue uno de los
estudiantes
preferidos de Mortera. Lucas, por ejemplo, insiste en
que «Mortera, una celebridad entre los judíos, y el menos ignorante de todos
los rabinos de su tiempo, admiraba la conducta y el genio de su discípulo […].
La aprobación de Mortera intensificó la buena opinión que la gente tenía de su
alumno». Hay, sin embargo, buenas razones para dudar de que Spinoza fuese más
allá del cuarto grado (o, como mucho, del quinto), y de que recibiera por tanto
una formación rabínica.
Spinoza, sin duda, debió de destacar en sus estudios y
adquirir a través de ellos un dominio de la lengua hebrea lo suficientemente
sólido como para poder escribir más tarde su propia gramática hebrea, al igual
que un profundo conocimiento de la Biblia y de las más importantes fuentes
rabínicas. Era un joven extraordinariamente inteligente, que tuvo que destacar
con facilidad sobre el resto de sus compañeros de estudios. Según Colerus: «Spinoza estaba
dotado por la naturaleza de una mente clara y de una aguda y rápida facultad
perceptiva».Hasta qué punto era Spinoza clarividente y avispado lo revela una
anécdota relatada por Lucas. La historia es tal vez demasiado conveniente y está
evidentemente diseñada para que
resulte creíble (aunque, dada la relación personal de Lucas con Spinoza, pudo
haberle sido contada por el filósofo mismo). En cualquier caso, la anécdota
ofrece un vislumbre del joven y precoz Spinoza en los comienzos de la década de
1640. Miguel, Uri «hombre justo que había enseñado a su hijo a no confundir Ia superstición con la
piedad genuina», decidió un día poner a Prueba a Bento, que entonces solo tenía
diez años, y le encargó que fuera a recoger
una cierta cantidad de dinero que una vieja señora de Ámsterdam le debía. Como el muchacho entrase en
la casa cuando la señora estaba leyendo la Biblia, ésta le rogó que esperase hasta que acabase
sus rezos; cuando terminó, el chico le transmitió su encargo, y la señora, después de contar el dinero
delante de él y mientras iba poniéndolo sobre la mesa le dijo: «Aquí está lo
que le debo a tu padre. Quiera Dios que algún día seas un hombre tan honrado como
él; jamás se ha apartado de la ley de Moisés, y el Cielo te bendecirá solo en
la medida en que tú lo imites».
Si lo que Miguel había pretendido con aquel encargo
era comprobar la capacidad de su hijo para fortalecer su carácter, no debió
quedar insatisfecho, pues:
Cuando la señora concluyó esta observación, recogió el dinero para
ponerlo en la bolsa del chico, pero, habiendo observado éste que aquella mujer
poseía todos los indicios de falsa piedad contra los cuales su padre lo había
prevenido, no vaciló en volver a contar personalmente el dinero pese a la
resistencia de ella. Con lo cual descubrió que tenía que reclamarle dos ducados
que faltaban y que la piadosa viuda había deslizado por una rendija
especialmente preparada al efecto en la tabla de la mesa. De este modo quedó confirmado
en su idea”. Steven Nadler, op. cit.,
p. 102.
[199] Spinoza permanece en Ámsterdam desde su excomunión en
1656 hasta mediados de 1661. Es la época que se corresponde con el llamado
“periodo oscuro”, del que poca información hay sobre su actividad. Es un hecho
probado que durante ese periodo asistió con frecuencia a una tertulia de
españoles exilados en la casa del canario José Guerra y que en ellas se
expresaba en un correcto castellano. Cfr. Steven Nadler, Spinoza, op. cit. pp.
250, 221-222.
Las lenguas maternas de Spinoza eran el hebreo, el
portugués y el español. En cuanto a la escritura prefería el latín que el
holandés puesto que en este último se manejaba con dificultad. Cfr. Eugenio
Fernández en su ponencia “Historia de las palabras: la importancia del uso”, en
J. Carvajal, M. L. de la Cámara (eds.) Spinoza:
de la física a la historia. Universidad Castilla-La Mancha, 2008.
[200]
Steven Nadler, op. cit.,
p. 15.
[201] “Quien tiene una idea verdadera sabe al mismo tiempo
que tiene una idea verdadera, y no puede dudar de la verdad de eso que conoce”
(E, II, pr 43).
[205] “Los seres humanos no somos malvados por naturaleza.
Somos lo suficientemente inteligentes, generosos, benevolentes […] como para
convertir la Tierra en un paraíso, tanto para nosotros como para la biosfera
que nos dio a luz. […]. Lo que hasta ahora nos ha demorado el proceso es que el
Homo sapiens es una especie inherentemente disfuncional. Nos frena la Maldición
Paleolítica: las adaptaciones genéticas que tan bien nos funcionaron durante
millones de años de existencia cazadora-recolectora cada vez estorban más en
una sociedad globalmente urbana y tecnocientífica. Por lo visto somos incapaces
de estabilizar las políticas económicas y cualquier forma de gobernación que
esté por encima del nivel de una aldea” Edward O. Wilson. El sentido de la
existencia humana. Gedisa Editorial, Barcelona, 2016.
[206] “Todo lo que es, es en Dios (por 1/15): pero Dios no puede llamarse cosa contingente, porque
(por 1/11) existe de forma necesaria y no
contingente. Además, los modos de la naturaleza divina también se han seguido
de ella necesaria y no contingentemente (por 1/16), y ello en cuanto que se considera la naturaleza
divina determinada, o bien de modo absoluto (por 1/21) o bien de un cierto
modo, actual (por
1/28). Por otra parte,
Dios no es sólo es causa de estos modos, en cuanto que simplemente existen (por 1/24c), sino también (por 1/26) en cuanto que se consideran
determinados a obrar algo. Y, si no son determinados por Dios (por la misma
1/26), es imposible y no contingente que se determinen a sí mismos; Y, al revés
(por 1/27), si son determinados por Dios, es imposible y no contingente que se
vuelvan a sí mismos indeterminados. En consecuencia, todas las cosas son
determinadas por la necesidad de la naturaleza divina, no solo a existir, sino
a existir y a obrar de cierto modo, y no se da nada contingente” (E, I, pr 29,
dem).
[208] “‘Es una cuestión de piel’, solemos decir , cuando
hacemos alusión a una muy particular experiencia de contacto, que puede
implicar tanto atracción como rechazo hacia el otro. Comunicación no verbal que
emerge de la mera sensibilidad para expresar algo que se decodifica a nivel de
la piel. Es decir, la piel siente. Y tal como sucede con otras expresiones del
habla común, pasa a representar a la persona […] La piel representa un medio de
individuación y es única para cada sujeto. […] Es un órgano complejo que sirve
a la expresión de los conflictos psíquicos” Silvia Reisfeld, Tatuaje. Una mirada psicoanalítica. Paidós, Buenos Aires, 2004, p. 45.
[211] Miriam van Reijen. ‘El tema de Medea en la Ética de Spinoza’. En Diego Tatián (comp.). Spinoza. Cuarto Coloquio. Brujas, Córdoba, 2008.
[212] Pedro Lomba. “Por tanto, ni cartesiana creación
continua —sino producción y productividad continua y continuamente sometida a
leyes , esto es, necesaria y causal—, ni cartesiana indigencia esencial y
existencial de las cosas a las que llamar “analógica” o “equívocamente”
“sustancias creadas” y a las que conceder un rango mayor o menor en función de
que posean o no una voluntad formamente idéntica a la de su “creador”. Las cosas,
la naturaleza, la razón, no pueden ser ya pensadas ni como imperfectas, no como
contingentes, ni como capaces de sustraerse a esa causalidad que todo lo
atraviesa”. Spinoza
en su siglo,
Francisco José Martínez (Editor), ‘Crítica de la exclusión. Notas sobre el
anticartesianismo de Spinoza’, p. 158.
[213] “Pensar suscita la indiferencia general. Y no obstante
no es erróneo decir que se trata de un ejercicio peligroso. Incluso resulta que
sólo cuando los peligros se vuelven evidentes cesa la indiferencia, pero éstos
permanecen a menudo ocultos, escasamente perceptibles, inherentes a la propia
empresa. Precisamente porque el plano de inmanencia es prefilosófico, y no
funciona ya con conceptos, implica una suerte de experimentación titubeante, y
su trazado recurre a medios escasamente confesables, escasamente racionales y
razonables. Se trata de medios del orden del sueño, de procesos patológicos, de
experiencias esotéricas, de embriaguez o de excesos. Uno se precipita al
horizonte, en el plano de inmanencia; y regresa con los ojos enrojecidos, aun
cuando se trate de los ojos del espíritu. Incluso Descartes tiene su sueño.
Pensar es siempre seguir una línea de brujería”. Deleuze y Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1997.
[214] La indiferencia que tan acertadamente se nombra en
este poema escrito por Martin Niemüller, aunque atribuido a Bertolt Brecht: “Cuando los nazis vinieron a buscar a
los comunistas, guardé silencio, / porque yo no era comunista, / Cuando
encarcelaron a los social demócratas, / guardé silencio, / porque yo no era
socialdemócrata / Cuando vinieron a buscar a los sindicalistas, / no protesté,
/ porque yo no era sindicalista, / Cuando vinieron a buscar a los judíos, / no
pronuncié palabra, / porque yo no era judío, / Cuando finalmente vinieron a
buscarme a mí, / no había nadie más que pudiera protestar”.
[216] Stuart Hampshire. Dos teorías de la moralidad. Fondo de Cultura Económica. México, 1977,
p. 101.
[217] Vicente Hernández Pedrero. Ética de la Inmanencia. El factor
Spinoza. Estudios y
Ensayos. Servicio de publicaciones, Universidad de La laguna, La Laguna, 2012,
p. 39.
[218] Francisco José Martínez, Spinoza contemporáneo. Montserrat Galcerán Hughet y Mario Espinoza Pino
(eds.). “La contemporaneidad de Espinosa: resistir a la crisis”, Tierradenadie,
Ciempozuelos, 2009, p. 41.
[219] Stuart
Hampshire, op. cit., p. 101.
[220] “ningún afecto puede ser reprimido sino por un afecto
más fuerte y contrario al afecto a reprimir, y porque cada uno se abstiene de
inferir un daño por temor a un daño mayor. En virtud de esta ley, se podrá
establecer, pues , una sociedad, a condición de que ella reclame para sí el
derecho, que tiene cada uno, de vengarse y de juzgar el bien y el mal; yque
tenga portanto la postetad de prescribir una norma común de vida y de dar leyes
y de afianzarlas, no con la razón , que no puede reprimir los afectos (por
4/17e) , sino con amenazas” (E, IV, pr 37, sch 2).
[222] La filósofa Ágnes Heller expresa bien ese punto on-off
de pensar, contestando a esta pregunta:
—Csaba
Polony: Could you tell us briefly about your background, training and the
issues that you have been concerned with?
—Agnes
Heller: My work is my whole life. The moment that you choose yourself as a Philosopher
you are as good a Philosopher as you can become, whether you live to be 80, 90
or 100 nothing changes. You can learn more, get more information, make
comparisons but you will not be better. You are always the same persons, it is
like you have crossed something I don’t Know what”. https://books.google.es/books
[223] TTP,
I, p. 75.
[224] TTP,
II, p. 97.
[227] “La lectura spinozista de la Biblia (a menudo aislada
de su contexto) ha sido percibida com un acrítica destructiva, de una violencia
inaudita. Sin embargo, no era la primera vez que las certidumbres oficiales
sobre la Biblia eran puestas en cuestión: Lorenzo Valla, Erasmo y los exégetas
protestantes y habían sometido el texto sagrado a la crítica filológica. Tampoco
era la primera vez que esta crítica se asociaba a tesis políticas; Thomas Hobbes
lo habían hecho en la tercera parte del Leviatán. Pero posiblemente es la primera vez que se ofrece
una argumentación así de radical. La crítica de la superstición y de los milagros
gana en coherencia, y la relación entre la profecía y la imaginación se funda
en una antropología rigurosa. Además el rechazo de la mosaicidad del Pentateuco socava en opinión de los
controversistas, las bases de la creencia. En la época de Spinoza, la autoridad
de los libros sagrados se fundaba sobre su autenticidad; negar que sus autores
sean los que tradicionalmente han sido considerados como tales equivale a
quebrar la continuidad de la Revelación y, consiguientemente a retirar de las
Sagradas Escrituras su pretensión a la legitimidad. Además, para los
calvinistas, que han estado entre los primeros refutadores del tratado, y han
sido los más numerosos, la inmutabilidad del texto Bíblico es una de las
condiciones del principio de la Sola Scriptura sobre del que se edifican sus iglesias.
Es preciso ir más lejos aún para comprender sus dificultades. Los calvinistas
habían desarrollado una lectura de la Bírblia extemadamente crítica en relación
con la idolatría y la superstición. Al insistir sobre la inmutabilidad del as
leyes de la naturaleza, Spinoza aparece estar usando sus argumentos para
llevarlos más allá de lo que es aceptable. Los calvinistas habían subrayado la
continuidad entre los dos Testamentos, hasta tal punto, a veces, que convertían
el estado Estado Hebreo en modelo para el pensamiento político. Spinoza
presupone esta continuidad, pero la lleva hasta el punto de negar la divinidad
de Cristo y, simétricamente, de recusar toda validez actual para las leyes
mosaicas. Parece poner en cuestión, por tanto, en su punto clave, el equilibrio
intelectual sobre le que se asienta la institución del saber de su tiempo”. Pierre-Françoise
Moreau, op cit., pp. 83-84.
[228] TTP, II, p.
107.
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