Jesús Ezquerra Gómez*
Universidad
de Zaragoza
I
En
el universo spinoziano no hay substancias. No hay substancias porque hay la substancia. La afirmación de la
substancia es la negación de las substancias. Afirmar que sólo hay
una única substancia es el modo que Spinoza tiene de decir que no hay en
absoluto substancias.
II
Si
no hay substancias ¿qué es lo que hay? Acaeceres.
Los traductores latinos de Aristóteles (por ejemplo Boecio) tradujeron symbebekós por accidens. Accidens es lo
que accidit, lo que acaece. a algo,
lo que le sucede, acontece o pasa. Lo que le acaece, es decir, lo que le cae
en suerte (accidere < ad cadere). La ousiología
aristotélica deviene en Spinoza una symbebekología,
una ciencia de los acaeceres (obsérvese cómo Spinoza se sirve del instrumental
conceptual aristotélico para invertir el aristotelismo. Se trata de una
operación genuinamente dialéctica: llevar a su límite los conceptos para
mostrar su insuficiencia).
Un
extraordinario texto del siglo XII, atribuido apócrifamente a Hermes
Trismegistos, y pero que bebe de una
fuente alejandrina del siglo III, lleva por título: Liber viginti qvattvor philosophorum, libro de los veinticuatro
filósofos. El él veinticuatro filósofos
se congregan para definir a Dios. Cada uno de ellos formula y glosa una
definición de la divinidad. La sexta de las definiciones dice así: Devs est cvivs comparatione svbstantia est
accidens, et accidens nihil, es decir, Dios es aquello en comparación con
lo cual la substancia es accidente y el accidente nada).[3] Aquello en comparación con
lo cual la substancia es accidente y el accidente nada es, en Spinoza,
justamente, la substancia única. La
substancia es lo que desubstancializa a las
substancias. Por eso decíamos más arriba que no hay substancias porque hay la substancia. Aunque en apariencia nos
las habemos con sustancias, es decir, con cosas, en realidad nos las habemos
con acaeceres de la substancia única. O, como dice Spinoza, con afecciones (o afectos, si nos referimos al atributo pensamiento) de esa
substancia única. Las afecciones de la substancia son aquellas cosas que están
en otra cosa, por medio de la cual son también concebidas (Eth. I, def. V). Esas afecciones de la substancia son los modos. Tales afecciones de la substancia (los modos) son herederas de los páthe aristotélicos, que son cualidades
afectivas (pathetikaì poiótetes)
transitorias, inestables, fugaces, que le pasan o acontecen a la substancia sin
que esta deje de ser lo que es.[4] Por ejemplo, el color de
una sepia viva muta permanentemente sin que el animal cambie de naturaleza
(sigue siendo una sepia tenga el color que tenga). La substancia spinoziana
tampoco se ve afectada en su naturaleza sean cuales sean sus afecciones.
Los
modos (las afecciones de la substancia) a pesar de que no son, como ha quedado
dicho, substancias. ¿Qué son entonces? Compuestos.
Pero no lo son de substancias, puesto que no hay substancias en absoluto. Son
compuestos de otros compuestos, los cuales son, a su vez, compuestos de
compuestos, et cetera. Ni siquiera el
límite inferior de las series compositivas encontramos substancias: los
componentes últimos de la realidad no son los átomos sino los cuerpos muy
simples (corpora simplicissima).
Los átomos pueden entenderse de un modo substancialista: como el substrato último de lo real (en Galileo,
por ejemplo, son los que poseen las propiedades esenciales u objetivas de la
materia, que sustentan las sensibles o subjetivas), los cuerpos muy simples no.
El espacio modal, por lo tanto, tiene un carácter estructural. Es un orden
compositivo, relacional, algebraico.[5] No hay, en rigor, en
Spinoza un orden y conexión de las
cosas (y de las ideas)[6] sino que las cosas (y las
ideas) son efectos de ese orden. Las
cosas no son previas a las relaciones sino estas a aquellas. Como escribe
Vittorio Morfino a propósito de Spinoza, “La esencia de las cosas reales se
constituye en las relaciones, en las conexiones, y no las precede lógicamente”.[7]
Las
conexiones según Spinoza son siempre de naturaleza a la vez lógica y causal.[8]
Él contempla dos tipos, dependiendo del orden de que se trate:
-
En un orden paratáctico,
de yuxtaposición (es decir, un orden horizontal
entre elementos del mismo nivel holótico) se dan conexiones lógico-causales transitivas.
-
En un orden hipotáctico,
de subsunción (es decir, un orden vertical
entre elementos de distinto nivel holótico) se dan conexiones lógico-causales inmanentes.[9]
En
la constitución de lo que entendemos por “cosas” se da este último tipo de
conexión. ¿Por qué? Porque las “cosas” son individuos
compuestos,[10]
y la conexión pertinente entre el todo individual y sus partes es de esta
naturaleza. Paradigmáticamente, esta es la conexión entre la substancia y sus
modos. El todo es la causa inmanente
de que los individuos que componen ese todo sean partes suyas. Para entender
esto es preciso aclarar qué es lo que hace que un todo sea tal y no un mero
agregado o monto de individuos. Es decir: ¿qué es lo que hace que esa unidad se
conserve su estructura (la proporción de movimiento y reposo entre sus partes),
es decir, sea propiamente un individuo?[11] La respuesta de Spinoza
es: El hecho de que ese todo sea causa
adecuada de algo, es decir, sea la causa que explique exhaustivamente la
razón de ese algo, o, dicho spinozianamente, que su efecto pueda ser percibido
clara y distintamente en ese todo. Según Spinoza, “si varios individuos
concurren en una acción de tal modo que todos sean causa simultáneamente de un
único efecto, los considero a todos ellos como una cosa singular” (Eth. II, def.7).
Una multitud debe ser considerada un individuo si es causa adecuada de un mismo efecto. La singularidad del efecto es la
que singulariza la causa, por compleja que esta sea. Este poder multitudinario (y siempre es multitudinario) de causar
conjuntamente algo es el conatus, el esfuerzo por perseverar en su ser, de
ese metaindividuo (llamemos así a ese
individuo compuesto de una multitud de individuos). Ese esfuerzo es, además,
para Spinoza, la esencia actual de
ese metaindividuo, es decir, aquello sin lo cual ese metaindividuo no puede ser
ni ser concebido. Si el todo es la causa (inmanente), como decíamos más arriba,
de que los individuos que lo componen sean partes suyas es porque ese todo
produce efectos (es decir, tiene un conatus)
y sus partes, todas ellas, son concausas
de esos efectos.
III
Saquemos
algunas conclusiones:
1. Las identidades ontológicas no son de
carácter substancial (como en Aristóteles). No están basadas en un substrato
último que sostenga el acaecer. Las identidades son acaeceres.
2. ¿Qué es lo que acaece? Composiciones,
condensaciones de multitudes en metaindividuos. Una multitud se constituye en
una identidad, en un individuo singular, si produce en su conjunto un mismo
efecto. Los individuos son multitudes unificadas por un efecto común. El poder
que causa ese efecto es el conatus de
ese metaindividuo.
3. Esa identidad no es fija, su
permanencia depende de la permanencia de su conatus,
es decir, de que siga produciendo efectos, sea causa adecuada de lo que le pasa. Perdura mientras actúa. Basta con
que sea causa inadecuada o parcial de
lo que le pasa para que se desdibuje su identidad. Si una parte de un individuo
produce efectos que difieren –y aún se oponen– a los del todo, esa parte se
constituirá en un individuo independiente (asestando quizás un golpe mortal al
metaindividuo del que se independiza. También puede suceder que ese individuo
concuerde con otros constituyéndose como parte de un individuo superior.[12]
4. Las identidades tienen, como escribe
Deleuze, un límite dinámico: Si las
cosas son conatus, potencia, entonces son
lo que pueden.[13] Ese poder sólo tiene un
límite: la substancia, que es infinita.
Es decir, no tienen límite. Por eso escribe Spinoza que “nadie ha determinado
por ahora qué puede el cuerpo”.[14]
IV
Pongamos,
para terminar, un ejemplo:
El
vuelo de un vencejo no es una acción que realiza esa ave. El vuelo no es un
accidente de esa substancia que llamamos vencejo (esta sería la perspectiva
aristotélica). Spinoza diría más bien: el vuelo es el efecto de la composición del vencejo y del aire
(siendo el vencejo y el aire compuestos a su vez). El vuelo no es sólo el vuelo
del vencejo, el vuelo lo es también del aire. La paloma kantiana pudo pensar
que sin el aire podría volar más ligera y veloz. Una vez más se equivocó la
paloma, se equivocaba. El aire no obstaculiza el vuelo sino que lo posibilita.
Es consustancial a él. Es, como diría George Santayana, potestad (power).[15] Tanto el vencejo, como el
aire son partes o momentos de algo que causa ese acaecer que es el vuelo. Son
ambos, por lo tanto, una cosa singular.
Si nos detenemos a pensar un poco caeremos en la cuenta de que el vencejo y el
aire no son las únicas concausas del vuelo. También lo son las plantas que
producen el oxígeno del aire, el sol que nutre a las plantas, el helio del que
está compuesto el sol, las fases protocósmicas en las que se formó el helio, et cetera. Todo el universo está involucrado en ese
vuelo, vuela en ese vuelo. La substancia (Dios o la naturaleza) es su causa
inmanente. Toda identidad es siempre la identidad del todo, [16] o, como dice Spinoza
“todo lo que existe expresa de un modo cierto y determinado la potencia de
Dios”.[17]
Sin
embargo ¿estamos realmente ante el todo? Dios es caracterizado por Spinoza en
la sexta definición de la primera parte de la Ethica como infinitud.
Infinitud de infinitudes: lo absolutamente
infinito, “es decir, la substancia que consta de infinitos atributos, cada
uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”.[18] Algo, por lo tanto, abierto, indefinido, pura posibilidad. No sólo
las series causales son infinitas, sino que las perspectivas posibles de esas
series (los atributos)[19] también lo son. De modo
que la instancia unificadora en función de la cual las multitudes se constituyen
en identidades –la substancia– no es en absoluto una totalidad. No puede serlo
algo que es pura infinitud en acto
(algo imposible para Aristóteles). Los aconteceres, en la medida en que
expresan esa substancia no clausurada, son lo abierto, lo indefinido, pura
posibilidad, puro vuelo.
* Jesús
Ezquerra Gómez. Doctor en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid.
Profesor-investigador en la Universidad de Zaragoza. Ha publicado diversos
artículos en libros colectivos y en revistas especializadas. Es autor de El espejo de Dionisio (2017), Un claro laberinto. Lectura de Spinoza
(2014) y El desapego de Dios en el
místico aragonés Miguel de Molinos (2014).
[1] La ousía según Aristóteles es aquello de lo
cual se predican cosas sin que ello mismo se predique de nada: Met. V, 8 1017b 13-14; Met. VII, 3, 1028b 36 ss.; Cat. 5, 2a 11-14.
[4] Cat. 9a 28-33.
[5] Los números en
una estructura algebráica no son
substancias sino productos de las diversas operaciones
internas que definen la propia estructura algebráica.
[6] Eth. II, prop. 7.
[7] V. Morfino, El tiempo de la multitud, Tierra de
nadie Ediciones, Madrid, 2014, p. 35.
[8] Esta asimilación
de las relaciones causales a
relaciones lógicas es lo que impide
considerar la variable tiempo en
Spinoza y lo que en rigor impide también una física. Dicho en dos palabras: en
Spinoza no son posibles los juicios
sintéticos a priori, sólo son posibles los juicios analíticos.
[9] Sobre estos dos
órdenes véase, por ejemplo, Y. Yovel, Spinoza,
el marrano de la razón, Anaya & Mario Muchnik, Madrid, 1995, pp.
169-171 y J. Peña Echeverría, La
filosofía política de Spinoza, Universidad de Valladolid, Valladolid, 1989,
pp. 103-116.
[10] Véase sobre los
individuos compuestos spinozianos: Eth.
II, prop. 13, Def. ss.
[11] “Si las partes
que componen un individuo se hacen mayores o menores, pero en tal proporción
que todas guarden entre sí la misma razón de movimiento y reposo que antes,
entonces mantendrá el individuo su naturaleza como antes, sin cambio alguno de
forma”. (Eth. II, prop. 13, schol. lem. V).
[12]
Véase la carta XXXII a Oldenburg.
[13] G. Deleuze, En medio de Spinoza, Cactus, Buenos
Aires, p. 380.
[15] G. Santayana, Dominaciones y potestades, KRK
ediciones, Oviedo, 2010, pp. 70-1.
[16] Quizás por esta
razón no hay tiempo en el cosmos spinoziano (a pesar de que las identidades en
él, como hemos visto, son cambiantes, coyunturales, fluidas). El orden causal
es asimilado exhaustivamente al orden geométrico y no hay tiempo en un orden de
ese tipo. No hay tiempo porque todos los
entes singulares son en realidad una expresión de la substancia, una
condensación microcósmica. Lo que acaece con cada singularidad es siempre todo,
no hay, por lo tanto, cambio, modificación, ni, por lo tanto, tiempo.
[19] El atributo es
“aquello que el entendimiento percibe de la sustancia como constitutivo de su
esencia”, (Eth. I, def. 4).
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