Vidal Peña
ANÓNIMO CLANDESTINO (siglos XVII y XVIII). La vida y el espíritu del señor Benedicto de Spinoza o Tratado de los
tres impostores (Moisés, Jesucristo y Mahoma), introducción y traducción
Pedro Loma, Tecnos, Madrid, 2009, 512 pp.
En su muy interesante estudio preliminar, Pedro Lomba da cuenta de la
compleja y curiosa historia del texto que se nos presenta aquí como de autor
«anónimo clandestino». En realidad, se trata de dos textos, editados en fechas distintas y
alejadas (1719 y 1768); Lomba los traduce sucesivamente, advirtiendo que el
segundo consiste en una reelaboración, en ciertos aspectos, del primero.
El de 1719 se editó en Holanda con el título La Vie et l’Esprit de Mr. Benoît de Spinosa,
y ha solido atribuirse (sobre todo su primera parte, una Vida de Spinoza) a Jean
Maximilien Lucas, médico calvinista francés refugiado en Holanda y admirador
del filósofo. Junto a esa Vie,
la obra contenía (en su segunda parte, la del Esprit), menciones más o menos parafraseadas
de ciertos textos de Spinoza, de Hobbes y de algunos autores de la tradición
«libertina» (Naudé, Vanini, etc.), a través de los cuales planteaba la crítica
a los «tres impostores» (Moisés, Jesucristo y Mahoma) en cuanto fundadores de
religiones promotoras del engaño teórico por interesados motivos prácticos,
político-sociales. Recordaré por mi parte que entre nosotros, hace años,
Atilano Domínguez, en su edición de las Biografías
de Spinoza (Madrid, Alianza, 1995), informaba de los problemas
originados por aquella atribución a Lucas de esta Vida (entre otras cosas, a causa de las
coincidencias entre ella y la biografía de Spinoza, por Colerus, de 1705).
Ahora, Pedro Lomba recoge resultados de los estudios más recientes (sobre todo,
los de Françoise-Charles Daubert), que lo llevan a interpretar este libro de
1719 como colectivo,
aunque tal vez fruto de ampliaciones sobre una «matriz» de Lucas.
El segundo texto, de 1768, fue editado en Francia por los ilustrados
radicales Naigeon y el barón de Holbach, cuyo radicalismo propiciaba aquella
presentación de las religiones como imposturas. Bajo el nuevo título de Traité des trois imposteurs,
elaboraba en seis capítulos los veintiuno de la obra de 1719, suprimiendo la Vie y fragmentos de la parte
del Esprit, y
uniformando la extensión dedicada a cada uno de los «tres impostores». El
carácter «anónimo y colectivo» de la obra se traslada a esta segunda versión
parcialmente modificada.
Ahora bien, el estudio de Lomba reconduce su crítica textual hacia
marcos histórico-filosóficos más generales. Subraya un contexto de especial
interés: en los siglos XVI y XVII circuló una leyenda bibliográfica sobre la
existencia de un misterioso libro De
tribus impostoribus, presuntamente compuesto en la Edad Media;
libro fruto de un espíritu herético abominable (pero potencialmente fascinante)
que pretendía desacreditar las trampas del judaísmo, cristianismo e islamismo.
Aquel libro inexistente fue,
claro está, buscado en vano... hasta que algunos decidieron escribirlo, trocando así
la leyenda en realidad. Quienes procuran «rellenar el vacío» mediante versiones
sucesivas y acumulativas que van produciendo al fin el libro buscado lo hacen
desde un talante antirreligioso que procede del ámbito del libertinismo erudito. Los
textos de 1719 y 1768 aquí traducidos nacerían de esa labor.
Pero la gran distancia cronológica entre ellos (casi cincuenta años)
implica también distancia en cuanto al contexto histórico-filosófico en que
surgieron sus ediciones respectivas.
El texto de 1719 (que habría ido siendo elaborado aún dentro del siglo XVII)
surge directamente de aquel ámbito libertino-erudito,
mientras que el de 1768 aparece en un nuevo ámbito ilustrado. De todas maneras, y a pesar de las
diferencias que puedan establecerse entre ellos, Pedro Lomba y Pierre-François
Moreau (éste en su epílogo «contextualizador» redactado para la presente
edición española) sostienen que, ya desde su primera versión de 1719, este Anónimo clandestino habría
servido como puente entre los dos ámbitos, y ahí radicaría su principal interés
para el historiador.
Porque la crítica antirreligiosa procedente del libertinismo normal fundaba, sí, su
«impiedad» en el ataque a la superstición, a los milagros, a la inmortalidad
personal del alma, y tendía a identificar a Dios con la impersonal
«Naturaleza», e interpretaba la religión como impostura enderezada al engaño
del vulgo, pero (un «pero» importante) no pretendía que su crítica rebasara el
selecto círculo de los esprits
forts: éstos mantendrían secreta su sabiduría «libertina» no ya
sólo por prudencia personal, sino también porque era conveniente que el vulgo
fuera, en efecto, engañado, con vistas al mantenimiento del orden social. En
cambio, los posteriores ilustrados radicales, aun utilizando el mismo tipo de
crítica, defenderían su amplia difusión; serían proselitistas, pues trataban de
extender los beneficios políticos de esa crítica al conjunto de la sociedad,
sin desconfiar ya del «vulgo». Por eso el libro de 1719 y su versión
reelaborada de 1768 contarían, en principio, con ámbitos distintos. Ahora bien,
como decimos, Lomba interpreta que ya el texto del Anónimo clandestino de 1719 rectificaría
ciertos rasgos del normal espíritu «libertino», preparando así el paso a la
actitud ilustrada. Porque se trata ya de un panfleto con miras a la
divulgación; en él, la acumulación de textos de la tradición libertino-erudita
procura reforzarse filosóficamente
con la mención de ciertas doctrinas de Hobbes y, ante todo, de Spinoza. Este
último (o más bien su «espíritu», tal como el panfleto lo presenta) valdría
como base filosófica «prestigiosa» a efectos de criticar las imposturas de las
tres grandes religiones.
Y aquí me parece que se plantea un asunto de principal interés (al menos
para quienes lo tenemos en el estudio del spinozismo). A saber, el de la
utilización de Spinoza en aquella tarea «panfletaria». Insiste Lomba en que
este Anónimo cumple
también, aparte de designios ideológico-políticos generales, un papel
historiográfico-filosófico significativo: refleja y consagra una interpretación del sentido
último de la filosofía de Spinoza que se impondría durante muchos años del
siglo XVIII. Un Spinoza más o menos demagógicamente aducido como ateo y
materialista a secas, adversario sin matices de toda religión positiva; un
Spinoza simplificado (a lo largo de los tres primeros capítulos del Esprit) valiéndose de
algunos fragmentos del Tratado
teológico-político y, sobre todo, del Apéndice a la primera parte
de la Ética. El
panfleto prescindiría así de otros componentes efectivos de ese pensamiento
para quedarse con lo que le interesa y, de paso, acuñar una imagen de Spinoza
muy reiterada por los «librepensadores» del siglo XVIII.
Por mi parte, insinuaré alguna cosa. Parece claro que Spinoza se
ajustaría, en buena medida, a los rasgos que Lomba evoca como puramente
«libertinos»: pensemos en la disimulación de su «impiedad», en su
identificación Dios-Naturaleza, en su aseveración de que el «Dios» religioso
funciona eficazmente como instrumento político (aunque los «sabios» no crean en
ese Dios), y, desde luego, en su menosprecio
del vulgo (notorio siempre, al margen de su «democratismo»). Si
ello es así, entonces ya el panfleto de 1719, tal como aquí es interpretado,
sería parcialmente infiel al mismo filósofo que invoca, aunque no tanto por pensarlo ateo
o materialista, creemos. Pero esta posible coincidencia de Spinoza con el
libertinismo normal plantea otra cuestión, historiográfico-filosófica.
¿Significa ese libertinismo un contexto privilegiado
para explicar, desde él, rasgos centrales de la personalidad y el
pensamiento del filósofo? ¿Desplazaría así a un segundo término, o incluso
borraría, otros contextos explicativos, como la heterodoxia judía o el
«marranismo», tan frecuentemente alegados? ¿O es que ambos contextos serían
compatibles e integrables (acerca de lo cual nada dicen aquí Lomba y Moreau)?
Ello por no hablar de otros factores en la génesis del pensamiento de Spinoza,
imposibles de enumerar ahora. En suma, ¿sería Spinoza un mero caso particular
de libertinismo filosófico del siglo XVII? No digo que ésta sea la posición que
Lomba y su maestro Moreau mantengan aquí, en sus excelentes comentarios, ni que
éste fuese el mejor lugar para que profundizaran en ellos. Pero sí que, dadas
las cuestiones que remueven, merece la pena esa profundización.
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