No se puede decir que Deleuze sea un historiador
de la filosofía, ya que su método mantiene una distancia de las divisiones
disciplinarias y, por ello, ignora dilemas artificiales
tales como explicación y comprensión, y comentario e interpretación. Para
Deleuze, cuando presenta el pensamiento de Spinoza, el hecho de analizar con el
mayor rigor el texto que lo ocupa, al mostrar cómo
se compone este texto y cómo logra expresar lo que tiene
que decir, de ningún modo excluye una evaluación sobre su contenido especulativo
desde el punto de vista de una investigación teórica, sobre su pasado histórico,
en relación con algo que se ha pensado y que ya no puede ser considerado
excepto en el pasado. Más aun, coincide también
con el esfuerzo de un pensamiento en el presente, recreando el acto mediante
el cual este pensamiento se actualiza en la propia persona que lo lee.
Antes que repensarlo, Deleuze propone una
manera de pensar en Spinoza, o para pensar "en" Spinoza, colocándose
él mismo en medio del entorno especulativo, en el elemento vivo desde el cual la
totalidad de esta obra se desarrolla,
donde esta última no es reducible a una
composición de la doctrina, a un "sistema". En lugar de tomar la
filosofía de Spinoza tal como es, o como se supone que es, y ofrecer una
descripción de su discurso que en principio es objetiva y exhaustiva desde un
punto de vista estático; la cuestión reside en producir
dinámicamente, antes que reproducir, el movimiento intelectual mediante cual esta
filosofía se ha convertido en lo que es. En lugar de "seguir" a Spinoza,
teniendo mucho cuidado en repetir todo lo que ya ha dicho, Deleuze se coloca
como si le precediera interviniendo en la historia de un pensamiento al mismo
tiempo que lo da a conocer y haciéndolo conocido sólo en la medida en que interviene
en él, o con él: Deleuze en medio de Spinoza también
es Spinoza en medio de Deleuze.
Quizá más que la lectura de sus libros, ha
sido su enseñanza donde Deleuze ha admirado a su audiencia mediante esta
facultad de penetración que le ha permitido asimilar y comunicar un pensamiento
filosófico desde adentro, y en profundidad, más allá de un estudio formal o
abstracto de sus proposiciones. Aquí su método es aparentemente opuesto al de
Foucault, quien por el contrario leía a los filósofos
clásicos de una manera oblicua, y se puede decir también en diagonal, de una
manera sistemáticamente parcial, al descuidar la estructura general de su pensamiento
y tomar en cuenta sólo algunos de sus enunciados particulares completamente
aislados de su contexto. En Deleuze las filosofías encuentran un centro y un
fundamento, quizás --diría él-- un sentido, el punto de
vista desde el cual son iluminadas en su totalidad. Aquí uno estaría
tentado a ver el síntoma de un estudio dinámico y sintético de un texto, de 1912,
sobre “La intuición filosófica"[3] que había precisamente ilustrado el
ejemplo de Spinoza. Pero el Bergson que aquí se expresa, él mismo revitalizado
por la lectura de Nietzsche, habla el lenguaje de una dinámica de fuerzas, por
el cual el poder del significado surge simultáneamente de las profundidades y
se difunde en la superficie, de conformidad con un doble principio de expresión
y composición, de tal manera que se libera de un estructuralismo que hubiera asimilado completamente las
lecciones de una genealogía.
En efecto, si bien lo
lleva a cabo de forma diferente, Deleuze se opone menos, como a primera vista
podría parecer, a la lectura que hace Foucault de los filósofos. Una fórmula
que usa varias veces expresa bien cómo se encuentra “en” Spinoza: “abordarlo
por el medio”,[4] “tratar de sentir y de comprender a Spinoza por en medio”.[5]
El “en medio” de un filósofo, o de una filosofía, si se reflexiona en ello,
pueden ser dos cosas. En primer lugar, como acabamos de ver, es el elemento de
comunicación que el pensamiento de ese filósofo produce, algo que de alguna
manera se parecería a lo que Foucault llama “episteme”, es decir, un campo de problemas o una nueva forma de
plantear preguntas filosóficas; el hecho de plantear estas preguntas tiene un
valor en sí mismo, además de las soluciones que también se pueden aportar.
Desde este punto de vista, la pregunta de Spinoza, la pregunta que debemos
plantearnos no es el “para”, sino el “en” Spinoza, es el nuevo problema que ha
introducido en la filosofía, y que uno debe identificar leyéndolo. Según
Deleuze –vamos a volver sobre este problema--, el problema es aquel de la expresión, de acuerdo al término
utilizado en el título de su trabajo que ha dedicado completamente a la obra de Spinoza.[6]
Pero el “en medio” de
un filósofo es además aquello que “en” su pensamiento no constituye su objetivo
final ni su primer principio, sino que relaciona precisamente los dos
interponiéndose entre ambos. Para abordar a Spinoza por en medio es abandonar
un intento de acompañar su razonamiento paso a paso, desde el momento en que
empieza su discurso hasta el momento que termina, pues ningún discurso
filosófico empieza o termina realmente. Más bien, para tomar a Spinoza por en
medio es, anticipándolo, aprehender su razonamiento directamente en su punto central,
donde surgen sus problemas. Deleuze ha titulado un pequeño libro donde reúne
varios textos dedicados a Spinoza: “filosofía práctica”.[7] La Ética de Spinoza, como su nombre lo
indica, no sólo es un trabajo teórico, que debe ser leído con el fin de saber
la forma en que resuelve ciertas cuestiones, sino es sobre todo una cierta
manera de plantear estas cuestiones, una actitud de pensamiento y de vida, o
incluso una especie de ethos, en el
sentido mismo de etología. En un pasaje increíble, donde Deleuze relaciona a
Spinoza con el teórico de Um welt,
Uexküll, se encuentra la siguiente reflexión:
[…] se trata más bien
de un curioso privilegio de Spinoza, de algo que sólo él parece haber
conseguido. Es un filósofo que dispone de un aparato conceptual extraordinario,
extremadamente trabajado, sistemático y científico, y no obstante es hasta el
más alto punto objeto de un encuentro inmediato y sin preparación, de modo que
un no-filósofo, o incluso un hombre completamente inculto, puede recibir de él
una repentina iluminación, un flash.
Es como si uno se descubriera spinozista, llegara al medio de Spinoza, fuera
aspirado, arrastrado al sistema o la composición.[8]
Esta es la
singularidad de Spinoza a través de la cual la especulación se convierte en
práctica.
Leer a un filósofo
como Spinoza, o “practicarlo”, consiste precisamente en descifrar los s rasgos
de su singularidad, es decir, descubrir aquello que, en su pensamiento, causa
un problema. Sin embargo, ¿qué causa problemas en la filosofía? No son las teorías
ni las sistematizaciones doctrinales, es decir, todo lo que se puede reducir a
un orden analítico de razones, sino más bien los conceptos que la producen. “La
fuerza de una filosofía se mide por los conceptos que crea, o a los que renueva
el sentido, y que imponen una nueva circunscripción a las cosas y a las
acciones”.[9] Sin embargo, el concepto que le permite a uno entrar en Spinoza,
o aprehenderlo por en medio, en los dos sentidos de esta fórmula es, según
Deleuze, aquel de la expresión.
Al elegir presentar la
totalidad de la obra de Spinoza
confrontándola con este solo problema, esto
es, la expresión, cuyas connotaciones leibnizianas hubieran parecido más
evidentes, Deleuze desde el principio se desvía
de las formas tradicionales de la historia de la filosofía y la preocupación,
anunciada por esta última, por una orientación más estricta a la letra de los
textos. De hecho, la singularidad de la lectura que hace Deleuze de
Spinoza, una singularidad que le permite también a Deleuze
encontrarse a sí mismo "en" Spinoza porque la singularidad de
Spinoza, el concepto que Deleuze ha señalado, no se encuentra en ningún
lugar formulada o tematizada explícitamente en Spinoza. Deleuze lo comenta precisamente al principio y al
final de su libro: "La idea de expresión no es objeto ni de
definición ni de demostración, y no puede serlo".[10] Por
tanto, la idea "central" de esta filosofía también está estrictamente
hablando ausente en ella. Aquello que produce significado en Spinoza no es
la plenitud determinada de un objeto teórico, susceptible de estar atado a un
segmento determinado de su discurso; sino que es aquello que, sin estar atado de una vez por todas
a uno solo de sus puntos de una manera
definitiva, justifica la posibilidad de que todo lo afirmado en ese discurso se
extienda o irradie en la superficie de todo el texto de Spinoza, el cual lo ordena sin pertenecer realmente al mismo. La expresión, como
medio, centro y elemento, no es "un" concepto, es decir, un simple
concepto, la representación de un contenido determinado. Más bien,
la expresión es el movimiento dinámico de la conceptualización, que debe
encontrarse en todas partes en sus conceptos explícitos: es lo que Spinoza piensa, lo que
genera en Spinoza a pensar, y también lo que nos permite a nosotros mismos
pensar en Spinoza.
Todo esto significa que el orden demostrativo
de la filosofía de Spinoza, organizada "según el orden de los geómetras,"
sólo aparentemente constituye una
estructura rígida: aprehendida desde el punto de vista central de la expresión, la
filosofía de Spinoza está animada por una vida intensa, que en la práctica transmite
lo que primero se presentó en la forma de un discurso puramente teórico,
o lo que los historiadores de la filosofía tienen la costumbre de llamar una "doctrina". La idea de
la expresión no figura como tal en el texto de Spinoza, como el término substantivo podría designarla, el término "expresión"
no se usa nunca, ni mucho menos aparece reflejado en el texto. La filosofía
de Spinoza no desarrolla una teoría de la expresión, pero es una filosofía práctica de
la expresión: se podría decir que la filosofía
de Spinoza "expresa".
Esta es la razón por qué la idea de
expresión se encuentra siempre matizada en el texto de Spinoza, pues en ningún caso se
puede decir que esta idea está detrás del texto: por el contrario, se encuentra
en una forma que, sin ser la de un concepto objetivo, se refiere al hecho mismo
de la conceptualización. Esta forma del verbo exprimere, que Emilia
Giancotti en el Lexicon spinozanum[11] --el mejor estudio
actual sobre la terminología de Spinoza--
enumera treinta veces en la Ética, donde
la primera entrada (E1def6) establece el tono para todas las demás: "Por
Dios entiendo un ser absolutamente infinito, es decir, una sustancia
constituida por una infinidad de atributos, de los cuales cada uno de ellos
expresa una esencia eterna e infinita". Deleuze al
comentar esta definición señala el principio que denomina la "tríada"
de la expresión. En el hecho de expresar, como el verbo exprimere utilizado por Spinoza sugiere, se asocian así tres aspectos: un
expresante (aquí la sustancia), uno expresado (aquí la
esencia), y un tercer elemento (en este caso el atributo), que no es
estrictamente hablando un término en la medida en
que se dice por un verbo y no por un nombre. Este último
elemento es lo que permite que el expresante se exprese en lo expresado. El verdadero
punto de partida, por tanto, no es lo que Spinoza en un primer momento parece afirmar: Martial Gueroult
ya había explicado que la Ética no comienza con
la sustancia. Más bien este tercer elemento, el acto de expresar o ser
expresado, es el que constituye al mismo tiempo toda
realidad y la hace pensable. Y este mismo elemento activo permite también que la naturaleza sea simultáneamente
"naturante" y "naturada": una
fórmula según la cual la realidad de nuevo se presenta y
afirma con la ayuda de un verbo (naturare:
en el sentido de "naturalizar").
El problema de la expresión en Spinoza, es
decir, la idea de problematizar todo su pensamiento, es inseparable del hecho
de que él no reflexiona sobre la expresión a través de un término sustantivo,
un nombre, este último (expressio)
realmente permanece sin pronunciar, excepto en un verbo. El orden de la expresión
no corresponde a un sistema de cosas congeladas en la realidad inerte que sus
nombres designan, sino que es la naturaleza
en la medida que se realiza en la acción y, al mismo
tiempo, está contenida en la acción que la produce. La filosofía de Spinoza, mirada
por en medio de esta expresión, aparece como una
filosofía verdadera de la realidad: se entiende por qué niega, en todos los ámbitos, un significado
racional a la noción de virtualidad; también se entiende que se trata de una
filosofía de la pura expresión, de una expresión que no requiere la mediación
de signos con el fin de realizarse: y esto es precisamente lo que distingue el
estado de la expresión en Leibniz y Spinoza, pues uno buscaría en vano en
Spinoza rastros de un carácter universal.
La expresión en acción es precisamente lo
contrario de una representación: Spinoza rechazó la concepción de la idea como
representación en el corazón del pensamiento cartesiano. Al sustituir la tríada de la expresión por lo
que Foucault en El orden de las
cosas llamó la
"reduplicación de la representación", que presupone
una relación puramente reflexiva del significante con el significado, Spinoza
habría, por lo tanto, entendido y explicado la expresión en
términos de constitución y producción, es decir, dinámicamente. Para Spinoza, el conocimiento no
es la "representación" de la cosa en la mente a través
de la mediación de una imagen mental capaz por sí misma de ser
transmitida a través de un sistema de signos; más bien, el conocimiento es la
expresión, es decir, la producción y la constitución de la cosa misma en la
mente. "Es la cosa la que se expresa, es ella la
que que se explica".[12] Esta es la forma en que Spinoza escapó del "lugar
común" representado por el racionalismo
clásico para redescubrir una verdadera "profundidad" expresiva del
mundo,[13] con el fin de "fundar una filosofía post-cartesiana".[14]
La lectura expresionista que hace Deleuze de
Spinoza, que se asemeja en gran medida a la forma en que mira las pinturas de
Bacon, revela la singularidad absoluta de este filósofo y, como también dice Deleuze, vincula a Spinoza con "una historia
[filosófica] un poco oculta, un poco maldita".[15] Esta
lectura provoca una fuerza subversiva peligrosa para
destacarla en el texto de
Spinoza, fuerza que le confiere en
su tiempo una posición paradójica, la de un punto límite que no está ni enteramente
dentro ni completamente fuera: quizás Deleuze hablaría ahora de un
pliegue. Si en el marco del racionalismo clásico Spinoza constituye una
"anomalía salvaje", es porque en realidad se encuentra en otra parte:
esto es también lo que Negri explica en una obra en todos los sentidos
extraordinaria, y para la cual Deleuze escribió
un prefacio a la traducción francesa[16] La presentación de la episteme clásica, definida como un orden de
la representación, descrita por Foucault en Las palabras y las cosas, no deja lugar
para Spinoza, pero esto es precisamente así porque Spinoza de
ninguna manera tiene un lugar en este orden, del que, con todo
su poder argumentativo, se desprendió a sí mismo al mostrar toda
su configuración problemática. Se ha dicho antes que Foucault y Deleuze no
leen a los filósofos de la misma manera, ya que no los abordan de la misma
manera, pero sus enfoques se complementan antes que excluirse mutuamente. Al restaurar el texto de Spinoza
en su fuerza e intensidad demostrativa, Deleuze nos
permite comprender, sin recurrir a la hipótesis dialéctica de un trabajo de lo negativo,
cómo la episteme del racionalismo
clásico podría ser desestabilizada desde el
interior, en sus márgenes. Esto es lo que todavía vive
"en" el pensamiento de Spinoza.
Notas
[1]
El original en ingles, Pierre Macherey, «Deleuze in Spinoza», en Warren Montag
(ed.), In a Materialist Way. Selected
Essays by Pierre Macherey, Verso, London/New York: Verso, 1998, pp.
119-124.
[2] Gilles Deleuze y
Claire Parnet, Diálogos, Pre-textos,
Valencia, 1980, p. 20.
[3] Véase Henri
Bergson, “La intuición filosófica”, en El
pensamiento y lo moviente, Cactus, Buenos Aires, 2013.
[4] Deleuze y Parnet,
Diálogos, p. 69.
[5] Gilles Deleuze, Spinoza: filosofía práctica, Tusquets,
Barcelona, 2009, p. 149.
[6] Gilles Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión,
Muchnik, Barcelona, 1999.
[7] Véase Gilles
Deleuze, Spinoza: filosofía práctica.
[8] Ibid., p. 157.
[9] Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión,
p. 319.
[10] Ibid., p. 16; véase también p. 325.
[11] Emilia
Giancotti, Lexicon Spinozanum,
Martinus Nijhoff, La Haya, 1970.
[12] Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión,
p. 18.
[13]
Ibid., p. 322.
[14]
Ibid., p. 333.
[15]
Ibid., p. 319.
[16] Antonio Negri, La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder
y potencia en B. Spinoza, Anthropos,
Barcelona, 1993.
