DE LOS MODOS DE VIDA XVII

Sergio Espinosa Proa

Que Toni Negri sea spinozista está bien; que quiera ver en él un precursor de Marx ya no es tan bueno; que haga de él un humanista es francamente inaceptable. Sin embargo, es lo que intenta en

La anomalía salvaje. Se trata de "la alternativa irreductible" a la "mediación burguesa", pero no quita el dedo de la llaga: la solución es la apropiación, y la herramienta son las fuerzas productivas. ¡Spinoza no es Bataille! Pero tampoco, más por fortuna que por desgracia, es Marx. "Es como si el siglo XVII tuviera un borde oscuro nutrido para esconder su pecado original" (p. 244). La traición (y la claridad) vienen del lado de Spinoza; traición es, precisamente, el concepto de apropiación. Pero esto debe entenderse justamente: es "el hombre" quien ha de re-apropiarse de su potencia, no de la tierra como objeto. ¿De acuerdo, pero cómo evitar lo segundo incurriendo en lo primero? Negri no lo dice. Está decidido a hacer de esta filosofía el antídoto para la mediación burguesa; es lo único que parece importar. Es, ciertamente, una vía caracterizada por la in-mediación. La continuidad de la potencia, el conatus y la mente (o el alma) es la llave maestra que se opone a la línea mecanicismo-crisis-absolutismo. Toda la tercera parte de la Ética aborda, con un microscopio, la transformación de la potencia en deseo. Esta transformación no es efecto de una mediación, sino, literalmente, de una explosión. El ser es inmediatamente dinamismo. En otras palabras, el único horizonte metafísico es el de la potencia, y en tal virtud el único camino adecuado es el de la ética: arte de la liberación (de la perfección) y de la construcción práctica del mundo. El pasaje va de lo abstracto a lo concreto, de lo posible a lo real, de la liberación a la constitución. En los términos más generales, Spinoza no "resuelve" el mundo en abstracciones, sino que lo disuelve en lo real: la ética es la afirmación de la vida (contra la muerte), el amor (contra el odio) y la felicidad (contra la tristeza). "Desde aquí, por tanto, se inicia la vida" (p. 283). Verdadero inicio, puesto que rebasa y deja atrás todo dualismo metafísico. Si el mundo es concebido como totalidad irreductible, Dios es la cosa. Es aquello que se extrae de la quinta parte de la Ética: el alma es zona divina no porque sea trascendente al ser, o al cuerpo en particular, sino porque se asume desde el punto de vista de la eternidad (como hay que asumir todo lo singular). El nexo de la liberación (laica) con la salvación (religiosa) es destacado por Negri: de ellas depende la felicidad. La teología deviene así ontología, y ésta fenomenología del proceso de autoconstitución humana; el misticismo deviene materialismo. Todo esto es consecuencia de eliminar la idea de un Dios trascendente, de un Dios creador, de un Dios-Amo del mundo. No hay "descenso" de lo divino a lo real, no hay "condescendencia" de Dios hacia el hombre. "La teología desaparece", dice Negri (p. 304). Sí, pero ¿no es esto una mera secularización? ¿Qué significa mantenerse en este nivel? Oldenburg, amigo de Spinoza, le advierte que todo el cristianismo reposa en la creencia en el milagro y en el carácter mediador de Cristo; en última y en primera instancia, existe toda una necesidad en la secuencia de los hechos y de las causas, lo cual anula el libre albedrío. ¡Se enemistará con las buenas conciencias! Pues dicho y hecho: la subversión de la religión es también una subversión de la política. Lo es desde el principio: nada puede comenzar sin pasiones, lo cual significa que la política no es en modo alguno lo que debe ser, o lo posible, sino lo que es. En segundo lugar, la política no puede subordinarse a la moral. En consecuencia, la política "es el reino de la imaginación material", lo cual implica que la libertad, definida en contra de la ilusión y del libre albedrío, constituye no un ideal sino una condición: es la conciencia de la necesidad. Es ella la que moviliza todas las antinomias, la principal de las cuales es la oposición potencia/poder (o poder/dominio): la potencia libera y estimula, el poder (concebido como potestad) subordina. El Tratado político ensaya ampliamente esta diferencia, con una clara preponderancia de la República contra la Monarquía: la primera designa el poder de la multitud, no el de la sociedad política. Negri resume el aporte --y la diferencia-- de Spinoza en estas palabras: "En el contexto filosófico del siglo XVII, Spinoza realiza un milagro: subordinar la crisis al proyecto" (p. 347). Ya conocemos la posición del italiano: el proyecto no es otro que el del humanismo renacentista. Lo de Spinoza es anómalo porque choca con el empirismo y el racionalismo que, según esto, manifiestan una derrota ante la crisis; uno y otro son "funcionales" para la burguesía, clase mediadora por excelencia. Hay un Spinoza que exacerba la crisis del Renacimiento y otro Spinoza que, a efectos de superarla, propone una reconstrucción ética. "Después de Wittgenstein viene Heidegger. Spinoza es una alternativa a este curso filosófico" (p. 349). Sí, porque no se trata, como en ellos, de comenzar de nuevo, sino de poner las cosas en su lugar. El concepto de "apropiación", entre otros muchos, no por fuerza es burgués. Tampoco queda igual, por cierto, el concepto de Dios: éste no designa otra cosa que la multitud, es decir, la multiplicidad de los modos. No hay necesidad alguna de la dialéctica: bastan la paradoja y la reinstauración. No existen ni lo negativo ni lo vacío. Negri alude a Ginzburg: "La lógica spinozista no conoce la hipótesis; sólo la traza, el indicio" (p. 350). El aparato dialéctico --la aufhebung-- se halla ausente: no hay verticalidad, no hay sublimación, no hay superación. ¿Qué hay entonces? Procesos constitutivos. El italiano está deslumbrado, y por propia confesión declara que no puede hacer más que pensar en términos de traslado: de la religión a la revolución. ¡No hay otra explicación!

SPINOZA

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Giovanni Reale y Dario Antiseri

Reale, Giovanni y Antiseri, Dario, «Spinoza», Historia del pensamiento filosófico y científico 2, Herder, Barcelona, 1995, pp. 351-379.

La búsqueda de la verdad que otorga un sentido a la vida

El Tratado sobre la enmendación del intelecto, como han puesto de relieve muchos especialistas, es una especie de Discurso del método de Spinoza, por su carácter autobiográfico y por su finalidad programática, si bien difiere del Discurso en muchos aspectos, ya que el interés de Spinoza es sobre todo de carácter ético, mientras que el de Descartes es gnoseológico. Spinoza, en otras palabras, no se pregunta cuál es la metodología correcta de la verdad y cuáles son los rasgos de la verdad misma, para satisfacer un interés teórico abstracto, sino que investiga cuál es la verdad capaz de otorgar un sentido a la existencia humana, y por lo tanto quiere descubrir cuál es el bien que cuando se posee garantiza al hombre su felicidad. Al leer este Tratado vienen a la memoria los antiguos Protrépticos griegos, un tipo de obras similares al Hortensio de Cicerón o bien a algunos escritos agustinianos. En resumen: la verdad que interesa a Spinoza no es la de tipo matemático o físico, es decir, un tipo de verdad que no incide en la existencia humana, sino aquella verdad que interesa más que ninguna otra a la vida humana: aquella verdad que se busca para gozar de ella y en cuyo disfrute tiene lugar la realización y la perfección de la existencia, y por lo tanto la felicidad.

El prólogo es, con gran diferencia, la parte más bella y más ilustrativa la obra, porque nos permite contemplar su ánimo interior, las causas y los objetivos por los que se ha decidido a filosofar. En dicho prólogo Spinoza nos dice que ha experimentado la vanidad de todas las cosas que suelen acaecer en la vida ordinaria, y que ha descubierto que constituían bienes o males sólo en la medida en que su ánimo se dejaba afectar por ellas, aunque en realidad ninguna era ni buena ni mala (aquí se entretejen ecos estoicos y bíblicos). Por lo tanto decidió finalmente buscar si existía un bien verdadero, que se pudiese alcanzar y gracias al cual el ánimo humano quedase plenamente satisfecho. Quería saber si existía algo que, una vez hallado y poseído, le permitiese «gozar de una alegría continua y suprema, eternamente».

En un primer momento le pareció poco prudente aventurarse en tal empresa, porque en el mejor de los casos se trataba de abandonar las cosas ciertas --como la búsqueda del placer y de la riqueza o el logro de los honores-- para proseguir una cosa incierta. Spinoza también nos dice que se había encontrado en una situación confusa y embarazosa, al pensar por un lado que, si la felicidad consistía en aquellas cosas, habría debido privarse de ellas para tener tiempo y comodidad para buscar si existía otro bien superior a ellas. Por otra parte, se le ocurría que si la felicidad no consistía en esas cosas, continuar dedicándose a ellas le hubiese privado igualmente de la suma felicidad. Trató entonces de asumir una nueva disciplina de vida, aunque sin cambiar las acostumbradas reglas de vida, pero el intento fracasó, ya que la búsqueda de aquellas cosas a las que los hombres suelen dar valor --placeres, riquezas, honores-- es un impedimento total para la búsqueda de una nueva disciplina de vida.

a) Por lo que concierne al placer, dice Spinoza, el ánimo, mientras goza de ese placer, se aferra tanto a él, que llega a ajustarse del todo a él y no puede ocuparse de otra cosa. No obstante, una vez que se ha gozado el placer, sobreviene una enorme tristeza. Spinoza escribe: «El placer de los sentidos, por ejemplo, se adueña del ánimo de tal modo, que éste se coloca en él como si fuese un bien, que le impide del todo pensar en otra cosa; pero después del gozo viene una gran tristeza, hasta el punto de que la mente, si es que no se ve también ella dominada por la tristeza, queda turbada y atontada.»

b) Por lo que concierne a las riquezas, cuando se las busca por sí mismas (como sumo bien), absorben al hombre de manera continuada, obligándole a dirigir todas sus acciones en dicha búsqueda. Cuanto más riquezas se adquieren, más crece el deseo de aumentarlas, y así crece el estímulo para aumentarlas sin pausa (no se da el freno del arrepentimiento, como en la búsqueda del placer). En cambio, cuando se fracasa en la búsqueda de riquezas, el hombre cae en una profunda tristeza y se abate por completo.

c) Lo mismo se aplica a la búsqueda de los honores, pero con un agravante: para conseguir honores --que nos son tributados por los demás-- debemos conformar nuestra vida al modo que complace a los otros, «huyendo de lo que corrientemente huyen y buscando aquello que corrientemente buscan».

Después de estas reflexiones Spinoza concluyó que al abandonar esas cosas en el mejor de los casos habría abandonado bienes inciertos por su propia naturaleza, como lo atestigua cuanto se acaba de decir, mientras que el bien que se proponía era cierto por naturaleza y sólo resultaba incierto el modo de obtenerlo. En definitiva, se trataba de «perder males ciertos por un bien incierto». Todos los males de la humanidad, si bien se mira, no provienen de otra fuente que no sea ésta: la búsqueda de dichos presuntos bienes. Por lo tanto Spinoza sostiene:

En verdad, las cosas que persigue el común de los hombres no sólo no ayudan en nada a la conservación de nuestro ser, sino que resultan nocivas, hasta el punto de que á menudo provocan la muerte de quienes las poseen --si se puede decir esto-- y luego, en todos los casos, conducen a ía muerte a quienes son poseídos por ellas. ¡Cuántos han sufrido persecuciones y muerte por sus riquezas, y cuántos, con tal de acumularlas, se han expuesto a una serie de peligros, hasta que han pagado con la muerte el castigo a su necedad! No es menor el número de quienes, para conseguir honores o para conservarlos, han acabado miserablemente. Los ejemplos, por último, de hombres que se echaron encima la muerte por un exceso de libido, son innumerables. Ahora bien, ¿cuál es la causa de estos males? Me parecía que toda felicidad o infelicidad sólo dependía de la naturaleza del objeto al que nos adherimos con nuestro amor. En efecto, por las cosas que no se aman nunca se producen litigios, ni surge la tristeza si desaparecen, ni la envidia si otros las poseen, ni el temor, ni los odios, y en definitiva, no suscitan pasión alguna. En cambio sucede todo esto por el amor de las cosas que pueden perecer, como son aquellas que hemos mencionado. Al contrario, el amor de lo que es eterno e infinito alimenta el ánimo con pura alegría, sin una brizna de tristeza: cosa que hemos de desear y de buscar con todas nuestras fuerzas.

La solución de todas las incertidumbres se produce del siguiente modo. Placeres, riquezas y honores --dice Spinoza-- son males si se los busca en cuanto fines, pero no lo son si los buscamos en cuanto medios únicamente, como instrumentos necesarios para vivir en función de un objetivo superior: «La búsqueda de dinero, el amor a los placeres y la gloria sólo constituyen un obstáculo cuando uno los busca por ellos mismos y no como medio para otra cosa; en cambio, si se los busca como medio, pueden someterse a medida y ya no actúan como obstáculo, sino que pueden resultar de gran provecho para el fin en orden al cual se buscan.» Por tanto, el bien supremo que busca Spinoza no elimina las demás cosas y tampoco las anula, pero replantea por completo su significado y su valor. De momento, Spinoza caracteriza este bien supremo como aquel vínculo que une íntimamente toda la naturaleza con la mente, vínculo que debe compartir la mayor cantidad posible de hombres.

Se perfila claramente que en el pensamiento de Spinoza la idea de Dios ocupa un lugar central. Dios es el orden eterno de la naturaleza, que forma una sola cosa con la naturaleza misma y con sus leyes necesarias. Esta idea está destinada a desempeñar una función determinante en la reconstrucción de la vida del hombre y de su significado. Veremos esto de una forma más adecuada al exponer la Ethica. Mientras tanto, para concluir el examen del Tratado al que ahora nos estamos dedicando, hay que señalar lo siguiente. Spinoza afirma que para realizar el programa antes esbozado, es necesario que en la vida de los hombres todo se dirija hacia ese fin. En particular: 1) de la naturaleza habrá que conocer sólo lo que sea indispensable para realizar el fin indicado; 2) se debe construir una sociedad que permita que el mayor número posible de hombres obtengan ese fin; 3) hay que elaborar una moral y una pedagogía que estén en función de dicho objetivo; 4) será preciso cultivar de un modo adecuado la ciencia médica, lo cual al favorecer la salud facilitará la consecución del objetivo que nos proponemos; 5) habrá que cultivar la mecánica y la técnica, que permitirán ahorrar tiempo y fatigas; 6) será necesario enmendar y purificar el intelecto, para volverlo idóneo y comprender lo mejor posible la verdad.

Mientras tanto, al ir trabajando en la edificación de la mayor perfección humana que sea posible, habrá que respetar algunas reglas provisionales de vida, que se reducen a las tres siguientes.

1) Será necesario hablar de acuerdo con la capacidad de comprensión del hombre corriente, ajustarse a su forma de actuar en todo lo que no constituya un impedimento para el logro de nuestros fines. Esto nos asegurará muchas ventajas, entre las que destaca el conseguir que el hombre corriente asuma una actitud favorable hacia nosotros, al escuchar la verdad.

2) Será necesario gozar de los placeres sólo en la medida suficiente para conservar la buena salud.

3) Será necesario buscar el dinero u otros bienes materiales sólo en la medida requerida para vivir y mantenerse en buena salud, y para adecuarse a los usos y costumbres de nuestro país, siempre que esto no se halle en desacuerdo con nuestros objetivos.

Spinoza prescribió tales normas y a ellas se ajustó el primero de todos a lo largo de su vida. La corta palabra latina que aparece en su lema, caute, y resume a la perfección --como una especie de mínimo común denominador-- el sentido de estas reglas. Nos hallamos así en condiciones de afrontar la exposición de las doctrinas centrales de la Ethica y de comprender el significado de su planteamiento teórico: se parte desde Dios como centro, porque del nuevo significado que se otorga a Dios depende el nuevo significado que recibe el hombre y su vida. En Spinoza se aplica mejor que en ningún otro caso aquel célebre dicho: «Dime qué Dios tienes y te diré quién eres.»

DE LOS MODOS DE VIDA XVI

Sergio Espinosa Proa

En su aspecto político, la lectura que de Baruch Spinoza obsequia el intelectual italiano,

independientemente de que sea difícil sustraerse a una sensación general de exageración o forzamiento, tiene consecuencias prácticas: los sujetos son autoconstituyentes. Es decir: los modos son libres: "La libertad es el modo del ser singular" (p. 152). Es necesario, del todo punto, que las singularidades sean libres; de lo contrario, el sistema de Spinoza caerá en el acaso más sutil, pero igualmente eficiente, totalitarismo. Se le reducirá, en terminología marxista, a su estatuto ideológico -que es a lo que Negri se opone con peculiar energía. Lo de Spinoza es una ontología con repercusiones éticas, políticas, prácticas; incluso militares. Los modos no se encuentran sometidos a la sustancia, lo que en política significa que el ciudadano no puede ser un súbdito del Estado (ni del rey). Esto constituye su vector propiamente utópico, cuyo contenido es distinto del convencional. La libertad no tiene relación ni con la contingencia ni con la indiferencia: es más bien un modo de afirmar o negar. ¿Quiénes son los enemigos del filósofo, si no los teólogos? Es que, desde luego, los teólogos son políticos. No por casualidad el Tratado teológico-político se redacta a la mitad de la Ética, interrumpiéndola. Para Negri equivale a una refundación: nada es abordable desde el balcón de la teología racional (ni de la física). Desde la perspectiva de Spinoza no hay ni religión ni política que no se apoyen en la libertad. Pero tampoco existe nada humano que no brote de la imaginación: "Lo político es la metafísica de la imaginación, es la metafísica de la constitución humana de lo real, del mundo" (p. 174). La imaginación tiene una virtud práctica: contribuye a la solidez del mundo y a la eficacia de la acción humana. Pero ocurre lo contrario; al igual que con la religión, todo se degrada e invierte. No es lo que ésta, en particular, enseña. Se transforma en instrumento de manipulación, de distracción, de opresión, siendo que en el fondo, según el mismo Spinoza, es una manifestación de la verdad. ¿De qué depende la libertad si no de una "luz natural" que opaca cualquier luz sobrenatural? De ahí el nexo con la Ilustración -y con la democracia. La luz natural no es otra cosa que la razón, y ella es, para nuestro filósofo, menos interpretativa que constructiva. Pero no se construye una sola cosa: si la Revelación es de la Verdad, no únicamente está constituida la libertad, sino también la obediencia; dice Negri: "La interiorización de la conciencia religiosa que se tiene con el cristianismo universaliza la definición política de la obediencia" (p. 185). La verdad de la religión es la necesidad de la obediencia, de la sumisión. Eso, en cuanto positividad; el lado negativo es superstición pura. La crítica no podría ser más ilustrada. Y sin embargo, se halla lastrada por cierto iusnaturalismo; la filosofía de Spinoza no ha llegado a ser lo bastante radical. A partir de determinado punto, en especial del capítulo XVI del Tratado, el iusnaturalismo pierde su carácter ius. La postura de Spinoza no es analítica sino fenomenológica, y su ontología no es dialéctica sino constitutiva. En definitiva, el individuo ni transfiere su fuerza ni cede su derecho a la comunidad, sino que se organiza, mediante la imaginación, en un socius productivo que no conoce la cesura lógica. Ni Hobbes ni Rousseau ni Hegel. Todo esto, se entiende, es un alegato contra el absolutismo y en favor de la democracia como organización de las potencias de cada individuo. Hobbes es quien cede su puesto a Maquiavelo. Lo cual significa que Spinoza nunca ha sido, de verdad, ni liberal ni iusnaturalista. Es en tal límite que Negri formula su hipótesis de la "anomalía salvaje". El filósofo funda otra metafísica, que no es la de la burguesía mercantil. ¿De quién es entonces?

DE LOS MODOS DE VIDA XV

Sergio Espinosa Proa

¿En qué sentido Spinoza representa una anomalía histórica? No como derrota y marginalidad, dice Antonio Negri, sino como potencia e ideal: gracias a su materialismo sigue siendo posible revolucionar el mundo. Lo es porque, a pesar del siglo en que escribe, y de sus límites intrínsecos, su pensamiento es materialista y ateo, es decir, atañe a un ser inmanente y dado, pero no ordenado previamente por Dios, sino sólo por la acción humana. Las lecturas socialistas no lo han comprendido. Hay que "actualizarlo", lo que significa añadirle un elemento dinámico que se encuentra trabado por su cartesianismo de fondo. El lastre de Spinoza tiene nombre: es el eje Hobbes-Rousseau-Kant-Hegel. Liberado de ellos, piensa una democracia sin mistificaciones: la unidad de la constitución (política) con la producción (económica). Liberado de ellos, de su "fango", piensa una democracia por fuera de la noción burguesa: una idea fresca no del pueblo, sino de la multitud. Esta relectura se ha hecho factible a partir de cinco autores: Gueroult, Matheron, Deleuze, Macherey y Hecker. Lo "salvaje" de Spinoza se halla en la transgresión del mundo burgués, en su crítica de la ideología capitalista: es una alternativa a la metafísica, algo que lo hace nuestro contemporáneo. "...es como decir que Spinoza muestra la alternativa del vivir como potencia material en el interior del bloque metafísico de la filosofía moderna" (La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza, Anthropos, Barcelona, 1993, p.18). Su pensamiento es "otro", caracterizado por una ontología constitutiva, espontánea e imaginativa. La ontología de Spinoza es pluralista, y en tanto tal opera en el pensamiento una serie de elecciones: contra la explotación, la liberación; contra el positivismo, la positividad; contra la legislación, la verdad; por último, pensarlo no como ejercicio del poder, sino como gestión de la potencia. Spinoza está preñado de futuro. Pero esto no empequeñece sino que agranda la imagen de su dualidad: un santo laico, un monstruo diabólico. Todo depende, según observa Feuerbach, de si niega o afirma a Dios; y ello con un carácter absoluto o extremo. Además de ser una anomalía dado su empuje, Holanda está en la cima de la revolución burguesa. El concepto de "multitud" aparece con esa índole: es una fuerza material que eclipsa al racionalismo europeo. Negri concede que, sin la desproporción holandesa, Spinoza ni siquiera tendría lugar. O lo tendría, pero no podría aplicársele el adjetivo "anómalo". Sea por lo que fuere, el filósofo experimenta una especie de sobrepuja: recorre un camino que se remonta desde la metafísica hebrea y el renacimiento humanista hasta el materialismo más depurado. En su pensamiento, el ser no es dialéctico pero lo real incluye a lo posible, con lo cual le otorga un singular dinamismo. Otros críticos han abogado por su distanciamiento del cartesianismo: Holanda no es Francia, no se ha visto forzada a esos sus enojosos compromisos religioso-politicos. Lo que en una parte es "clásico" en otra es desacomplejadamente "revolucionario". Spinoza es una anomalía porque no echa mano del pensamiento burgués, que ve en el "método dialéctico" la solución a todas sus crisis. Esta es, por lo demás, una afirmación fuerte que cimbra toda la estructura del marxismo. El filósofo atisba un porvenir que tuvo lugar, si lo tuvo, mucho tiempo después. ¿Una filosofía post-burguesa? Por lo pronto, queda claro, como asegura Pierre Macherey, que es post-dialéctica. ¡Pero no post-colectiva! Es su principal diferencia con Hobbes; la escala del inglés es siempre ajustada al individuo, con lo cual su praxis dará por fuerza la medida. Según Negri, se da en Spinoza una confusión temprana, que llega hasta el Tratado breve, entre misticismo hebreo, teología cristiana y emanatismo plotiniano. Será con el Tratado de la reforma del entendimiento cuando el mismo Spinoza siente las bases de una superación o abandono del horizonte panteísta. Desde ese Tratado lo trascendental será erradicado cada vez con mayor energía, y con tal erradicación la eliminación del panteísmo: "...entre totalidad y modalidad no hay mediación, hay sólo tensión, no hay asunción abstracta, trascendental, existe sólo la tensión del ser mismo" (p. 89). La destrucción de la trascendencia involucra una negación de todo ser "analógico": el ser es resuelta, violentamente unívoco. Spinoza arrumba al mismo tiempo la escolástica analógica del ser y el idealismo cartesiano de la unidad pensada. Es el momento empirista, nominalista y escéptico de su pensamiento: una crítica de lo universal a fin de no dejar pasar ninguna "idea" previa del ser. ¡Ni siquiera --y menos que nada-- Dios! Sin embargo en la Ética se comienza por Dios, por aquello que es causa de sí. El resultado es una concepción de una sustancia de enorme e incrementable riqueza y absoluta maleabilidad. No el ego cogito cartesiano, extremadamente débil... y mentiroso. En cosmología semejante, Dios es "una cosa pensante" y a la vez, y sin desmedro alguno, "una cosa extensa", con lo cual Spinoza crea no una dimensión jerárquica, sino "plana, lisa --versátil y equivalente" (p. 120). Negri aprovecha este pasaje para distinguir netamente entre potencia y poder: entre la disolución completa de las mediaciones y abstracciones, que forman el armazón del poder (como potestad, es decir, como fuerza y derecho humano). No extrañará que los atributos, como mediación entre la sustancia y los modos, o como mediación de la infinita espontaneidad del ser, tiendan a extinguirse. Los modos, entendidos como singularidades, emergen solos en un terreno no jerárquico, que puede ser ondulado y estratificado, pero, debe insistirse en ello, no jerárquico. El materialismo de Spinoza es más potente que el idealismo hegeliano; todo lo reduce, como dice Deleuze, a un plano de inmanencia. ¿Qué es, en efecto, Dios si no la constitución del mundo? Esta es una versión particularmente vivaz de la inmanencia: la singularidad es lo único real, pero es, al mismo tiempo, lo divino. En otras palabras, el cuerpo es conocido por el cuerpo, y tal conocimiento es el alma. El resultado del análisis que practica Negri de la parte II de la Ética es la casi absoluta desaparición de las mediaciones que aún cargan los atributos: los individuos son la afirmación inmediata de Dios (o, en su terminología, los modos son la afirmación inmediata de la sustancia).

LAS ENSEÑANZAS DE LA 'ÉTICA' DE SPINOZA

María Jimena Solé

Traducción de Alfredo Lucero Montaño

En el Tratado teológico-político (TTP),[1] [2] Spinoza postula que “el fin de la filosofía no es otro que la verdad” (GIII/179). Esta descripción se completa con las primeras páginas del Tratado de la reforma del entendimiento (TdIE) donde Spinoza presenta sus propios motivos para recurrir a la reflexión filosófica. En estas páginas, Spinoza afirma que la reflexión sobre la cuestión de si existe un verdadero bien fue originada por su experiencia de un sentido de futilidad en relación con la mayoría de las cosas que suceden en la vida cotidiana. Esta experiencia le hizo preguntarse si había un bien que, en sí mismo, lograra afectar al espíritu y le hiciera "gozar eternamente de una alegría” de una manera consistente (GII/5). Por ello, la necesidad de la búsqueda de la verdad se le impuso como resultado de lo que podríamos llamar una experiencia de vida.

Pero el deseo de encontrar el verdadero bien implicaba un cambio completo en su forma de vida. Tuvo que abandonar la búsqueda de lo que las personas generalmente asocian con los bienes más importantes: la riqueza, el honor y los placeres corporales, ya que éstos son bienes manifiestos e inseguros que distraen la mente y dejan a aquellos que los persiguen en un estado permanente de insatisfacción. Además, dice, a menudo terminan poniendo en riesgo la vida de la persona que los persigue cuando son buscados como bienes en sí mismos y porque representan ciertos males. En cambio, Spinoza escribe: “el amor hacia una cosa eterna e infinita apacienta el ánimo con una alegría totalmente pura y libre de tristeza, lo cual es muy de desear y digno de ser buscado con todas nuestras fuerzas” (GII/7). Spinoza admite, sin embargo, que no es capaz de realizar tal cambio. Reconoce que no puede dejar de ser afectado por la codicia, la lujuria y la gloria.

Entonces, ¿cómo se logra cambiar la forma de vivir de acuerdo con los requisitos de la filosofía? ¿Cómo se puede dejar atrás el modo de vida vulgar que relaciona la felicidad con los conceptos de riqueza, honor y placer para convertirse completamente en un reflejo del verdadero bien, en la búsqueda de la felicidad auténtica? La respuesta de Spinoza apunta a la posibilidad de reemplazar el círculo vicioso, que amenaza a la filosofía en convertirla en inocua, en un círculo virtuoso que refuerce constantemente su propia necesidad. Escribe:

Sólo veía una cosa: que, mientras mi mente se entregaba a esos pensamientos, se mantenía alejada de aquellos otros y pensaba seriamente en la nueva tarea. Esto me proporcionó un gran consuelo, puesto que comprobaba que esos males no eran de tal índole que resistieran a todo remedio. (GII/7)

Spinoza afirma que los momentos dedicados a la reflexión, que eran raros y breves al principio, aumentaron en frecuencia y duración en la medida que conocía la naturaleza del verdadero bien, lo que le permitió descubrir una primera, fundamental, verdad: que no hay bien o mal, no hay perfección o imperfección en la naturaleza, porque "todo cuanto sucede se hace según el orden eterno y según las leyes fijas de la Naturaleza”. (GII/8) La filosofía -- la búsqueda de la verdad a través de la razón-- que Spinoza había empezado presentándola como necesaria para hacer soportable la vida --como un medio para combatir la inutilidad de los acontecimientos mundanos-- se revela, al final, como algo valioso en sí mismo. Así, Spinoza identifica el "bien supremo" con la adquisición de una naturaleza humana que es más estable (menos expuesta a las fluctuaciones de las pasiones) y más perfecta (más potente). Esta naturaleza consiste en el conocimiento de la naturaleza y su unión con el ser humano.

La preocupación práctica (para alcanzar la felicidad y encontrar un bien que proporcione una alegría duradera) produce la necesidad de asumir una actitud teórica (investigar si existe el verdadero bien) que, a su vez, implica en sí mismo un cambio de conducta. Así, el cambio en la forma de vida se produce de una manera doble. Realizar una investiagación racional proporciona evidencia para descubrir el verdadero bien en esa misma investigación racional. Porque, mientras reflexionamos, conquistamos --aunque sólo sea en breves instancias-- un estado de verdadera felicidad. Además, las verdades que descubrimos debido a la meditación racional —por ejemplo, que no hay nada bueno o malo en la naturaleza o que los bienes que persiguen las personas comunes suelen tener efectos éticos adversos— nos hacen cambiar la forma en que valoramos el mundo. Además, eliminan los obstáculos que impiden nuestra adquisición del verdadero bien. El conocimiento y la felicidad se revelan como aspectos integrales de cada uno. Para encontrar el bien más elevado, uno debe entender la naturaleza, y mientras uno entiende, es decir, piensa racionalmente y adquiere un conocimiento verdadero de la naturaleza, uno posee el bien más elevado.

Spinoza entonces pregunta qué debemos hacer para adquirir el conocimiento de la naturaleza que es constitutiva de una naturaleza humana estable y que coincide con su bien más elevado. ¿Qué debemos hacer, es decir, para poder filosofar? "Pero, ante todo," responde, "hay que excogitar el modo de curar el entendimiento y, en cuanto sea posible al comienzo, purificarlo para que consiga entender las cosas sin error y lo mejor posible" (TdIE, GII/15). Spinoza reflexiona a continuación sobre los medios para aprehender: su método y la noción de certeza. El primer resultado de esta reflexión, que ocupa a Spinoza durante las partes restantes de la TdIE, es que no existe un criterio para la certeza diferente de la verdad. Spinoza escribe que "para la certeza de la verdad no se necesita ningún otro signo, fuera de la posesión de la idea verdadera" (GII/15). Por lo tanto, Spinoza afirma, mientras discute implícitamente con Descartes, que el verdadero método "no consiste en buscar el signo de la verdad después de haber adquirido las ideas, sino en el camino por el que se buscan, en el debido orden, la verdad misma o las esencias objetivas de las cosas o las ideas (pues todo esto viene a ser lo mismo)” (GII/15).

Es importante advertir que el método así descrito no es un preludio de la filosofía. No es un medio para examinar ideas ya adquiridas por medio de una condición extrínseca. El método auténtico, afirma Spinoza, es el camino a través del cual uno busca ideas verdaderas. Por lo tanto, purificar la forma en que uno llega a comprender o adquirir conocimiento no es una condición previa de la filosofía. Por el contrario, podríamos pensar que el método verdadero para purificar la mente y liberarla del error es la filosofía en sí misma.

La filosofía, para Spinoza, es una práctica, una búsqueda, un camino que conduce a la verdad y la felicidad. Con este fin, y en la medida en que la Ética demostrada según el orden geométrico (Ética) es la exposición más completa y madura de la filosofía de Spinoza, no debemos entender que sus lecciones se limitan a la naturaleza verdadera de la naturaleza y la naturaleza humana. Debe considerarse que su lección más importante consiste en algo más: algo que no apunta ni al conocimiento que ya poseemos ni a las verdades que ya hemos descubierto, sino a los medios por los cuales es posible reconocer estas verdades como tales y producir nuevos conocimientos.

No es difícil encontrar en las cadenas argumentativas de la Ética los signos de esta idea. El espíritu de la filosofía de Spinoza no consiste simplemente en ser una doctrina positiva particular, sino algo más. Entre otros lugares, podríamos, por ejemplo, señalar: E1ap; E2p47s y 49s; E3pref, E4pref y E5pref. A continuación, un breve análisis de estos pasajes.

En el apéndice de la primera parte, Spinoza dice que ya ha explicado la naturaleza de Dios y sus propiedades. Señala que tantas veces como tuvo la oportunidad, ha tenido la intención de eliminar todos los prejuicios que pudieran impedir la concepción correcta de sus demostraciones. Sin embargo, como todavía quedan muchos prejuicios "que podrían y pueden, en el más alto grado, impedir que los hombres comprendan la concatenación de las cosas" (GII/77), dedica algunas páginas a examinar estos prejuicios y enseñar a los lectores cómo eliminarlos. Spinoza denuncia la existencia de un prejuicio original: "que los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas de la naturaleza actúan, al igual que ellos mismos, por razón de un fin" (GII/78), de donde surgen muchos otros prejuicios (como la idea de un libre albedrío, la idea de un Dios trascendental, personal y providencial que premia y castiga a sus criaturas y que ha creado la naturaleza para beneficio de los seres humanos). El apéndice está dedicado, primero, a demostrar por qué la mayoría de los seres humanos son propensos a aceptar estos prejuicios y, entonces, refutarlos todos a su vez y mostrar cómo todos están conectados a un error epistemológico común. Spinoza afirma, entonces, que en la medida en que cualquier prejuicio de este tipo aún permanezca en el lector, "cada cual podrá corregirlos a poco que medite" (GII/83).

Sólo eliminando los errores que sustentan los prejuicios de la mente es posible comenzar a captar la verdad más elevada; una noción de Dios que existe y obra en virtud de la necesidad de su naturaleza y que produce necesaria e infinitamente modos finitos que están en él. Ninguna de las verdades sobre Dios y la naturaleza que Spinoza ha expuesto durante la primera parte de la Ética puede ser confirmada por aquellos individuos cuya comprensión racional está confundida por los prejuicios mencionados en el apéndice. El spinozismo se revela, en este momento, como el proceso de reconocimiento de que la verdad implica el esfuerzo de liberarse de los errores que confunden a la mente y que, a su vez, están arraigados tanto en el conocimiento tradicional como en la naturaleza finita de la mente humana.

La segunda parte de la Ética se centra en la naturaleza de la mente y el cuerpo humano y, en medio de sus demostraciones, Spinoza continúa con el llamado manifiesto de liberarse de los efectos dañinos de los prejuicios, especialmente aquellos que surgen de la confusión entre imágenes e ideas. En el escolio a E2p47 que afirma que todos los seres humanos poseen una idea adecuada de la naturaleza de Dios, explica por qué los seres humanos están propensos a malinterpretar la naturaleza de Dios. La razón de esto, según Spinoza, radica en el hecho de que los hombres "no pueden imaginar a Dios como imaginan los cuerpos y a que han unido al nombre de Dios imágenes de las cosas que suelen ver" (GII/128).

Spinoza usa esta idea para demostrar, en las siguientes proposiciones, que la voluntad y el entendimiento son una y la misma cosa. De acuerdo con E2p49s, la mayoría de las personas ignoran la verdadera naturaleza de la voluntad porque confunden imágenes, palabras e ideas de las cosas entre sí. En efecto, aquellos que no distinguen entre ideas e imágenes consideran que las ideas son como “imágenes mudas en un panel” y no reconocen que las ideas, en cuanto son ideas, implican siempre una cierta afirmación o negación (GII/132). "Pero de tales prejuicios", sostiene Spinoza, "podrá desembarasarse fácilmente quien aienda a la naturaleza del pensamiento, el cual no implica en absoluto el concepto de la extensión, y entenderá así claramente que la idea (supuesto que es un modo del pensar) no consiste ni en palabras, ni en la imagen de alguna cosa” (GII/132).

El prefacio de la tercera parte de la Ética reafirma la necesidad de abandonar ciertos prejuicios generalmente aceptados como condición necesaria para un cambio radical en la forma de pensar. En las primeras líneas de este prefacio, Spinoza denuncia como un prejuicio la concepción del "hombre, dentro de la naturaleza, como un imperio dentro de otro dominio" (GII/ 37). Agrega un segundo prejuicio: la idea de que la causa de la impotencia y la inconsistencia humana, en lugar de ser natural, reside en un vicio de la naturaleza humana que las personas después "deploran, ridiculizan, desprecian o, lo que es más frecuente, detestan" (GII/137).

Esta visión de la naturaleza humana es la que impide que las personas reconozcan a los seres humanos como modos finitos de la sustancia al igual que todos los demás seres y como modos con esencias que no son más que un esfuerzo por aumentar el poder de ser. En el esfuerzo por perseverar y aumentar de poder, los afectos comunes del amor, el odio, el miedo y la esperanza juegan un papel fundamental. La vida afectiva --que la mayoría de los hombres entiende erróneamente como arbitraria e imposible de decodificar--, puede desarrollarse, al igual que todos los demás aspectos de la vida, de acuerdo con las leyes necesarias que explican y permiten a los hombres comprender y, de esta manera, ordenar los afectos.

En el prefacio de la cuarta parte de la Ética, Spinoza ofrece una explicación general del origen de la concepción tradicional de las nociones de perfección, imperfección, bien y mal. Lo hace para probar que estas concepciones surgen de ideas inadecuadas que son el resultado de una comparación entre las cosas, tanto naturales como hechas por el hombre, y los modelos universales de estas mismas cosas, producidos de acuerdo con la propia experiencia y disposiciones. Al atribuir estas ideas a las cosas, lo que percibimos equivale a una errónea interpretación de la realidad que conduce a una ética trascendental falsa. Pues no hay un bien absoluto y verdadero por el cual todas las criaturas deban esforzarse. Cada uno debe aprender a reconocer por sí mismo lo que es verdaderamente bueno para uno mismo.

A lo largo de la cuarta parte de la Ética, Spinoza se dedica a explicar un camino hacia el bien y el bienestar que es independiente del método de los modelos universales del bien, el mal, la perfección y la imperfección. Proporciona evidencia sobre la afirmación de que lo verdaderamente bueno para todos y cada uno, en toda y cada instancia, es aquello que aumenta el propio poder de obrar. Al hacerlo, Spinoza afirma que "el supremo bien del alma es el conocimiento de Dios, y su suprema virtud, la de conocer a Dios” (E4p28) y que “no hay cosa singular en la naturaleza que sea más útil al hombre que un hombre que vive bajo la guía de la razón” (E4p35c1). El esfuerzo por conocer --la decisión de vivir de acuerdo con la razón--, no puede ser el resultado de una imposición externa; no puede ser el efecto de una obediencia pasiva de una ley heterónoma. Todos deben por sí mismos llegar a conocer el objetivo ético-político de esforzarse por lograr un mayor conocimiento que es común a toda la humanidad. La búsqueda del verdadero bien es siempre e infaliblemente un acto de libertad. Por lo tanto, es absolutamente necesario desprenderse de los prejuicios nocivos de que hay un bien y un mal absolutos en la naturaleza y que las cosas finitas, en sí mismas, pueden ser más o menos perfectas.

La última y quinta parte de la Ética está dedicada a desterrar aquellos prejuicios que probablemente están más arraigados en la naturaleza humana. Spinoza se ocupa en el prefacio de la quinta parte a combatir la idea de que la mente tiene un poder absoluto sobre los afectos --una idea que atribuye tanto a los estoicos como a Descartes. Aceptar la creencia bien establecida de la completa dominación de la mente sobre el cuerpo, Spinoza argumenta, nos impide reconocer la lección ética fundamental enseñada por Spinoza: que el único remedio para las pasiones es el conocimiento verdadero y que la virtud consiste en nada más que en el conocimiento intelectual y el conocimiento de la naturaleza y de nosotros mismos (cf. E5pref). En el mismo prefacio, Spinoza también se enfrenta con otro de los prejuicios comunes con respecto a la felicidad humana que mantiene a los seres humanos en un estado de servidumbre en relación con los afectos pasivos. Aquí escribe sobre una extendida creencia que es difícil de combatir precisamente porque está fomentada por la mayoría de las religiones tradicionales. Es la idea de que la mente individual es inmortal y que la verdadera felicidad consiste en la recompensa de Dios después de la muerte para los piadosos. Tal es quizás el principal obstáculo para una aplicación práctica de la ética de Spinoza. En la penúltima proposición de la quinta parte [Ep41], después de haber demostrado en orden geométrico qué significa la auténtica eternidad de la mente y el verdadero amor de Dios, Spinoza afirma que la eternidad de la mente no es relevante para las decisiones morales. Incluso si no somos conscientes de la eternidad de nuestras mentes, dice, consideraremos la estabilidad y generosidad de nuestros espíritus (que es a lo que apuntan las enseñanzas racionales) como algo esencial para lograr el aumento de poder que todos naturalmente buscamos.

La Ética, el trabajo que encarna la filosofía de Spinoza, es la exposición racional de un sistema. Consiste en un desarrollo ordenado y exhaustivo de los conceptos fundamentales de ontología, gnoseología, antropología, política y ética. Pero no termina con eso. Además, y es lo más importante, la ética es el llamado a todos nosotros para que individualmente, y con nuestros propios poderes, abordemos y construyamos el camino que conduce al descubrimiento de cada uno de estos conceptos fundamentales y a las verdades que se siguen de ellos. Este descubrimiento, condicionado como está por nuestra propia producción de ideas verdaderas (la actividad que lleva al conocimiento y la comprensión), es la única forma en que podemos llegar a aceptar estos conceptos fundamentales y hacerlos propios.

Véase Revista Espiral Tijuana, núm. 68, 2018

Bibliografía

Spinoza, Baruch, Opera (G), 4 volúmenes, Carl Gebhardt (ed.), Winter, Heidelberg, 1925.

_____, Ética demostrada según el orden geométrico (E), trad. Vidal Peña, Alianza, Madrid, 2011.

_____, Tratado de la reforma del entendimiento (TdIE), trad. Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 2014.

_____, Tratado teológico-político (TTP), trad. Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 2003.

Notas

[1] Solé, María Jimena, Spinoza’s Ethics Teachings, en Michael A. Peters M. (ed.), Encyclopedia of Educational Philosophy and Theory, Springer, Singapore, 2018.

[2] Las citas del Tratado teológico-político y el Tratado de la reforma del entendimiento corresponden a la traducción de Atilano Domínguez y las de la Ética demostrada según el orden geométrico a la traducción de Vidal Peña (Alianza Editorial).

LA REVUELTA DE SPINOZA

Axel Cherniavsky

Cherniavsky, Axel, «La revuelta de Spinoza», Spinoza, Galerna, Buenos Aires, 2017, pp. 13-17.

Cuando Nietzsche presenta su filosofía como un “platonismo invertido”, hace mucho más que describir su propio pensamiento o asignarle una tarea a la filosofía contemporánea. En cierto modo, está caracterizando a la filosofía en general como una disciplina que en cada oportunidad invierte o revierte su pasado, como la disciplina que reinventa los problemas y que crea conceptos.

Literalmente, Nietzsche no dice “invertir” (umkehren) sino “dar vuelta” o “voltear” (umdrehen). La diferencia es importante porque la inversión admite sólo dos posiciones: al derecho o al revés, para arriba o para abajo. Si cada filósofo simplemente invirtiese la tradición, a lo largo de la historia de la filosofía no habría más que dos filosofías. Sin embargo, el pasado cuenta con muchas más, y en el futuro nos esperan infinitas. Voltear, dar vuelta, no es invertir; es más bien revolver. Hay que imaginar una materia que, revuelta, queda siempre en una posición nueva.

¿Nueva respecto de qué? Tanto la figura de la inversión como la de la revuelta parecen definir la noción de originalidad únicamente en función del pasado. No obstante, la originalidad, en filosofía y en general, no se confunde con la novedad, la cual se define exclusivamente respecto de un estado de cosas anterior. Sin duda, la originalidad de Spinoza reside, entre otras cosas, en haber construido el concepto de una sustancia única contra una tradición que, de Aristóteles a Leibniz, admite la existencia de múltiples sustancias; en haber afirmado, contra Descartes, el paralelismo entre el alma y el cuerpo; o en haber identificado, contra la tradición judeo-cristiana, a un Dios plenamente inteligible con la Naturaleza. Pero al mismo tiempo, ¿cómo es posible que el filósofo Salomon Maimon, a fines del siglo XVIII, utilice la teoría spinozista del conocimiento para resolver el problema kantiano de la cosa en sí, es decir, de una cosa tal como sería independientemente de nuestro conocimiento? Y, luego, el concepto spinozista de lo infinito ¿no anticipa, en cierto modo, las críticas que le va a formular Hegel? ¿No tiene sentido, también, distinguir la concepción spinozista del deseo tanto de la psicoanalítica como del vitalismo de Bergson, por ejemplo? La originalidad de la filosofía de Spinoza no se definiría entonces únicamente respecto de su pasado, sino también de su futuro y, más importante, en función de nuestra actualidad.

Ahora bien, entre sus diversas singularidades, ¿cuáles privilegiar? Imposible relevarlas todas y, probablemente, tampoco tenga sentido detenerse en las más técnicas. Entre todas ellas, se van a seleccionar las más extrañas, las más útiles, las más actuales también. En última instancia, no hay un instrumento de medición, balanza o termómetro inobjetable. Se requiere de un olfato propiamente filosófico y de su aplicación a la época, a sus necesidades y a sus prejuicios.

La mayoría de las originalidades proviene de la Ética, redactada entre 1661 y 1675, conocida por todo el continente europeo en vida de Spinoza, pero publicada sólo póstumamente por su círculo de amigos. El problema es que la Ética es un libro extremadamente difícil. Y esto se debe fundamentalmente a dos motivos. En primer lugar, a que sus contenidos se exponen geométricamente, es decir, según definiciones que son utilizadas para construir axiomas y postulados, empleados a su vez para demostrar proposiciones. Si Spinoza usa este método, es porque a su juicio la realidad, toda la realidad, procede mecánicamente. Y si la realidad procede de acuerdo con causas y efectos, ¿qué mejor manera de explicarla que mediante condiciones y consecuencias? Con el orden geométrico Spinoza intenta ofrecer un equivalente textual de la realidad. En segundo lugar, esta equivalencia no concierne sólo al orden sino también a –por decirlo de alguna manera– su dirección. La Ética no sólo se presenta según un orden geométrico, equivalente al de las causas y los efectos, sino sintético, es decir, que parte desde las causas y se dirige hacia los efectos.[1] Dividida en cinco partes, la primera concierne a la realidad como un todo; la segunda, a la teoría del conocimiento; la tercera, a los mecanismos de la vida afectiva; la cuarta, a la fuerza que ese mecanismo tiene sobre nosotros; y la quinta, a las posibilidades que tenemos de liberarnos. El argumento detrás de esta decisión metodológica consiste en que para comprender cuáles son las posibilidades de esa liberación, es necesario previamente comprender el orden en el que todas las cosas se inscriben y la manera en que podemos conocerlo. El lector, entonces, además de seguir la demostración de un sistema axiomático que demuestra las proposiciones posteriores a partir de las anteriores, tiene que comenzar por lo que en un sentido resulta lo más abstracto, a saber, la ontología, la teoría del ser.

Pero como todo gran libro, la Ética es muchos libros. Y en el libro de la idea, en el tratado que comienza por la teoría del ser, se recorta el libro del hombre. Es una novela filosófica que comienza con un personaje totalmente desprovisto, un ignorante, un esclavo, un infeliz, pero al que le están destinadas la sabiduría, la libertad, la felicidad y la eternidad. Este es el libro que tanto la selección de textos como el presente estudio van a intentar reconstruir. Se trata de un libro que no sigue los movimientos de la idea sino los pasos del hombre. Va a atravesar la ontología, pero no al principio, sino al final, porque al final es donde el protagonista la descubre. Va a pasar por la teoría del conocimiento, pero no sin saber para qué sirve, porque lo que la justifica es su utilidad. En muchas ocasiones, al orden sintético, que procede de la causa al efecto, se sustituirá un orden analítico, que antepone el efecto a la causa. Es para que el lector realice el mismo recorrido que el protagonista, se haga sus mismas preguntas y sea conducido por sus mismas intrigas.

¿Dónde empieza este itinerario? ¿Cuál es la pregunta que motiva a la Ética en su totalidad? En términos bien generales, no tiene nada de original. Pero tampoco sólo la originalidad funda valor. La universalidad también lo hace. Se trata, en efecto, de una pregunta o una serie de preguntas que probablemente todos nos hicimos: ¿cómo alcanzar la felicidad? ¿Qué es? ¿Cuánto es posible conservarla? Estas preguntas que motivan la Ética son también aquellas por las que empieza la filosofía de Spinoza, si consideramos el Tratado de la reforma del entendimiento como su inicio.[2] Allí, en el primer párrafo, se halla esta pregunta bajo la forma siguiente: ¿cómo es posible obtener un bien supremo y seguro en vez de bienes vanos e inciertos? Lo importante no es que bajo la pluma de Spinoza cambia el objeto de una certeza que Descartes la refería a los conocimientos y que ahora Spinoza remite a los bienes. Lo importante consiste en la actualidad que, con el tiempo, cobró esta pregunta en una civilización inundada de bienes inciertos. En la Ética, la pregunta va a admitir sucesivas declinaciones: ¿cómo aumentar nuestra potencia? ¿Cómo ser libres? ¿Cómo transformar las pasiones en acciones? ¿Cómo formar ideas adecuadas? Su respuesta es una marcha hacia la precisión, hacia la unicidad, hacia la singularidad. En ellas se funda una originalidad que no se explica por el orden del tiempo.

Notas

1. A diferencia de Descartes, que entendía por síntesis la explicación que va de lo conocido a lo conocido, y por análisis, aquella que va de lo conocido a lo desconocido, Spinoza comprendía por síntesis la explicación que va de las causas a los efectos, y por análisis, la que va de los efectos a las causas. Dada esta diferencia en las concepciones del análisis y de la síntesis, no es posible concebir la diferencia entre las Meditaciones metafísicas, presentadas por Descartes según el método analítico, y la Ética, demostrada por Spinoza según el método sintético, como una mera inversión.

2. Respecto de la anterioridad del Tratado de la reforma del entendimiento sobre el Tratado breve, véase Mignini (1980: 223-273).

SPINOZA

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Frederick Copleston

Copleston, Frederick, «Spinoza», Historia de la filosofía 4, Ariel, Barcelona, 1982, pp. 194-248.

La substancia y sus atributos

En su empeño por dar una explicación racional del mundo, los metafísicos especulativos han tendido siempre hacia la reducción de la multiplicidad a unidad. Y, en la medida en que “explicación”, en ese contexto, significa explicación en términos de causalidad, decir qué han tendido hacia la reducción de la multiplicidad a unidad, es decir, que han tendido a explicar la existencia y las naturalezas de las cosas finitas en términos de un factor causal último. Utilizo el término “tender hacia” porque no todos los metafísicos especulativos han postulado realmente una causa última. Por ejemplo, aunque el impulso hacia la reducción de la multiplicidad a la unidad está claramente presente en la dialéctica platónica, no hay, al menos, una prueba adecuada de que Platón identificase en algún momento el bien absoluto con Dios, en su sentido del término. En cambio, en la filosofía de Spinoza encontramos que los muchos seres de la experiencia son causalmente explicados con referencia a la substancia infinita única que Spinoza llama “Dios o la naturaleza”, Deus sive Natura. Como ya hemos visto, Spinoza asimiló la relación causal a la relación de implicación lógica, y describió las cosas finitas como procediendo necesariamente de la substancia infinita. Aquí difiere decisivamente de los metafísicos cristianos medievales, e igualmente de Descartes, que postulaba una causa única, pero no intentó deducir de esa causa las cosas finitas.

Para conocer una cosa es preciso conocer su causa. “El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y comprende a éste.” Explicar una cosa es asignarle su causa o causas. Ahora bien, la substancia fue definiPara conocer una cosa es preciso conocer su causa. “El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y comprende a éste.” Explicar una cosa es asignarle su causa o causas. Ahora bien, la substancia fue definida por Spinoza como “aquello que es en sí mismo y es concebido por sí mismo; quiero decir, que su concepción no depende de la concepción de otra cosa a partir de la cual aquélla tenga que formarse.” Pero aquello que puede ser conocido por sí mismo y sólo por sí mismo, no puede tener una causa externa. La substancia es, pues, lo que Spinoza llama causa sui, “causa de sí misma”: se explica por sí misma y no por referencia a alguna causa externa. La definición implica, pues, que la substancia es completamente dependiente de sí misma. No depende de ninguna causa externa, ni para su existencia ni para sus atributos y modificaciones. Decir tal cosa es decir que su esencia comprende su existencia. “Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia envuelve la existencia, y cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente.”

En opinión de Spinoza tenemos o podemos tener una idea clara y distinta de substancia, y en esa idea percibimos que la existencia pertenece a la esencia de la substancia. “ Si alguien dice, pues, que tiene una ¿dea clara y, distinta, es decir, una idea verdadera de la substancia, y sin embargo duda de que tal substancia exista, es como el que dice que tiene una idea verdadera y sin embargo duda de si no puede ser falsa.” “Como la existencia pertenece a la naturaleza de la substancia, la definición de ésta tiene necesariamente que contener la existencia, y, en consecuencia, de su mera definición puede ser concluida su existencia.” En un estadio posterior, cuando ha argumentado que hay una y solamente una substancia, infinita y eterna, y que esa substancia es Dios, Spinoza vuelve a la misma línea de pensamiento. Puesto que la esencia de Dios “excluye toda imperfección y contiene la perfección absoluta, por ese mismo hecho descarta toda duda relativa a su existencia y la hace ciertísima, lo que será manifiesto, según pienso, a todo el que preste la mínima atención.” Ahí tenemos el “argumento ontológico”, expuesto a la misma línea de ataque a que estaba expuesto el argumento de san Anselmo.

Si la substancia fuera finita, sería limitada, dice Spinoza, por alguna otra substancia de la misma naturaleza, es decir, que tuviese el mismo atributo. Pero no puede haber dos o más substancias que posean el mismo atributo. Porque, si hubiera dos o más, tendrían que ser distinguibles una de otra, y eso significa que habrían de poseer atributos diferentes. “Por ‘atributo’ entiendo aquello que el entendimiento percibe como constituyendo la esencia de una substancia.” Dada esa definición, se sigue que, si dos substancias poseyesen los mismos atributos, poseerían la misma esencia; y, en tal caso, no tendríamos razón alguna para hablar de ellas como ‘dos’, porque no podríamos distinguirlas. Pero, si no puede haber dos o más substancias que posean el mismo atributo, la substancia no puede ser limitada o finita. Tiene, pues, que ser infinita.

Esa pieza de razonamiento es difícil de seguir, y no me parece convincente. La palabra “misma” parece utilizarse de una manera ambigua. Pero es obvio que la idea de Spinoza es que la existencia de una pluralidad de substancias requeriría una explicación, y la “explicación” supone referencia a una causa. Por otra parte, la substancia ha sido definida de tal modo que no puede decirse de ella que sea efecto de una causa externa. Tenemos que llegar finalmente a un ser que es “causa de sí”, su propia explicación, e infinito. Porque si la substancia fuera limitada y finita sería posible obrar sobre ella, podría ser término de una actividad causal. Pero, si estuviera expuesta al efecto de una causa externa, no podría ser entendida puramente por sí misma, y eso va contra la definición de substancia. Se sigue, pues, que la substancia, así definida, tiene que ser infinita.

La substancia infinita tiene que poseer infinitos atributos. “Cuanta más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos tendrá.” Un ser infinito tiene que tener, pues, una infinidad de atributos. Y esa substancia infinita con infinitos atributos es llamada “Dios” por Spinoza. “Entiendo por Dios un ser absolutamente infinito, es decir, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.” Y Spinoza procede a decir que la substancia infinita es indivisible, única y eterna, y que en Dios la existencia la esencia son una y la misma cosa.

Es indudable que todo eso sonará a conocido a quien haya estudiado el escolasticismo y el cartesianismo. El lenguaje de “esencia-existencia” y el término “substancia” fueron utilizados por los escolásticos, en tanto que las definiciones espinozianas de substancia y atributo fueron formadas en dependencia de las definiciones de Descartes. Y hemos visto cómo Spinoza se valió de una forma del “argumento ontológico” para demostrar la existencia de Dios. Además, su descripción de Dios como ser infinito, como substancia infinita, como único, eterno y simple (indivisible y sin partes), era la descripción tradicional de Dios. Pero no tenemos derecho a concluir que la idea espinoziana de Dios fuera precisamente la misma de los escolásticos o de Descartes. Basta considerar la proposición de que “la extensión es un atributo de Dios, o Dios es una cosa extensa”, para percibir inmediatamente una diferencia. Esa proposición sugiere que el modo de ver Spinoza la relación de Dios al mundo difiere ciertamente del de la Escolástica. En opinión de Spinoza, ni los escolásticos ni Descartes entendieron lo exigido por la naturaleza de una substancia o ser infinito. Si Dios fuese distinto de la naturaleza, y si hubiese otras substancias que no fueran Dios, Dios no sería infinito. A la inversa, si Dios es infinito no puede haber otras substancias. Las cosas finitas no pueden ser entendidas ni explicadas aparte de la actividad causal de Dios. En consecuencia, no pueden ser substancias en el sentido en que Spinoza ha definido el término “substancia”. Tienen, pues, que ser en Dios. “Todo lo que es, es en Dios, y nada puede existir ni ser concebido sin Dios.” Efectivamente, esa proposición podría ser aceptada por los filósofos teístas si se entendiese simplemente en el sentido de que todo ser finito es esencialmente dependiente de Dios, y que Dios está presente en todas las cosas finitas, manteniéndolas en la existencia. Pero lo que Spinoza quería decir era que los seres finitos son modificaciones de Dios, la substancia única. Dios posee una infinidad de atributos, cada uno de los cuales es infinito; y dos de ellos son conocidos por nosotros, a saber, el pensamiento y la extensión. Las mentes finitas son modos de Dios, bajo el atributo del pensamiento y los cuerpos finitos son modos de Dios, bajo el atributo de la extensión. La naturaleza no es ontológicamente distinta de Dios; y la razón de que no pueda ser ontológicamente distinta es que Dios es infinito. Dios ha de comprender en sí mismo toda la realidad.