14 de septiembre de 2015

El ‘Tratado político’: una ciencia del Estado

Etienne Balibar

Etienne Balibar, “El Tratado político: una ciencia del Estado”, en Spinoza y la política, Prometeo, Buenos Aires, 2011, pp. 67--90.

Algunos años separan el Tratado político, inconcluso a la muerte de Spinoza, del Tratado teológico-político. Sin embargo tenemos la impresión de cambiar de universo. No se trata más de una extensa argumentación exegética, tampoco de una estrategia persuasiva destinada a hacer comprender poco a poco al lector las causas de una crisis inminente y los medios para conjurarla, sino más bien de una exposición sintética --sino "geométrica" como en la Ética-- que reenvía explícitamente a los principios racionales y presenta todos los rasgos de la ciencia.

La diferencia no es solamente de estilo: se apoya también sobre articulaciones teóricas, y sobre el sentido político de la argumentación. Más de un lector se habrá confundido con ella. De una obra a la otra relevamos ciertos elementos esenciales de continuidad: ante todo la "definición" de derecho natural del poder, a la cual, veremos, Spinoza confiere ahora un significado radical. Igualmente encontramos la tesis del TTP la cual propone que la libertad de pensar es incoercible y así queda pues fuera del alcance del soberano (TP, III, 8). Sin embargo ya no está atada indisociablemente a la libertad de expresión de las opiniones, al menos explícitamente. Pero los contrastes no son menos impresionantes: Spinoza no hace más referencia al "pacto social" como un momento constitutivo de la sociedad civil. La tesis contundente --casi una prescripción-- según la cual "la finalidad del Estado es la libertad" no es más enunciada. Por el contrario, encontramos allí: "La finalidad de la sociedad civil no es ninguna otra que la paz y la seguridad" (TP, V, 2). Por último, aunque Spinoza nos reenvía varias veces a los análisis del TTP referidos a la religión, el lugar de ésta en la construcción política aparece subordinado, si no marginal, y su concepto incluso parece profundamente modificado. La "teocracia" no tiene derecho más que a una alusión, y no designa más que un modo de elección del rey entre otros. (TP, VII, 25). La noción de una "verdadera Religión" no juega ningún rol; por el contrario Spinoza introduce, a propósito de la aristocracia, la de una "religión de la patria", que suena más bien como un eco de la tradición de las ciudades antiguas.

Todo esto perfila finalmente cualquier otra relación con la historia. Por este hecho, incluso el concepto de historia no puede ser exactamente el mismo. Subordinada a la teoría, la historia constituye para ésta un campo de ilustración e investigación, no un marco orientado en el cual los "momentos" irreversibles impondrían sus obligaciones a la política. En consecuencia, la Biblia no tiene que jugar más un rol central, más que como historia "santa", incluso sometida a una refundación crítica, no es una fuente de enseñanzas políticas privilegiadas. Más que un desplazamiento de ciertos conceptos, parece más bien que nos enfrentásemos con una problemática nueva.

Después de 1672: nueva problemática

¿Por qué estas transformaciones? Sin duda éstas corresponden al género diferente de la obra. En lugar de una intervención militante, obligada a tener en cuenta los cuestionamientos y el lenguaje de aquellos que debe combatir o convencer, el TP se presenta como un libro de teoría que tiene por objeto, más allá de tal o cual coyuntura, los "fundamentos de la política" --estos fundamentos que el TPP había evocado aplazando su elaboración completa para más tarde. Sin duda éste recalca enseguida que la teoría y la práctica (praxis) son indisociables, pero para agregar de inmediato --demarcándose de la Política de Aristóteles-- que "la experiencia (experientia) ya mostró todos los tipos de Estado (Civitas) que pueden concebirse, para asegurar la concordia entre los hombres" (TP, III, 1).

Pero esta razón es aún demasiado formal. Ella recubre, me parece, una causa más decisiva: la conjunción de las dificultades internas del TTP (de las cuales intenté de dar una idea) y del acontecimiento histórico que sobrevino entre tanto, la "revolución" orangista marcada por la derrota del Partido de los Regentes y por la irrupción efímera de la violencia de masas en la política de las Provincias Unidas. Encontramos indicadores inequívocos de ésta en los pasajes donde Spinoza se interroga sobre las causas de disolución de los regímenes aristocráticos, a los cuales asimila ahora a la República holandesa (TP, IX, 14; XI, 2). Y más en general en su búsqueda verdaderamente obsesiva de los medios para "contener a la multitud" (TP, I, 3; VII, 25; VIII, 4-5; VIII, 13; IX, 14).

¿Podemos, según el contenido mismo que él da a su teoría, reconstruir la manera en la cual ese acontecimiento se le apareció? Pasada la primera reacción de dolor y de indignación causada por el asesinato de sus amigos y la caída del régimen que le parecía como el mejor; no es cierto que Spinoza haya visto en la "revolución" de 1672 la realización exacta de los temores que él compartía con los adversarios del partido monárquico. El hecho es, en principio, que el príncipe de Orange defiende victoriosamente la patria (contra la invasión francesa). Por otra parte, el poder personal que se le atribuye no es institucionalmente una monarquía hereditaria. Forzada a someterse a la "dictadura" del jefe militar, la clase de los Regentes no es completamente desplazada del poder: un compromiso interviene. Finalmente, es verdad que el nuevo régimen satisfacía ciertas reivindicaciones del partido calvinista en materia de censura de opiniones (es en 1674 que los Estados prohíben oficialmente el TTP y la obra del cartesiano Louis Meyer amigo de Spinoza sobre la interpretación de las Escrituras, al mismo tiempo que el Leviatán de Hobbes y la selección de textos de la "herejía" sociniana: abanico completo de todo lo que los predicadores juzgan peligroso para la fe; Spinoza renuncia entonces a publicar la Ética). Pero de esto no resulta sin embargo una sujeción completa del Estado a las autoridades religiosas. Más bien se ve disociarse el "frente" heterogéneo de adversarios de la República. Por una parte, el partido "teocrático" frustró sus esperanzas y la unidad de la clase dirigente se recompone en torno de un nuevo equilibrio, que puede parecer bastante más inestable que el precedente.

La cuestión de la libertad permanece así pues planteada. Mejor: ella debe ser planteada respecto de cada régimen, no como una cuestión incondicional, sino como un problema práctico de los efectos de su funcionamiento. (TP VII, 2; VII, 15-17; VII, 31; VIII, 7; VIII, 44; X, 8, etc.) Si no son todos equivalentes, ningún régimen es formalmente más incompatible con la afirmación de la individualidad, con lo que el TP (V, 7) llama una "vida humana". Se trata de descubrir las condiciones de ésta para cada uno. Por el contrario, lo que se vuelve más enigmático, es el sentido que se acuerda conferir a la noción de absolutismo.

Es necesario aquí traer a la memoria el largo debate contemporáneo en torno a esta noción del cual no evocaremos más que algunos aspectos. Es sabido que en esa época, tanto en Holanda como en Francia o Inglaterra, frente a los teóricos del absolutismo del derecho divino (como Bossuet, quien había leído detenidamente el TTP), otra concepción del absolutismo se nutría de la lectura de Maquiavelo, de la cual los "libertinos" sacaron la doctrina de la razón de Estado. No es una casualidad que, a partir de su primer párrafo, el TP nos presente una antítesis entre dos tipos de pensamiento político. Uno es denunciado como "utópico" (según el título del famoso libro de Thomas Moro): el de los filósofos platónicos que buscan deducir la constitución ideal de la Ciudad de la Idea de Bien y de la hipótesis de una naturaleza humana racional, atribuyendo los defectos de las constituciones reales a sus "vicios" y perversiones. El otro, realista (y potencialmente científico), sería el de los "prácticos", los "políticos", de los cuales Maquiavelo es el caso. Aunque Spinoza remarca que el propósito de éste no está totalmente claro (TP, V, 7), lo defiende y lo discute (cf. también, TP X, 1). Él saca de allí la idea de que el valor de las instituciones no tiene nada que ver, ni con la virtud, ni con la piedad de los individuos. Este debe poder manifestarse independientemente de esta condición. La regla fundamental sobre la que basa el TP es enunciada muchas veces:

Por consiguiente, un Estado cuya salvación depende de la buena fe de alguien y cuyos asuntos sólo son bien administrados si quienes los dirigen quieren hacerlo con fidelidad, no será en absoluto estable. Por el contrario, para que pueda mantenerse, sus asuntos públicos deben estar organizados de tal modo que quienes los administran, tanto si se guían por la razón como por la pasión, no puedan sentirse inducidos a ser desleales o a actuar de mala fe. Pues para la seguridad del Estado no importa qué impulsa a los hombres a administrar bien las cosas, con tal que sean bien administradas. En efecto, la libertad de espíritu o fortaleza es una virtud privada, mienuas que la virtud del Estado es la seguridad. (TP, I, 6)

Si la naturaleza humana estuviese constituida de suerte que los hombres desearan con más vehemencia lo que les es más útil, no haría falta ningún arte para lograr la concordia y la felicidad. Pero, como la naturaleza humana está conformada de modo muy distinto, hay que organizar de tal forma el Estado, que todos, tanto los que gobiernan, como los que son gobernados, quieran o no quieran, hagan lo que exige el bienestar común (...) (TP, VI, 3).

De estas formulaciones ¿concluiremos que Spinoza retoma por su cuenta el pesimismo antropológico que la tradición conservó de Maquiavelo ("Los hombres son malvados": El príncipe, capítulo 18)? Encontraremos esta cuestión más adelante. La confrontación que se impone más de inmediato, es la del TP y el pensamiento de Hobbes, aquella de las dos obras mayores, la De Cive (Tratado del Ciudadano, 1642) y el Leviatán (1651) que habían sido rápidamente introducidas y discutidas en Holanda. Hobbes considera en primer lugar que las nociones de "derecho" y de "ley" son antitéticas, "como la libertad y la obligación". El derecho natural del hombre, es decir su libertad individual originaria, es por lo tanto en sí misma ilimitada. Pero es también autodestructor, puesto que cada derecho invade sobre todos los demás, en una "guerra de todos contra todos", en la cual su vida misma está amenazada. Lo que engendra una contradicción insostenible, puesto que el individuo busca ante todo su propia conservación. Así pues, es necesario salir de la misma. Para que se establezca la seguridad, es necesario que el derecho natural ceda el lugar a un derecho civil, a un orden jurídico que no puede resultar más que de una obligación superior absolutamente indiscutible. AI estado de naturaleza (es decir a los individuos independientes) lo substituye entonces un individuo "artificial", un "cuerpo político", en el cual la voluntad de los individuos está completamente representada por la del soberano (la ley). Por el "contrato social" se supone que los individuos instituyen por sí mismos esta representación. Al mismo tiempo el cuerpo político aparece indivisible (tanto tiempo como él subsista), del mismo modo que la voluntad del soberano. La equivalencia del poder y del derecho está establecida (o restablecida), pero ésta no vale más que para el soberano mismo, excluyendo a los ciudadanos privados a quienes les son concedidos espacios de libertad condicional, más o menos grandes según lo exijan las circunstancias. Es verdad que se encuentra siempre incluida en ésta como mínimo la propiedad privada, cuya garantía por el Estado es la contrapartida del contrato. Tal es, esquemáticamente, el absolutismo de Hobbes, fundado sobre lo que se puede llamar un "individualismo posesivo".

A partir del año 1660, los teóricos del partido republicano holandés (uno de ellos Lambert de Velthuysen, corresponsal de Spinoza: cf. cartas XLII-XLIII y LXIX) habían utilizado la teoría hobbesiana a su vez contra la idea del "derecho divino" y contra la de un "equilibrio" de poderes entre el Estado y los cuerpos de magistrados municipales o provinciales. No sin paradojas: puesto que el absolutismo jurídico en Hobbes, es de hecho indisociable de una toma de posición por la monarquía; solamente la unidad de la persona del soberano garantiza la unidad de su voluntad, así pues la indivisibilidad del cuerpo político contra las facciones.

Spinoza, ya lo veremos, comparte el objetivo de un "Estado fuerte" y la exigencia de indivisibilidad que se asignaban los teóricos republicanos. Reconoce la conveniencia del principio propuesto por Hobbes: el Estado cumple con su finalidad cuando, concentrado todo el poder, asegura al mismo tiempo su seguridad y la de los individuos. Pero él rechaza explícitamente la distinción de "derecho natural" y "derecho civil" (cf. carta L a Jelles y nota XXXIII agregada al TTP) y con esta, los conceptos de "contrato social" y de "representación". Además, no contento con afirmar que la democracia puede, ella también, ser "absoluta", sostiene-contra todos sus contemporáneos- que el Estado "absolutamente absoluto" (omnino absolutum) sería, en ciertas condiciones, la democracia (TP, VIII, 3; VIII, 7; X, 1). Pero se pregunta al mismo tiempo porqué la "República libre" de los grandes burgueses de Ámsterdam y de La Haya no era y no podía sin duda volverse "absoluta" en este sentido. Lo que lo conduce a una cuestión que no se planteaban ni Hobbes ni incluso Maquiavelo; y que el TTP no había tratado más que de una manera unilateral: la de los fundamentos populares de la fuerza de los Estados, en los movimientos de la "multitud" misma. Cuestión inédita, al menos en tanto que objeto de análisis teórico, de la cual se podría decir que obligaba a mostrarse más "político" aún que los "políticos" mismos...

El plan del Tratado político

En una primera parte (capítulos I al V), Spinoza caracteriza así pues el método de una ciencia política, define las nociones fundamentales (derecho, Estado, soberanía, libertad civil) y plantea el problema general: el de la "conservación" de los regímenes políticos. En una segunda parte (a partir del capítulo VI), él examina la manera en la cual este problema puede ser resuelto por cada uno de los tres regímenes típicos: monarquía, aristocracia y democracia.

Sin embargo, en tanto la obra queda inacabada, la demostración permanece en suspenso en el momento decisivo. Bajo ciertas condiciones, la monarquía y la aristocracia pueden ser "absolutas". ¿Qué sucede con la democracia? Esta laguna, en apariencia accidental, no cesa de confundir a los comentadores y de apelar a su imaginación. ¿Es posible de subsanar? Todo depende de la manera en la cual se comprenda el orden de esa exposición. Ahora bien, son posibles muchas lecturas.

Si consideramos las nociones iniciales como "verdades primeras" (o "primeras causas") dadas, no quedará más que hacer de éstas la aplicación en detalle. En última instancia, poco importa entonces que la redacción esté inconclusa: lo esencial ha sido dicho en un principio. Sacando provecho de algunas anotaciones anticipadas, se podrá reconstituir por el razonamiento la teoría del régimen democrático, que había sido propuesto desde el principio como "el mejor".

Quizás la intención de Spinoza fue proceder así, deductivamente. Cuando se entra en el tema del TP, uno se convence, me parece, de que prácticamente a él no le ocurre exactamente lo mismo. El TP, es también una investigación, la cual no es seguro a priori que culminará. Sin duda, le son necesarias nociones generales. Pero para Spinoza las nociones generales no son conocimiento efectivo, que no puede apoyarse más que sobre las realidades singulares. Y, en última instancia, sólo un Estado histórico, es una realidad singular: los tipos de régimen no son más que un instrumento teórico para analizar esa singularidad. Es necesario pues invertir el principio de lectura: las nociones generales no resuelven nada de antemano, éstas sirven para plantear un problema. Definir el derecho como "poder", es descubrir tan pronto que la cuestión fundamental de la conservación del Estado está llena de dificultades y contradicciones. Examinando cómo esta se plantea en los diferentes regímenes, se intenta acercarse cada vez más a las condiciones de una solución. De donde la cuestión que deberá quedarnos en la memoria es: ¿progresó esa solución? pasando de la monarquía a la aristocracia, luego a la hipotética democracia. Un hilo conductor parece bastante manifiesto: cuanto menos el soberano se identifica físicamente con una fracción de la sociedad (en el peor de los casos: un solo individuo), cuanto más tiende a coincidir con el pueblo entero, más puede ser estable y poderoso. Pero también, más difíciles de concebir y complicadas de organizar son su unidad (son unanimidad) y su indivisibilidad (su capacidad de decisión)... (cf. TP, VI, 4).

Ahora bien, otra lógica, más indirecta, puede ser percibida en el texto. Distinguiendo diferentes "regímenes" (según una clasificación tradicional) Spinoza puede aislar diferentes aspectos del problema de la soberanía absoluta e investigar las implicancias. Tendremos que vérnoslas con un juego de "modelos" intermediarios entre la idea abstracta del Estado y la complejidad de la política concreta, permitiendo dar un paso hacia el realismo entre cada uno de ellos, sin que su sucesión constituya una simple progresión. De este modo el análisis de la monarquía, puesto que está confrontado a la cuestión de la herencia de la función real, y los privilegios de la nobleza, gira en torno de la contradicción latente entre los dos tipos de solidaridad social; la del parentesco y la del derecho (o de la ciudadanía). Con la primera forma de aristocracia (Capítulo VIII), la cuestión de la lucha o la inequidad de clases entre patricios y plebeyos es lo que pasa a primer piano. Introduciendo una segunda forma de aristocracia "federal", formada por la alianza de varias municipalidades relativamente autónomas (Capítulo IX), Spinoza se hace de los medios para "sobre determinar" el problema de clases por otra contradicción: la del centralismo y del provincialismo. Y de este modo confrontar la cuestión de la unidad del poder a la unidad nacional de los territorios y las poblaciones. ¿A cuál problema suplementario correspondería entonces el análisis de la democracia? Podemos postular la hipótesis de que ésta obligaría a afrontar por sí misma, en su generalidad, la cuestión de las pasiones de la multitud que, en todo funcionamiento colectivo, obstaculizan la decisión racional, puesto que "todo el mundo desea que los demás vivan según su propio criterio (ingenium), y que aprueben lo que uno aprueba y repudien lo que uno repudia" (TP, I, 5), lo que en la Ética define como la ambición. Detrás de la cuestión que se plantea a todo régimen: ¿ta multitud es gobernable?, surge otra que la condiciona en diversos modos: ¿en qué medida la multitud puede gobernar sus propias pasiones?

Derecho y poder

La "definición" de derecho que Spinoza había enunciado en el TTP bajo la forma de tesis ("el derecho de cada uno se extiende hasta donde alcanza su poder determinado") (TTP, 332), y que desarrolla en el TP hasta sus últimas consecuencias, manifiesta desde el principio su originalidad teórica. Tomada al pie de la letra, ésta significa que la noción de "derecho" no está primera: la noción primera es la de "poder". Se puede decir que la palabra "derecho" (Jus) expresa la realidad originaria del poder (potentia) en el lenguaje político. Pero esta expresión no introduce ninguna separación: ésta no significa ni "emanar de", ni "fundarse sobre" (es por esto que, especialmente, toda interpretación de la noción spinozista como una variante de la idea de que "el derecho es la fuerza", es manifiestamente errónea). En efecto, la cuestión no es dar una justificación del derecho, sino formar una idea adecuada de sus determinaciones, de la manera en la cual éste opera. Y en principio la fórmula de Spinoza significa, respecto a esto, que el derecho del individuo incluye todo lo que él es efectivamente capaz de hacer y de pensar en las condiciones dadas:

A partir del hecho de que el poder por el que existen y actúan las cosas naturales es el mismísimo poder de Dios, comprendemos, pues, con facilidad qué es el derecho natural. Pues, como Dios tiene derecho a todo y el derecho de Dios no es otra cosa que su mismo poder, considerado en cuanto absolutamente libre, se sigue que cada cosa natural tiene por naturaleza tanto derecho como poder para existir y actuar. Ya que el poder por el que existe y actúa cada cosa natural no es sino el mismo poder de Dios, el cual es absolutamente libre." "Así pues, por derecho natural entiendo las mismas leyes o reglas de la naturaleza conforme a las cuales se hacen todas las cosas, es decir, el mismo poder de la naturaleza. De ahí que el derecho natural de toda la naturaleza y, por lo mismo, de cada individuo se extiende hasta donde llega su poder. Por consiguiente, todo cuanto hace cada hombre en virtud de las leyes de su naturaleza, lo hace con el máximo derecho de la naturaleza y posee tanto derecho sobre la naturaleza como goza de poder (TP, II, 3-4).

Comprendemos así pues que el derecho de cada uno es siempre una parte del poder de toda la naturaleza: la que le permite actuar sobre todas las otras partes. En consecuencia la medida del derecho es también la de la individualidad, puesto que la naturaleza no es un todo indiferenciado, sino por el contrario un complejo de individuos distintos, más o menos autónomos, más o menos complejos ellos mismos. Comprendemos igualmente que la noción de derecho corresponde a una actualidad, y por consecuencia a una actividad. Así una fórmula común, "los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derecho" no tendría aquí ningún sentido. El hecho es que en la práctica, los hombres tienen poderes desiguales, salvo que alguna correlación de poderes intervenga para igualarlos (un cierto tipo de Estado).

En cuanto al nacimiento, ciertamente no marca el momento en el cual los individuos pueden afirmar sus derechos, sino por el contrario, es aquel en el que, por ellos mismos, son lo más impotentes: son los otros quienes protegiéndolos les procuran derechos. De manera general, la idea de un derecho "teórico", concebido como una capacidad de actuar, susceptible de ser o no reconocido y ejercido, es un absurdo o una mistificación. Ésta designa inadecuadamente, sea la esperanza de un incremento de poder, sea la añoranza de un poder pasado que es actualmente suprimido por otro.

Dos concepciones clásicas del derecho son así excluidas:

• por una parte, la que ata el derecho de los individuos o las comunidades a la existencia previa de un orden jurídico dado (sistema de instituciones o "justicia" eminente, por ejemplo divina), es decir un "derecho objetivo" que autoriza ciertas acciones, ciertas tomas de posesiones, y prohíbe otras;
• por otra parte, la que hace de ésta la manifestación de la libre voluntad del individuo humano por oposición a las "cosas" (o a todo lo que pueda ser reputado como "cosa"), es decir un "derecho subjetivo" que expresaría una característica universal de la humanidad, y que exigiría ser reconocido (Spinoza critica explícitamente esta concepción: TP, II, 7).

La consecuencia de esta doble exclusión: la noción de derecho no se define, en un principio, en relación con la de deberes. Ésta no tiene originariamente "contrario" o "contrapartida" más que la potencia que expresa. Pero de hecho tiene necesariamente límites: un derecho ilimitado expresaría una potencia infinita, noción que no tiene sentido más que para Dios o la naturaleza entera. A la idea abstracta de derechos y deberes definidos de una vez y para siempre, la sustituye entonces otro par de nociones correlativas: el que opone, para un individuo, el hecho de ser independiente, de determinarse sin obligación a actuar o de "ocuparse de su propio derecho" (sui juris esse), al hecho de ser dependiente del derecho de uno o muchos otros individuos (es decir de su poder) (esse alterius juris, sub alterius potestate) (TP, II, 9 y s.). Ésta es la relación fundamental.

De hecho, no puede tratarse de una antítesis absoluta. Sólo Dios, ya lo vimos (es decir la naturaleza entera, la suma de todas las potencias naturales), es absolutamente independiente (puesto que él incluye ensimismo todas la individualidades y todas las alteridades). En la práctica, tratándose de cosas naturales finitas, particulares, que son todas interdependientes las unas de las otras, hay una combinación de dependencia e independencia. Cada hombre, en particular, afirma su individualidad contra los otros hombres (y otros individuos no humanos: animales, fuerzas psíquicas, etc.) desde el momento en el cual él depende de éstos más o menos completamente. Si el derecho de cada uno expresa su potencia, éste incluye necesariamente esos dos aspectos. Por definición, es una categoría que reenvía a las relaciones de fuerza, que pueden variar, y que necesariamente evolucionan.

Tengamos cuidado sin embargo de no interpretar esta definición sobre el modo del conflicto. Sin duda éste existe, y Spinoza llama "estado de naturaleza" a una situación límite en la cual las potencias individuales serían prácticamente incompatibles entre ellas. En una situación tal, la dependencia sería total para cada individuo, sin contribuir para nada a su independencia: es la individualidad misma la que estaría inmediatamente amenazada. Un estado tal "de naturaleza" es por naturaleza inviable, si no impensable (salvo en las catástrofes históricas en las que la sociedad se disuelve, o aún --pero se podría preguntar si no se trata más que de una metáfora-- en los regímenes absolutamente tiránicos en los cuales los individuos son reducidos por debajo de toda "vida humana"...).

Estar en poder del otro, dependiendo de su potencia, puede también constituir una condición positiva para conservar y afirmar su propia individualidad hasta un cierto grado. La cuestión que se plantea entonces es saber en qué nivel se establecerá este equilibrio: en qué medida los derechos de los individuos se sumarán, o mejor se multiplicarán, o por el contrario se neutralizarán, incluso se destruirán recíprocamente.

Precisamente sobre esta base se puede analizar la articulación entre los "derechos", dentro de la constitución del sistema jurídico: como una articulación de potencias. Son compatibles derechos que expresan potencias que se suman o se multiplican; a la inversa, incompatibles aquellos que corresponden a potencias que se destruyen mutuamente.

De la adecuación del derecho y la potencia, Spinoza saca en seguida consecuencias críticas importantes para el análisis político:

• la igualdad de derechos constituye en sí misma un derecho o una potencia, que puede existir o no según las circunstancias: ésta supone condiciones. Spinoza lo señala explícitamente a propósito del problema de un Estado federal (TP, IX, 4). En una situación de anarquía, cercana al "estado de naturaleza", la igualdad de los individuos --como su independencia-- es "más imaginaria que real" (TP, II, 15). Una igualdad verdadera, no vaciada de contenido, entre algunos hombres o entre todos los ciudadanos de un Estado, no puede ser más que el resultado de instituciones, y una práctica colectiva. Ésta no tiene posibilidades de emerger si no todos la encuentran de su interés.
• las relaciones contractuales entre individuos (por las cuales se comprometen a intercambiar bienes, a prestarse servicios) no son la consecuencia de una obligación preexistente, sino la constitución de un derecho, o de una potencia nueva "doble". Sólo una potencia superior (por ejemplo un soberano que respecto a los compromisos tomados hace de éstos una ley de su Estado) puede, consecuentemente, impedir la ruptura de los contratos cuando no existen más los intereses que los hicieron establecerse (TP, II, 12-13). Pero si se esforzase para obtenerlo en una gran cantidad de casos simultáneos, pondría por esto mismo su propia potencia en peligro. La misma situación prevalece entre los Estados, excepto por el hecho de que no hay instancia superior, y que el interés de las partes es el único determinante (TP, III, 11 y s.);
• es así que solamente a título de consecuencia del punto de vista de las relaciones de poder, y no como un principio constitutivo, es que se puede plantear la equivalencia del derecho y del hecho --este enunciado es el que choca a la moral--. En particular, como lo había expuesto ya el TTP, el derecho del soberano no se extiende más allá de su capacidad de hacerse efectivamente obedecer (sean cuales sean, es verdad, los medios que la determinan, comprendida la convicción de los súbditos). La sanción que él ejerce contra los delincuentes, criminales o rebeldes, no expresa la necesidad de hacer respetar una "prohibición" superior, sino aquella de su propia conservación. Si ésta puede ser considerada como racional, es en la medida en que la razón prescribe considerar la conservación del Estado como preferible a su disolución;
• precisamente, ¿cómo la distinción de la pasión y la razón interviene en la definición del derecho? Siguiendo la misma regla: existe un derecho de la pasión y un derecho de la razón, y cada uno expresa una potencia natural. Sin embargo, este par no es simétrico: si la pasión es excluyente de la razón y la destruye, la razón no es en sí destrucción de toda pasión, sino la adquisición de una potencia superior que la domina. La relación es estrecha con el problema de la dependencia/independencia: Spinoza denomina libertad el derecho del individuo para quien la razón prevalece sobre la pasión y la independencia sobre la dependencia. ¿Una es causa de la otra? Para poder afirmarlo sería necesario establecer no solamente que la vida de las pasiones crea una dependencia en relación a la potencia del otro (lo que parece enseñar la experiencia), sino que la razón procura la independencia, lo cual es menos evidente. Así las cosas, es verosímil que los individuos más razonables serán también los menos dependientes de las pasiones de los otros. (TP, II, 5; II, 7-8). Somos conducidos a la diferencia entre "independencia" y aislamiento o soledad, es decir al funcionamiento concreto de las sociedades civiles. La razón aconseja buscar la paz y la seguridad, por la puesta en común de las potencias individuales, que procura a su tiempo el máximo de independencia real.

El "cuerpo político"

Que la política sea la ciencia (teórica y aplicada) de la conservación de los Estados, es lo que dice Spinoza de una punta a la otra del TP. La política tiene así un fin (lo que no quiere decir, se comprende bien, que pueda recurrir a argumentos finalistas que representan más bien su propia "superstición"). Del punto de vista del Estado mismo, este fin aparece con la exigencia superior de la "salvación pública" y del "orden público" (paz, seguridad, obediencia a las leyes). O también, la política tiende a conservar a la vez la "materia" del Estado y la "forma" de sus instituciones (así pues el derecho-potencia del soberano, sea éste un rey, una aristocracia o el pueblo). Pero como la materia del Estado no es otra cosa que cierto sistema de relaciones estables entre los movimientos de los individuos (facies civitatis: TP, VI, 2), estas dos fórmulas corresponden a una única realidad: la conservación de la individualidad propia del Estado).

El Estado debe ser pensado él mismo como un individuo, o más exactamente como un individuo de individuos, que posee un "cuerpo" y un "alma" o un pensamiento (mens) (TP, III, 1-2; III, 5; IV, 2; VI, 19; IX, 14; X, 1). "Ahora bien, en el estado político, todos los ciudadanos en conjunto deben ser considerados como un hombre en el estado natural (...)" (TP, VII, 22). Lo que parece inscribir rápidamente a Spinoza en la línea de Hobbes (Leviatán) y más en general de toda una tradición que define al Estado como individuo, y que atraviesa la historia desde los griegos hasta nuestros días. Sin embargo, no se puede atenerse a esta asimilación, puesto que un enunciado semejante recubre aquí dos concepciones extraordinariamente divergentes: depende de si la individualidad del Estado es pensada como metafórica o real, "natural" o "artificial", como una solidaridad mecánica u orgánica, una autoorganización del Estado o un efecto de su destino sobrenatural... Todo está supeditado, de hecho, al contenido que Spinoza mismo da a esa definición.

Conservación del individuo humano y conservación del individuo Estado deben someterse a la aplicación del mismo principio de causalidad:

Cualquier cosa natural puede ser concebida adecuadamente, tanto si existe como si no existe. De ahí que, así como no se puede deducir de la definición de las cosas naturales que comiencen a existir, tampoco se puede deducir que continúen existiendo, puesto que su esencia ideal es la misma después que comenzaron a existir que antes. Por consiguiente, así como de su esencia no se puede derivar el comienzo de su existencia, tampoco se puede derivar la perseverancia en la misma, sino que el mismo poder que necesitan para comenzar a existir, lo necesitan para continuar existiendo. De donde se sigue que el poder por el que existen y, por tanto, actúan las cosas naturales no es distinto del mismo poder eterno de Dios. Pues, si fuera algún otro poder creado, no podría conservarse a sí mismo ni tampoco, por tanto, a las cosas naturales, sino que el mismo poder que necesitaría para ser creado por él mismo, lo necesitaría también para continuar existiendo (TP, II, 2).

Este principio de producción continua se aplica de manera idéntica a los individuos humanos (que Spinoza designa preferentemente con el indefinido unusquique: "cada uno", "un cada uno") (TP, II, 5-8; III, 18) y al cuerpo político (TP, III, 12). En los dos casos la existencia es pensamiento, no sólo como una producción natural, sino como una reproducción de los componentes del individuo y de la potencia que los une, permitiendo resistir a las fuerzas exteriores (la "fortuna"). Una necesidad interna se encuentra así definida, pero ésta no suprime el efecto de "la naturaleza como totalidad". Lo que Spinoza, estratégicamente en su obra, expresa en un juego de palabras: el Estado al igual que individuo humano no están en la naturaleza como "un Imperio dentro del Imperio" (imperium in imperio) en el sentido de una autonomía absoluta.

Entre el individuo humano aislado y este "individuo de individuos" que es el Estado, hay sin embargo una diferencia considerable de grado en la potencia, que entraña una diferencia cualitativa. Los individuos aislados son prácticamente incapaces de conservarse a sí mismos durante mucho tiempo, mientras que el Estado puede, si está bien constituido, durar por sus propias fuerzas (TP, III, 11). A la escala de las vidas individuales, se puede incluso imaginar que su duración limita con "una suerte de eternidad". Aquí la analogía se transforma en reciprocidad, idea ya mucho más concreta: para conservarse a sí mismos, los individuos tienen necesidad los unos de los otros; éstos deben así ser llevados, por la consecución de su propio interés, a desear la conservación del Estado (TP, VII, 4; VII 22; VIII 24; VIII, 31; X, 6). Recíprocamente, el Estado para conservarse debe tender a la conservación de los individuos, asegurándoles la seguridad que es la condición fundamental de la obediencia cívica: en un Estado tomado por la anarquía o subyugado por el poder de sus enemigos, la lealtad desaparece (TP, X, 9-10; y todo el capítulo IV). El "mejor régimen", por definición, es así pues el que establece la correlación más fuerte entre la seguridad de los individuos y la estabilidad de sus instituciones:

Cual sea la mejor constitución de un Estado cualquiera se deduce fácilmente del fin del estado político, que no es otro que la paz y la segundad de la vida. Aquel Estado en el que los hombres viven en concordia y en el que los derechos comunes se mantienen ilesos es, por tanto, el mejor. Ya que no cabe duda de que las sediciones, las guerras y el desprecio o infracción de las leyes no deben ser imputados tanto a la malicia de los súbditos cuanto a la mala constitución del Estado. Los hombres, en efecto, no nacen civilizados, sino que se hacen. Además, los afectos naturales de los hombres son los mismos por doquier. De ahí que, si en una sociedad impera más la malicia y se cometen más pecados que en otra, no cabe duda de que dicha sociedad no ha velado debidamente por la concordia ni ha instituido con prudencia suficiente sus derechos. Por eso, justamente, no ha alcanzado todo el derecho que le corresponde. Efectivamente, un estado político que no ha eliminado los motivos de la sedición y en el que la guerra es una amenaza continua y las leyes, en fin, son con frecuencia violadas, no difiere mucho del mismo estado natural, en el que cada uno vive según su propio sentir y con gran peligro de su vida (TP, V, .2).

Si esta correlación pudiera ser total, es decir, si la forma del Estado no "amenazase" más la seguridad de los individuos de io que la actividad de los individuos no pusiese en riesgo las instituciones, se tendría un cuerpo político perfecto, que se podría llamar libre o racional (TP, V, 6; VIII, 7). Pero también, de una cierta manera, no habría más historia ni política...

Hasta el presente Spinoza no ha hecho más que sistematizar razonamientos que estaban esbozados en el TTP. Dicho de otro modo, no hizo más que sacar las consecuencias de una concepción estrictamente inmanente de la causalidad histórica, en la cual no intervienen más que potencias individuales, composiciones de potencias individuales, y la acción recíproca de unas y otras (el término figura en la carta XXXII a Oldenburg, y refleja bien el sentido de las demostraciones de la Ética sobre la conservación de la forma de los individuos: cf. Parte II, prop. 9, y pequeña exposición sobre la naturaleza del cuerpo a continuación de la proposición 13). Pero, lo dijimos más arriba, lo que en el TTP pasaba por una solución se muestra ahora como un problema. ¿Cuál es la modalidad de acción recíproca que caracteriza la existencia del cuerpo político? Para definirla más concretamente, sigamos a Spinoza en su búsqueda respecto a las causas de disolución de los diferentes regímenes.

Algunas son enunciadas en los términos propios de una forma de Estado. Las otras son generales y toman una forma variada en función de la estructura de las instituciones. Primero, están las causas externas: ante todo la guerra. Este peligro amenaza a toda sociedad, puesto que los Estados son entre ellos como los individuos en el estado de naturaleza (TP, III, 11; VIl, 7). Los Estados defienden tanto más su integridad en cuanto que son interiormente más fuertes; pero también todas las causas que les hacen preferir la guerra a la paz (existencia de castas militares, ambición de gloria del soberano, tentación de exportar los conflictos interiores o de neutralizarlos con la guerra de conquista) son causas indirectas de destrucción. Una abstracción de la parte irreductible de la "fortuna" o del "destino", las verdaderas causas son así pues internas.

Ellas mismas constituyen una gradación, en la cual encontramos en primer lugar los efectos del ilegalismo de los individuos: desde la desobediencia abierta hasta la simple tentativa de interpretar según su agrado las decisiones del soberano (TP, III, 34). En el hecho mismo de que un ciudadano o un grupo de ciudadanos pretenda saber mejor que el Estado lo que conviene a la salvación pública, reside un fermento de disolución (TP, III, 10; IV, 2). Simétricamente, tenemos lo arbitrario del poder, su degeneración tiránica. Se puede tratar de la pretensión de un monarca de ejercer un poder que excede su potencia real (TP, VI, 5), o de la transformación de un patriciado aristocrático en casta hereditaria (TP, Vlll, 14). Se puede tratar de imponer a un pueblo una forma de gobierno contraria a sus tradiciones históricas (TP, VII, 26; IX, 14). En todos los casos, una cierta impotencia intenta compensarse sirviéndose del terror y la corrupción (TP, VII, 13, 21; VIII, 29) y no logra más que agravarla: el ejercido mismo del poder es entonces percibido por los individuos como una amenaza contra su existencia o su dignidad (TP, IV, 4). Cuando el Estado "delira" al punto de amenazar el mínimo incomprensible de individualidad de los hombres que lo componen --debajo del cual estos serían como muertos para ellos mismos-- produce finalmente la indignación de la multitud, que lo destruye (TP, III, 9; VII, 2; X, 8; y todo el capítulo IV).

En definitiva, sea que la violencia de los individuos provoque la del Estado, sea que los individuos no pudiesen resistir más ellos mismos la violencia del poder, sino con la violencia (TP, VII, 30), desembocamos en esta constatación: el cuerpo político no existe más que bajo la amenaza latente de la guerra civil (las "sediciones"), sea entre los dominantes mismos, sea entre los dominantes y los dominados. Es la causa de las causas, que determina en última instancia la eficacia de todas las otras. De allí la tesis fundamental: el cuerpo político está siempre más amenazado por sus propios ciudadanos (cives) que por lo enemigos exteriores (hostes) (TP, VI, 6). Cada régimen lo experimenta. En la monarquía las sediciones nacen de la existencia de una nobleza hereditaria (TP, VII, 10), de recurrir a los ejércitos de mercenarios (TP, VII, 12), de las rivalidades dinásticas (TP, VI, 37). En la aristocracia de la inigualdad entre los patricios (TP, VIII, 11), de la corrupción de los funcionarios (TP, VIII, 29), de la rivalidad de las ciudades entre ellas (TP, IX, 3; IX, 9), de la ambición de los jefes militares --favorecida por las situaciones de miseria, en las que el pueblo sueña con un salvador (TP, VIII, 9; X, 1); finalmente y sobre todo de la lucha de clases entre patricios y plebeyos, que son como los extranjeros en la ciudad (TP, VIII, 1-2, 11, 13-14, 19, 41, 44; X, 3).

¿Cómo interpretar estos análisis? Sin duda prolongan la dialéctica de las instituciones que había esbozado el TTP, diversificándola según los regímenes. Éstos muestran la inutilidad de una denuncia de ios "vicios" de la naturaleza humana (o de un grupo tal de hombres), puesto que la causa fundamental de los "vicios" de los ciudadanos (como sus virtudes) reside siempre en el movimiento de las instituciones mismas (TP, III, 3; V, 2-3; VII, 7; VII, 12; IX, 14; X, 1-4). Se concluirá que la clave de la salvación, para el cuerpo político, reside en la calidad de las instituciones. Pero, a lo largo de los análisis, algo nuevo surgió, que modifica el sentido de esta conclusión. Todas las causas de disolución del cuerpo político conforman un ciclo, él mismo completamente inmanente a la constitución natural del Estado, es decir no expresando otra cosa que una cierta relación (contradictoria) entre las potencias que lo componen (TP, II, 18; IV, 4). O, para decirlo de otro modo, la naturaleza se identifica efectivamente con la historia. Y más aún: la multitud como tal, no solamente en el sentido cuantitativo (el "gran número" de ciudadanos), sino en el sentido cualitativo (el comportamiento colectivo de individuos en gran número) devino el concepto determinante en el análisis del Estado. El problema político no es más un problema planteado en dos términos, sino en tres: "individuo" y "Estado" son en realidad abstracciones, que no tienen sentido más que en relación la una con la otra; cada uno expresa en definitiva una modalidad bajo la cual se realiza la potencia de la multitud como tal.

Por eso, si encontramos bien la idea de un equilibrio, de una "autolimitación" (es decir la idea de que el Estado "fuerte", "absoluto", es el que controla su propio poder: el menos "absoluto" de todos los Estados es el que intenta prohibir con la ley los vicios que él mismo produce) (TP, X, 4-6), parece ahora que ésta incluye necesariamente, siempre, la idea del antagonismo. Puesto que la potencia de la multitud es tanto potencia de discordia como potencia de la concordia. Es en el elemento de sus "pasiones" que se plantea el problema del equilibrio o de la moderación, de una "neutralización" relativa de su antagonismo, y no (no más) en términos de simple "gobierno". El punto de apoyo que permitiría gobernar la multitud desde el exterior es inhallable, comprendido bajo la forma imaginada por Hobbes. En una página soberbia, Spinoza explica que la degeneración de las instituciones corrompe a la vez a los "amos" (o los dominantes) y a los súbditos (o los dominados):

Quizás lo que acabo de escribir sea percibido con una sonrisa por parte de aquellos que sólo aplican a la plebe los vicios inherentes a todos los mortales. A saber, que el vulgo no tiene moderación alguna, que causa pavor, si no lo tiene; que la plebe o sirve con humildad o gobierna con soberbia, que no tiene verdad ni juicio, etcétera. Pero lo cierto es que la naturaleza es una y la misma en todos. Sin embargo, nos dejamos engañar por el poder y la cultura, y de ahí que digamos a menudo, ante dos que hacen lo mismo, que este lo puede hacer impunemente y aquél no; no porque sea distinta la acción, sino quien la ejecuta. Lo característico de quienes mandan es la soberbia. Si se enorgullecen los hombres con un nombramiento por un año, ¿qué no harán los nobles, que tienen siempre en sus manos los honores? Su arrogancia, no obstante, está revestida de fastuosidad, de lujo y de prodigalidad, de cierto encanto en los vicios, de cierta cultura en la necedad y de cierta elegancia en la indecencia. De ahí que, aunque sus vicios resultan repugnantes y vergonzosos cuando se los considera uno por uno, que es como más destacan, parecen dignos y hermosos a los expertos e ignorantes. Que, por otra parte, el vulgo no tiene moderación alguna y que causa pavor, si no lo tiene, se debe a que la libertad y la esclavitud no se mezclan fácilmente. Finalmente, que la plebe carece en absoluto de verdad y de juicio no es nada extraño, cuando los principales asuntos del Estado se tratan a sus espaldas y ella no puede sino hacer conjeturas por los escasos datos que no se pueden ocultar. Porque suspender el juicio es una rara virtud. Pretender, pues, hacerlo todo a ocultas de los ciudadanos y que éstos no lo vean con malos ojos ni lo interpreten todo torcidamente es una necedad supina. Ya que si la plebe fuera capaz de dominarse y de suspender su juicio sobre los asuntos pocos conocidos o juzgar correctamente las cosas por los pocos datos de que dispone, está claro que sería digna de gobernar, más que de ser gobernada. Pero, como hemos dicho, la naturaleza es la misma en todos (...) (TP, VII, 27).

Traducimos: dominantes y dominados, soberano y ciudadanos forman igualmente parte de la multitud. Y la cuestión fundamental es siempre, en último análisis, la de su aptitud para gobernarse a sí misma, es decir de acrecentar su propia potencia. Pero esto quiere decir concretamente dos cosas:

• la democracia es un concepto problemático, puesto que ella correspondería al modo de existencia de una multitud ya equilibrada, substancialmente "unánime";
• el equilibrio no existe más que de una manera estática, como una distribución de órganos o un dispositivo jurídico: éste surge cuando los individuos construyen una obra común. En otros términos, el "alma" del cuerpo político no es una representación, sino una práctica. Es el problema esencial de la decisión.

El alma del Estado: la decisión

Los individuos raramente "deciden", en el sentido fuerte del término: a menudo lo que éstos toman por su voluntad no es más que la ignorancia de los móviles pasionales que los empujan a preferir ciertas acciones por otras. Incluso la conciencia de sus intereses, ese mínimo de racionalidad, no los protege de los fantasmas de la impotencia o la omnipotencia, el fatalismo o la superstición. En cuanto a la multitud como potencia contradictoria, interiormente dividida, ésta no decide nada de nada. Le falta la coherencia mínima que le permitiría rectificar sus errores, ajustar fines y medios. En la mayor parte de las sociedades, ella está privada de derechos e información, y no constituye más que el medio por el cual las pasiones entran en resonancia, llevando a los extremos la "fluctuación" del alma de la ciudad. Sin embargo, si debe emerger una voluntad a nivel del Estado, es necesario que la multitud esté implicada en su formación. ¿Cómo es esto materialmente posible?

Tomemos el caso de la monarquía. Primera pregunta: ¿quién decide en realidad? En apariencia es el rey mismo. De hecho, incluso haciendo abstracción de ios casos frecuentes donde el rey es un individuo débil de cuerpo o espíritu, un único individuo es incapaz de soportarla carga del Estado (TP, VI, 5). Le hacen falta consejeros para informarse, amigos o parientes para cuidarse, dependientes para transmitir su voluntad y supervisar su ejecución. Son éstos quienes deciden en realidad. Las monarquías "absolutas" son así pues aristocracias ocultas, donde el poder en realidad es compartido por una casta. Ahora bien, esta (corte, nobleza) está dividida por ambiciones rivales. Remplazar un solo hombre a la cabeza del Estado es la operación más simple que existe (TP, VII 14, 23). Es incluso una tentación natural, desde el momento en que el rey es mortal y cada sucesión hace surgir el riesgo de "regresar a la multitud" (TP, VII, 25). Para cuidarse de sus rivales, asegurar su sucesión, un rey teóricamente omnipotente mantiene esas rivalidades, privilegiando ciertos favoritos, "tendiendo una trampa a sus súbditos" (TP, V, 7; VI, 6; VII 29). Así se paraliza a sí mismo.

Para conferir a la monarquía la potencia que ésta puede sin embargo alcanzar, no hay más que una estrategia racional: eliminar todos los corporativismos, asentar la deliberación en las masas, garantizando completamente la unidad irrevocable de la decisión final. De allí las reglas draconianas que se imponen para la constitución de consejos, encargadas de reunir y hacer converger hacia el monarca las "opciones" políticas (TP, VIl, 25, VII, 5). Remarquemos que los mecanismos descriptos por Spinoza no son solamente representativos, sino los más igualitarios posible. El rey no debe tener ningún rol en la deliberación, la elaboración potítica. A fortiori él debe repudiar toda práctica del "secreto de Estado" (TP, VIl, 29). Él no es por lo tanto un "jefe", que supone que posee la vía hacia la salvación común. No concluimos de esto que su función sea superflua: deliberar no es aún decidir; incluso la sanción de una opinión mayoritaria es una acción efectiva, y sobre todo, sin esta función central, el sistema sería incapaz de producir un resultado, no podría más que oscilar entre distintas mayorías. Asamblea y monarca, repartiéndose los momentos de la decisión (luego el del control de la ejecución) eliminan la incertidumbre del sistema, estabilizan la multitud. O mejor dicho: la multitud se estabiliza a sí misma "eligiendo" en su propio seno (por un mecanismo regular cualquiera) un individuo a quien le corresponde el momento de concluir. Se puede decir entonces que, en el cuerpo político, el rey es el único individuo que no tiene ninguna "opinión" propia, ninguna interioridad, que por sí mismo no "piensa" nada más que la multitud, pero sin el cual la multitud no pensaría nada claro y distinto, y sería incapaz de salvarse. En este sentido, pero sólo en este sentido, se puede decir rigurosamente que el rey es "el espíritu de la ciudad" (TP, VI, 18-19).

¿Qué sucede ahora en la aristocracia? En ciertos aspectos es lo inverso. Una aristocracia no puede, sin derrumbarse, devenir un régimen igualitario: es una dominación de clase que debe preservarse como tal. Es necesario así que la plebe sea totalmente excluida tanto de la deliberación como de la decisión final. Políticamente, los súbditos no ciudadanos son en ella como extranjeros en el Estado (TP, VIII, 9). Para que las decisiones del patriciado sean puestas al resguardo de contestaciones, éstas deben intervenir bajo la forma de votos secretos, lo que evita la formación de clientelas, o grupos de presión (TP, VIII, 27). Por otra parte, no es cuestión de vaciar las asambleas patricias de su personalidad concreta: por el contrario, es necesario a los fines de que, persiguiendo su propio interés (de clase), éstas persigan en consecuencia el interés general (TP, X, 6-8). Esta convergencia puede ser lograda porque, a diferencia de un monarca, una asamblea es "eterna", remplazando sus miembros muertos, viejos o enfermos por recién llegados (TP, VIII, 3; X, 2).

Sin embargo este sistema no remplaza la necesidad de una base popular. De allí la regla fundamental: una aristocracia para ser viable debe ampliarse al máximo (TP, VIII, 1-4; 11-13), a su vez para aumentar su propia fuerza, y reflejar "estáticamente" todas las opiniones de la masa. Más numeroso es el patriciado, mejor éste se reserva efectivamente las decisiones, por lo tanto el poder (TP, VIII, 3, 17, 19, 29, etc.). De hecho, un patriciado tal es una clase dominante abierta, expansiva (¿una "burguesía"?).

Pero esta regla no resuelve todas las dificultades. ¿Cómo evitar que un cuerpo político con muchas cabezas no sea de hecho, un "cuerpo sin cabeza"? (TP, IX, 14) La elección de un presidente es un artificio -o un cambio de régimen (TP, VIII, 17-18). La verdadera solución es la aplicación de un principio mayoritario puro: todos los dispositivos constitucionales (complejos...) tienen por finalidad forjarlo y preservar su regularidad (TP, VIII, 35 y sig.). Remarquemos que este principio es "representativo", pero que excluye la formación de partidos permanentes. Spinoza parece seguir aquí dos ideas diferentes: la idea de que las asambleas de gobierno colectivo pueden por la discusión tomar decisiones racionales; y la idea según la cual si todas las opiniones son partes beneficiarias en el proceso de selección de las decisiones, el resultado tiene grandes posibilidades de corresponder con el interés general, por lo tanto ser aceptado por todos. La formación de partidos, reduciendo el número de opiniones a una pequeña cantidad, sería consecuentemente la causa de errores sistemáticos.

Una última observación sin embargo: de que una decisión sea racional, no se sigue que ésta será automáticamente respetada. Un último mecanismo interviene entonces, que corresponde a la distinción de dos aparatos, uno de gobierno, el otro de administración: la plebe está apartada de los consejos de decisión, pero es en su seno que deben ser reclutados los funcionarios (TP, VIII, 17; VIII, 44). Las clases, desiguales respecto a la soberanía, están de este modo implicadas la una y la otra en el funcionamiento del Estado. Cada una puede investir en éste un interés propio. En consecuencia, el principio mayoritario puede reproducir la unanimidad. No solamente la asamblea dominante podrá ser dirigida "como por solo espíritu" (TP, VIII, 19), sino que ese espíritu se impondrá a la totalidad del cuerpo político como si la multitud formase un solo individuo.

Los mecanismos de decisión en los cuales piensa Spinoza persiguen simultáneamente un doble objetivo. Por una parte, constituir lo que nosotros llamaríamos un "aparato de Estado" como verdadero poseedor del poder político. Según diferentes modalidades, el "soberano" de cada régimen tiende a identificarse con la unidad funcional de ese aparato. Por otra parte, comprometerse en un proceso de "democratización" del aparato mismo. Sin duda la cuestión de las instituciones y del modo de regulación de los conflictos en un régimen en principio democrático permanece enigmática. Pero esta aporía es compensada por el hecho de que cada uno de los otros regímenes, tendiendo a su propia "perfección", abre una vía hacia la democracia. Entendemos por esto que las instituciones que tienden a extraer, de la "fluctuación de los espíritus", una opinión única y una elección, son consecuentemente proclives a alcanzar en los hechos la "unión" de los corazones y los espíritus en tomo del interés común. Pero a partir de aquí, se puede pensar que la multitud se gobierne a sí misma. Y cuanto más efectivo este resultado sea, más la distinción jurídica entre una "monarquía" o una "aristocracia" y una "democracia" devendrá formal y abstracta: en última instancia, una simple cuestión de nombre.

Ciertos postulados de Spinoza pueden sorprender. Por ejemplo la hipótesis de una monarquía independiente de toda casta nobiliaria. Sin embargo esta derivación corresponde bastante a una tendencia de los Estados "absolutistas" clásicos. Mejor aún: el igualitarismo de la monarquía spinozista corresponde a la hipótesis de una "monarquía burguesa", y parece anticiparse a los regímenes "presidenciales" o "imperialistas" porvenir... El modelo aristocrático es diferente: parece reposar en principio sobre una capacidad racional de decisión colectiva, no puede preservarla de las tensiones internas más que expandiendo la clase dominante a la dimensión del pueblo entero, a la excepción sin embargo de esos "dependientes naturales" que son las mujeres y los servidores (TP, VIII, 14; XI, 3-4). Lo que supone sin duda el postulado del crecimiento indefinido de la riqueza de todos. Sea lo que sea, la democracia del TP no es pensable más que a partir de la dialéctica de estas dos formas de racionalización del Estado; de las cuales una privilegia en principio la igualdad, y la otra la libertad.