Spinoza, el Cristo de los filósofos

José Ezcurdia

Deleuze, al cerrar el segundo capítulo de ¿Qué es la filosofía? 'El plano de inmanencia', establece el lugar de la doctrina spinoziana dentro de la biblioteca filosófica como aquella que logra desprenderse de forma cabal de la perniciosa manía de la trascendencia, para fincar un pensamiento libre, que al instalarse de lleno en el plano precisamente de inmanencia, puede asir y expresar lo real como un infinito despliegue intensivo, un despliegue abierto y plural, que de ningún modo es reductible a una forma una y totalizante, idéntica a sí misma, que castre su forma productiva, heterogénea y dinámica. Spinoza, según Deleuze, viene a dar feliz cumplimiento a la formulación de una noción de inmanencia, que ya en la filosofía presocrática, y en autores renacentistas como Bruno y Nicolás de Cusa, había encontrado un amplio espacio de articulación, aunque limitado, sobre todo en el caso de estos últimos, por la perspectiva misma de trascendencia, sostenida por la Iglesia. Para Deleuze, Spinoza radicaliza y transforma de manera sustantiva las nociones de emanación y creación de los autores del Renacimiento, para acuñar una noción de inmanencia que viene a dar efectiva densidad ontológica al devenir, en tanto plexo productivo en el que la fuente y la figura, la materia y la forma, resultan interiores entre sí, pues aparecen como momentos del propio plano de inmanencia o vida, que se constituye en su propio despliegue creativo.

Deleuze señala en relación a la filosofía presocrática, en particular sobre la doctrina de Anaximandro:

Tenemos de todos modos que los primeros filósofos establecen un plano que recorre incesantemente unos movimiento ilimitados, en dos facetas, de las cuales una es determinada como Physis, en tanto que confiere una materia al Ser, y otra como Nous, en tanto que da una imagen al pensamiento. Anaximandro lleva hasta el máximo rigor la distinción entre ambas facetas, combinando el movimiento de las cualidades con el poder de un horizonte absoluto, el Apeiron o lo Ilimitado, pero siempre en el mismo plano. El filósofo efectúa una amplia desviación de la sabiduría, la pone al servicio de una inmanencia pura. Sustituye la genealogía por una geología [i].

En relación al arrojo de los autores de Renacimiento subraya:

Con la filosofía cristiana, la situación empeora. La posición de inmanencia sigue siendo la instauración filosófica pura, pero al mismo tiempo sólo es soportada en pequeñas dosis, está severamente controlada y delimitada por las exigencias de una trascendencia emanativa y sobretodo creativa. Cada filósofo tiene que demostrar, arriesgando su obra y a veces su vida, que la dosis de inmanencia que inyecta en el mundo y en el espíritu no compromete la trascendencia de un Dios al que la inmanencia sólo debe ser atribuida secundariamente (Nicolás de Cusa, Eckhart, Bruno) [ii].

Para Deleuze, Spinoza, toda vez que derrumba la metafísica escolástica ordenada en función del principio de la trascendencia, retoma el cause del quehacer filosófico que los presocráticos habían iniciado, a partir de la vertebración de una serie de nociones que no se despegan del plano de la inmanencia, sino que aparecen como vectores intensivos de su condensación: Spinoza, según Deleuze, como los presocráticos, hace de la filosofía una creación de conceptos, entendida dicha creación tanto como el vínculo del pensamiento con un plano de inmanencia que lo atraviesa, como expresión de dicho plano precisamente en la formación de nociones que dan cuenta de su carácter plural y dinámico.

Spinoza Beyond Philosophy

Moira Gatens

Beth Lord (ed.),Spinoza Beyond Philosophy, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2012, 272 pp.

This anthology brings together ten chapters that first were offered at two conferences hosted by the editor, Beth Lord, through the auspices of the 'Spinoza Research Network' at the University of Dundee. (Both Lord and the Network recently have relocated to Aberdeen). In her brief introduction, Lord notes that the exceptionally broad interdisciplinary range of her contributors serves to take Spinoza's thought beyond the confines of academic philosophy and into the unlikely domains of architecture, ecology, musicology, and literature.

Spinoza Beyond Philosophy lives up to its title and should be of interest to the inquisitive reader as well as to Spinoza scholars. However, some of the essays treat more familiar topics in politics and the history of ideas. Like many others in the volume, Caroline Williams distances herself from orthodox Spinoza scholarship and prefers to present her work as thinking 'with and through' his philosophy rather than in terms of straightforward textual interpretation. Her opening contribution builds on the French tradition of Spinozan political theory (e.g., Louis Althusser, Etienne Balibar, and Jean-Luc Nancy) to sketch a materialist account of 'subjectivity without a subject'. This involves a reconceptualization of the concepts of conatus and imagination, where they are understood to function anonymously, or pre-personally, as the social carriers of 'transindividual' affects. In this complex essay, Williams argues for attending to the mass circulation of affect and its crucial role in politics, and she offers a new way to think about the composition and decomposition of various complex individuals (groups, collectives, nation states) as well as for analyzing the patterns of communication between them.

In the following chapter, Michael Mack's ambitiously wide-ranging essay deploys Spinoza's account of the imagination in order to posit the idea that it is literature and art -- not philosophy -- that are most able to close the gap between body and mind, affect and reason. Spinoza's philosophy of imagination and affect is here recruited to the task of creating an intriguing new after-post-humanism 'ethic of mindfulness'. Making creative use of Spinoza's scattered views on fiction, Mack argues against what he takes to be a Deleuzian conflation of imagination and representation that wrongly assumes that literature is fundamentally mimetic. Rather, the power of literature to promote acute awareness of the specificity of context, and to demonstrate our essential interrelatedness, should be understood in terms of the performativity of human experience rather than as mere representation or ideation.

Several of the essays are concerned with what Paul Crutzen has called 'the age of the anthropocene', that is, the era in which the human power to significantly harm the planet has become painfully evident. In chapter three, Anthony Smith tackles the looming environmental crisis through proposing the adoption of an affective ecology. Smith's affective ecology introduces a new sense in which Spinoza's metaphysics is radically immanent. He offers a close and evocative reading of Arne Naess' 'deep ecology' that was first published in the 1970s. Spinoza's prominent role in the 'affective turn' in much contemporary theory depends, I think, on reading his monism as amounting to animism, or an élan vital. Smith's reading of Spinoza cuts far deeper than past attempts of environmentalists to enlist him to their cause.

Spinoza's penchant for framing his thinking with the geometric method is paired with architectural ruminations in Peg Rawes' fascinating reading of the little-discussed passage about building a house in the Preface to Part IV of the Ethics. Spinoza presents architectural design and habitation as fully natural expressions of the human desire for self-preservation (conatus). Rather than conceiving of architectural expertise as an abstract skill that transcends nature, Rawes posits that for Spinoza 'geometric expression' is a psychophysical power capable of transforming nature in the endeavor to promote diverse forms of life. She concludes by gesturing towards how this understanding of the built environment could prove fruitful in the context of designing public space or respecting culturally diverse ways of dwelling in nature.

Spinoza had very little to say on the question of art (literature, painting, music), and many commentators have argued that, for him, the value of art must be either instrumental (it is good in so far as it promotes health) or as mere distraction. Amy Cimini boldly attempts to argue that despite first appearance, it is possible to reconstruct what a Spinozistic ethics of musical experience might involve. Distinguishing Spinoza's appreciation of music from Descartes' judgment that music is a matter of 'taste', Cimini explores how the epistemology presented in the Ethics allows one to conceive of music as a kind of adequate knowledge. The capacity of at least some music -- for example, Maryanne Amacher's experimental Third Ear Music -- to express and elicit active affects raises the question of whether it cannot also be considered as a source of adequate knowledge.

There is a delightful treat at the center of this book, simply titled 'Interlude'. In just eight pages, the work of a photographer (Lance Brewer), a poet (Christina Rawls), and a painter (Shelley Campbell) are presented along with short written reflections on the ways in which Spinoza's philosophy has influenced the works of the artists (the latter two artists are also students of philosophy). These images especially resonate -- at least for me -- with the essays that treat ecology, subjectivity, and art as expressed forms of knowledge.

Mateusz Janik's chapter returns to the question of the political through his critical analysis of the conception of 'the multitude' as it has been used in Spinoza studies by Balibar, Antonio Negri, and, more recently, Kiarina Kordela. Janik considers much contemporary political theory to err when it separates the social and the natural, the individual and the mass (Bruno Latour is, he notes, an important exception). The pressing problem for politics today, in Janik's view, is neither the problematic 'subjected-subject' of politics nor the equally problematic lack of an acceptable and viable organizing principle for politics. Rather, the practical problem is to understand what is the actual composition of social groups, what are their present modes of communication, and how might they be composed and recomposed over time? For Janik, addressing these pragmatic questions is what an ethico-political response to our present moment demands.

In chapter seven, Dimitris Vardoulakis addresses Spinoza's views on law and political theology. He argues that Spinoza's conception of law is fundamentally 'empty' because the theologico-political imperative is simply to obey the law, independently of its content: 'the aim of the law is the following of the law'. The difference between theologico-political and natural law is echoed in Spinoza's distinction between possibility and necessity. Natural laws cannot be broken and, unlike sovereign power, the laws of nature are absolute. On Vardoulakis' reading of Spinoza's political treatises, the dialectic between political power and nature's power is reflected in the endless play of agonism and monism that, he argues, serves as an adequate description of Spinoza's conception of the theologico-political.

In chapter eight Nick Nesbitt offers a bracing account of Spinoza's influence on 'black Jacobinism'. He cites the case of the Haitian declaration of independence in 1804 and Toussaint Louverture's 1801 constitution as essential -- and too frequently overlooked -- instances of what Jonathan Israel has called the 'radical enlightenment'. Nesbitt castigates Israel for his 'moderate' conception of what is taken to fall under the rubric of the 'radical enlightenment', and for his evasion of what it necessarily must encompass, namely, insurrection and defensive violence. On Nesbitt's reading, Spinozan radical enlightenment must be acknowledged as 'the pursuit of undivided, universal equality by whatever means necessary', including violence. According to Nesbitt, the 1801 Haitian revolutionary violence resulted in the establishment of the first slave-free state in the world.

In the penultimate essay, Simon Calder offers a change of pace with his presentation of the relationship between Spinoza's philosophy and George Eliot's narrative fictions. Mary Ann Evans translated Spinoza's Ethics in 1856, shortly before she commenced her career as the novelist George Eliot. Through an analysis of Eliot's neglected novella, The Lifted Veil, Calder shows how she simultaneously utilized and reformed Spinoza's remedies for the passions. Just as Spinoza recommends a rational reordering of the passive affects, so too do Eliot's narratives aim to effect an ameliorative restructuring of the reader's affective dispositions. However, Eliot's remedies remain essentially local and contextual and eschew Spinoza's more abstract, geometric treatment of the passions.

The final chapter of Spinoza Beyond Philosophy offers a fascinating account of an important episode in the nineteenth-century British reception of Spinoza's philosophy: S. T. Coleridge's writings on religion, Spinozism, and Spinoza. Nicholas Halmi offers a compelling argument for why we should understand the thrust of Coleridge's intellectual quest in terms of his hope of becoming the 'Christian Spinoza'. Coleridge's unrealizable ambition -- to provide a systematic philosophical grounding for Trinitarian Christianity that compromised neither his head nor his heart -- was what drove his idiosyncratic but profoundly influential reading of Spinoza.

Each essay in this thought-provoking anthology has something to recommend it independently of one's assessment of its feasibility as a reading of Spinoza. Bringing Spinoza into conversation with architecture, music, revolution, or literature, opens new paths of thought that may -- or may not -- yield new intellectual insights. Beth Lord must be commended for helping to create the context in which one can deliberate about the particular virtues and vices of these various conversations.

http://ndpr.nd.edu/news/38755-spinoza-beyond-philosophy/

La inmanencia: una vida…

Gilles Deleuze

El texto que reproducimos aquí es el último artículo publicado por Deleuze (Philosophie, 47, 1995, pp. 3-7).

¿Qué es un campo trascendental? Se distingue de la experiencia en tanto que no remite a un objeto, ni pertenece a un sujeto (representación empírica). Además se presenta como pura corriente de conciencia a-subjetiva, conciencia prerreflexiva impersonal, duración cualitativa de la conciencia sin yo. Puede parecer curioso que lo trascendental se defina por unos datos inmediatos de ese tipo: se hablará de empirismo trascendental, por oposición a todo lo que forma al mundo del sujeto y del objeto. Hay algo salvaje y potente en un empirismo trascendental de ese tipo. No es ciertamente el elemento de la sensación (empirismo simple), puesto que la sensación no es más que un corte en la corriente de conciencia absoluta. Es más bien, por muy próximas que estén dos sensaciones, el paso de una a otra como devenir, como aumento o disminución de potencia (cualidad virtual). Entonces, ¿hay que definir el campo trascendental por la pura conciencia inmediata sin objeto ni yo, en tanto que movimiento que no comienza ni termina? (Incluso la concepción espinosista del paso o de la cantidad de potencia recurre a la conciencia).

Pero la relación del campo trascendental con la conciencia es sólo de derecho. La conciencia sólo se convierte en un hecho si un sujeto es producido al mismo tiempo que su objeto, todos fuera del campo y apareciendo como “trascendentes”. Al contrario, mientras la conciencia atraviese el campo trascendental a una velocidad infinita difundida por todas partes, no hay nada que pudiese revelarla [1]. Es por ello que el campo trascendental no puede ser definido por su conciencia, que sin embargo le es coextensiva, pero substraída a toda revelación.

Lo trascendente no es lo trascendental. A falta de conciencia, el campo trascendental se definiría como un puro plano de inmanencia, puesto que escapa a toda trascendencia tanto del sujeto como del objeto [2]. La inmanencia absoluta es en sí misma: ella no es en alguna cosa, no es inmanencia a alguna cosa, no depende de un objeto y no pertenece a un sujeto. En Spinoza, la inmanencia no lo es a la substancia, sino que la substancia y los modos son en la inmanencia. Cuando el sujeto y el objeto, que caen fuera del plano de inmanencia, son tomados como sujeto universal u objeto cualquiera a los que la inmanencia misma les es atribuida, resulta toda una desnaturalización de lo trascendental que no hace más que redoblar lo empírico (así en Kant), y una deformación de la inmanencia que se halla entonces incluida en lo trascendental. La inmanencia no remite a un Algo como unidad superior a toda cosa, ni a un Sujeto como acto que opera la síntesis de las cosas: sólo cuando la inmanencia no es ya inmanencia a otra cosa cualquiera, se puede hablar de un plano de inmanencia. Tan poco como el campo trascendental no se define por la conciencia, el plan de inmanencia no se define por un Sujeto o un Objeto capaces de contenerlo.

Se dirá de la pura inmanencia que es UNA VIDA, y ninguna otra cosa. No es inmanencia a la vida, pero lo inmanente que no es en nada es él mismo una vida. Una vida es la inmanencia de la inmanencia, la inmanencia absoluta: es potencia, beatitud completas. Sólo en la medida en que, en su última filosofía, supera las aporías del sujeto y del objeto. Fichte presenta el campo trascendental como una vida, que no depende de un Ser ni está sometida a un Acto: conciencia inmediata absoluta cuya actividad ya no remite a un ser, pero no cesa de ponerse en una vida [3]. El campo trascendental se convierte entonces en un auténtico plan de inmanencia que reintroduce el espinosismo en lo más profundo de la operación filosófica. ¿No es una aventura semejante la que le sobrevino a Main de Biran, en su “última filosofía” (aquella que él estaba demasiado cansado para sacar adelante), cuando descubría bajo la trascendencia del esfuerzo una vida inmanente absoluta? El campo trascendental se define como un plano de inmanencia, y el plano de inmanencia como una vida.

¿Qué es la inmanencia? Una vida… Nadie mejor que Dickens ha contado qué es una vida, teniendo en cuenta el artículo indefinido como indicio de lo trascendental. Un canalla, un mal sujeto despreciado por todos es llevado moribundo, y he aquí que aquellos que lo curan manifiestan una suerte de atención, de respeto, de amor por el más pequeño signo de vida del moribundo. Todo el mundo se afana por salvarlo, hasta el punto que en lo más profundo de su coma el hombre villano siente él mismo algo dulce que le penetra. Pero a medida que vuelve a la vida, sus salvadores se vuelven más fríos, y él reencuentra toda su grosería, su mezquindad. Entre su vida y su muerte, hay un momento que ya no es más que la vida jugando con la muerte [4]. La vida del individuo hace sitio a una vida impersonal, y por consiguiente singular, que suelta un puro elemento liberado de los accidentes de la vida interior y exterior, es decir, de la subjetividad y de la objetividad de lo que sucede. Homo tantum al que todo el mundo compadece y que alcanza una especie de beatitud. Es una haecceidad, que ya no es individuación, sino singularización: una vida de pura inmanencia, neutra, más allá del bien y del mal, ya que sólo el sujeto que la encarnaba en medio de las cosas la hacía mala o buena. La vida de esa individualidad se borra en provecho de la vida singular inmanente a un hombre que ya no tiene nombre, aunque no se confunda con ningún otro. Esencia singular, una vida…

No debería ser incluida una vida en el simple momento en el que la vida individual afronta la universal muerte. Una vida está en todas partes, en todos los momentos que atraviesa este o aquel sujeto viviente y que miden ciertos objetos vividos: vida inmanente llevándose los acontecimientos o singularidades que no hacen más que actualizarse en los sujetos y los objetos. Esta vida indefinida no tiene ella misma momentos, aunque estén muy próximos, sino solamente entretiempos, entre-momentos. No sobreviene ni sucede, sino que presenta la inmensidad del tiempo vacó donde se ve el acontecimiento todavía por venir y ya llegado, en el absoluto de una conciencia inmediata. La obra novelesca de Lernet Holenia pone el acontecimiento en un entre-tiempo que puede engullir regimientos enteros. Las singularidades o los acontecimientos constitutivos de una vida coexisten con los accidentes de la vida correspondiente, pero no se agrupan ni se dividen de la misma manera. Se comunican entre ellos de una manera totalmente distinta a los individuos. Pueden presentarse incluso que una vida singular prescinda de toda individualidad, o de cualquier otro concomitante que la individualice. Por ejemplo, los niños pequeños se parecen todos y no tienen individualidad alguna; pero ellos tienen singularidades, una sonrisa, un gesto, una mueca, acontecimientos que no son caracteres subjetivos. Los niños pequeños están atravesados de una vida de inmanencia que es pura potencia, e incluso beatitud a través de los sufrimientos y las debilidades. Los indefinidos de una vida pierden toda indeterminación en la medida en que rellenan un plano de inmanencia o, lo que estrictamente viene a ser lo mismo, constituyen los elementos de un campo trascendental (la vida individual, en cambio, permanece inseparable de las determinaciones empíricas). Lo indefinido como tal no marca una determinación empírica, sino una determinación de inmanencia o una determinabilidad trascendental. El artículo indefinido no es la indeterminación de la persona sin ser la determinación de lo singular. El ‘Un’ no es el trascendente que puede incluso contener la inmanencia, sino lo inmanente contenido en un campo trascendental. ‘Un’ es siempre el indicio de una multiplicidad: un acontecimiento, una singularidad, una vida… Podemos siempre invocar un trascendente que caiga fuera del plano de inmanencia, o incluso que se lo atribuya, seguirá quedando que toda trascendencia se constituye únicamente en la corriente de conciencia inmanente propia a ese plano [5]. La trascendencia es siempre un producto de la inmanencia.

Una vida no contiene más que virtuales. Está hecha de virtualidades, acontecimientos, singularidades. Lo que llamamos virtual no es algo que carece de realidad, sino que se implica en un proceso de actualización siguiendo el plano que le da su realidad propia. El acontecimiento inmanente se actualiza en un estado de cosas y en un estado vivido que hacen que llegue. El plan de inmanencia mismo se actualiza en un Objeto y un Sujeto a los que atribuye. Pero, por muy separables que sean de su actualización, el plano de inmanencia es él mismo virtual, tanto como los acontecimientos que lo pueblan son virtualidades. Los acontecimientos o virtualidades dan al plano toda[s] las virtualidades propias de ellos, como el plan de inmanencia da a los acontecimientos virtuales una plena realidad. El acontecimiento considerado como no-actualizado (indefinido) no carece de nada. Basta con ponerlo en relación con sus concomitantes: un campo trascendental, un plano de inmanencia, una vida, unas singularidades. Una herida se encarna o se actualiza en un estado de cosas y en un vivido; pero es ella misma un puro virtual sobre el plano de inmanencia que nos arrastra en una vida. Mi herida existe antes que yo… [6]. No una trascendencia de la herida como actualidad superior, sino su inmanencia como virtualidad en el seno siempre de un medio (campo o plano). Hay una gran diferencia entre los virtuales que definen la inmanencia del campo trascendental, y las formas posibles que los actualizan y que los transforman en algo trascendente.

Deleuze, Gilles. “Últimos textos: […] La inmanencia: una vida…”, introducción, traducción y notas de Marco Parmeggiani, en Contrastes. Revista interdisciplinar de filosofía, vol. VII, Universidad de Málaga, Málaga, 2002, pp. 233-236.

Notas

1. [H. Bergson, Matière et mémoire: “como si reflejáramos sobre las superficies la luz que emana de ellas, luz que, propagándose siempre, no habría sido revelada nunca”. Oeuvres, París: PUF. P. 186].

2. [Cf. J.P. Sartre, La trascendence de l’Ego. Paris, Vrin: Sartre presenta un campo trascendental sin sujeto, que reenvía a una conciencia impersonal, absoluta, inmanente: en relación a ésta, el sujeto y el objeto son ”trascendentes” (pp. 74-87). Sobre James, cf. el análisis de David Lapoujade, “Le flux intensif de la conscience chez William James”, Philosophie, 46 (junio 1995)].

3. [Ya en la introducción a la Doctrina de la ciencia: “la intuición de la actividad pura que no es nada fijo, sino progreso, no un ser, sino vida”. Oeuvres choisies de philosophie première, París: Vrin, p. 274. Sobre la vida según Fichte, cf. Initiation à  la vie bienheureuse, Aubier (y el comentario de Gueroult, p. 9)].

4. [C. Dickens, El amigo común, III, cap. 3].

5. [Incluso Husserl lo reconoce: “El ser del mundo es necesariamente trascendente a la conciencia, incluso en la evidencia originaria, y en ella permanece necesariamente trascendente. Pero esto no cambia nada el hecho que toda trascendencia se constituye únicamente en la vida de la conciencia, como inseparablemente ligada a esta vida…”. Méditations cartésiennes, París: Vrin, p. 52. Éste será el punto de partida del texto de Sartre.]

6. [Cf. J. Bousquet, Les capitals, Le Cercle du livre].

‘Conatus’: political being and Spinoza

Stephen Connelly

I.  The nature and significance of the conatus

Spinoza’s conatus is a signal concept of his thought and one which appears as an axiom of modern treatments, particularly those of a political nature. Famously, the conatus doctrine provides:

Each thing insofar as it is in itself, endeavours to persevere in its being.

PROPOSITIO VI. Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur.

Traditionally the source of this doctrine has been identified as an amalgam of Hobbes and Descartes. From Hobbes Spinoza takes the view that this endeavour is an infinitesimal striving which characterises (human) individuality and is the origin of consciousness; from Descartes he draws the idea that this striving is explicable in entirely rational terms as a kind of inertia. The result is a mechanisation of consciousness in which our lived duration is characterised by the struggle of continued being — the resistance to annihilation.

From this reading a characterisation of Spinoza’s philosophy flows in which all is struggle, an indefinite State of Nature in which Natural Right is regarded as a claim that ‘might makes right’ — each thing has as much natural right as it is actually able to exercise in the world.

But, like the rule in Foss v Harbottle (1843), the conatus is actually two principles which seem to have been run together at the expense of one. In fact it is worse — I believe no-one in the modern period has ever remarked that Spinoza posits another conatus, which reads as follows:

In this life therefore we endeavour [conamur] above all that the body of infancy be changed [mutetur] into another body which is capable of a great many things, and which is related to a mind which is very much conscious of itself, of God, and of things. Ethics V Proposition 39

In hac vita igitur apprime conamur, ut corpus infantiae in aliud, quantum eius natura patitur eique conducit, mutetur, quod ad plurima aptum sit, quodque ad mentem referatur, quae sui et Dei et rerum plurimum sit conscia;

Of course it is not enough merely to have spotted this. The question is, why is it there and why should it be granted the architectonic integrality of the classic conatus? After all, this could just be the throwaway comment of a man known for his small Latin. It is this that I would like to explore, with reference to Spinoza’s theory of natural right insofar as this is treated by him as a cornerstone of his political theory.

El momento estoico en la ‘Ética’ de Spinoza

Alexandre Matheron

Reproducimos aquí el texto de Matheron, “Le moment stoïcien de l’Ethique de Spinoza”, en A. Matheron, Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, ENS Éditions, París, 2011, pp. 651-663.

Para un estudio completo de las relaciones de Spinoza y el estoicismo, serían necesarios dos pasos previos. Por un lado, debería censarse sistemáticamente todas las alusiones explicitas o implícitas a los autores o temas estoicos que se encuentran en las obras de Spinoza. Y por otro lado, debería compararse sistemáticamente los elementos estoicos así censados a los aspectos del spinozismo que parecen poder corresponderse. Luego de ello, el trabajo serio podría por fin comenzar. En lo que concierne al primer punto, evidentemente las alusiones explicitas son fáciles de señalar; salvo error propio, no hay más que tres: una crítica de la teoría estoica del alma (más precisamente, la de Séneca) [2], una crítica de la concepción estoica del poder absoluto de la voluntad sobre las pasiones [3], y una explicación del suicidio de Séneca (que implica en sí misma una crítica de la concepción estoica del suicidio del sabio) [4]. Pero todas las alusiones implícitas son muy numerosas y su censamiento no está más que en sus inicios. Es cierto, de una forma general, que Spinoza conocía bien a Séneca [5]; es muy probable que conocía también a Epicteto (cuyo Manual poseía) y las exposiciones del estoicismo dadas por Cicerón (al menos aquella del De Finibus, como vamos a ver). Pero sería incapaz de precisar más, a no ser que señale algunos ejemplos por aquí y allá.

Y se puede decir otro tanto en relación al segundo punto. Es cierto que, de todos los grandes filósofos clásicos, Spinoza es aquel que tiene la doctrina mejor preparada para una confrontación termino a termino con el estoicismo: tenemos en los dos casos una cierta identificación de Dios con la naturaleza, una teoría de la necesidad universal, una teoría de las nociones comunes, una teoría del conatus, una teoría de la pasión como alienación, una teoría de la salvación como autonomía y como amor del Dios-naturaleza y una teoría de la articulación entre la moral del sabio y la moral del ignorante. Pero, a partir de ahí, las dificultades comienzan a riesgo de ser ellas sin fin: quienquiera que intente establecer un parentesco entre las dos doctrinas se arriesga a verse objetado de que se trata ahí de una reconciliación superficial que recubre en realidad una oposición muy profunda, pero el objetor arriesga a su vez de verse culpado de no haber visto en qué punto esta oposición recubría en sí misma otro tipo de parentesco aún más profundo, etc. Para resolver este género de discusión sin dar motivo a la acusación de «simplismo» o de «vulgaridad», debe haber un conocimiento a la par de Spinoza y del estoicismo. Y eso es, como dijo el mismo Spinoza, cosa «tan difícil como rara».

A falta de satisfacer esta condición necesaria, no trataría entonces el asunto en su conjunto y no lo abordaré más que con un sesgo muy particular. Tomare un solo texto de Spinoza: aquel que me parece el texto más estoico de toda la Ética. Analizaré las influencias a que Spinoza, en este texto, pudo verse sutilmente sometido en ciertos temas estoicos desarrollados en las obras que podía conocer. Y concluiré sobre el rol estratégico que me parece que juega, en la Ética y en un punto bien preciso de la exposición, este tipo de breve recuperación del estoicismo por Spinoza.

Este texto corresponde a las tres últimas frases del último capítulo del Apéndice de parte IV de la Ética.

Comencemos por indicar el lugar de este texto, ya que ello es también tan importante como su contenido. La parte IV de la Ética, como se sabe, está consagrada, a partir de la proposición 10, a esto que sería la vida bajo la conducta de la razón. Precisemos bien los dos puntos señalados. Por un lado, se trata de la vida bajo la guía de la razón, en el sentido estricto tiene en Spinoza la palabra «razón» --es decir el conocimiento del segundo género, que procede a partir de las nociones comunes, y no todavía del conocimiento del tercer género que procede a partir de la idea de Dios. Eso no quiere decir para nada que los comportamientos prácticos que nos dictan respectivamente estos dos géneros de conocimientos sean diferentes: todo lo contrario, son exactamente los mismos. Pero eso quiere decir que el género de vida en que está en cuestión en la Ética IV es deducido únicamente de los deseos que probamos por el hecho de que conocemos las cosas por las nociones comunes, haciendo abstracción de todo lo que podría resultar en un eventual cambio del punto de partida. Y por otro lado, se trata de lo que sería esta vida, y no todavía lo que ella es. Ya que, en el punto en el que estamos, Spinoza no se pregunta todavía cómo hacer para llegar a llevar efectivamente este tipo de existencia: él demuestra lo que son los deseos que probamos bajo la guía de la razón, supone que esos deseos son predominantes en nuestro espíritu (suponiéndose simplemente haciendo caso omiso de todos los deseos pasionales que podrían oponerse a ellos), él deduce la forma en que nos comportaremos en esta hipótesis.

‘Imperium’: notes on the thought of Spinoza

Stephen Connelly

A practical comprehension of Spinoza’s theory of natural right allows us to begin to use this conceptual tool to construct our world. This is the essence of Spinoza’s ethico-political project: how to use the doctrine of natural right to construct machines that increase our power. Consequently, when we come to the question of the organisation of society, virtuous law and politics amount to the endeavour to build-right augmenting machines, which Spinoza calls imperia.

Let us begin our brief survey with Spinoza’s definition of sovereignty in his Tractatus Politicus (“TP”) II[17]:

Hoc ius, quod multitudinis potentia definitur, imperium appellari solet. Atque hoc is absolute tenet, qui curam reipublicae ex communi consensu habet…

This right, which is defined by the power of the multitude, is usually called the imperium. It is held absolutely by whoever has oversight of the republic by common consensus. (my trans.)

Spinoza thus settles upon the idea that the imperium is an expression of common power, that is, it is an expression of power of a group of individuals insofar only as they act as one. Notice that according to a principle of superposition of powers we do not obtain a ‘new’ consciousness unless those powers determine the bodies on which they act to some existence. It is therefore appropriate to define this mode. We define:

An imperium is a singularity of projection which does not appear in the field of right as an origin prior to that projection.

In Spinozan terms of Extension, this amounts to saying that given any locality there is a transition occurring which is not due to difference of motion and rest at that point i.e. there is no individual in the sense of EIIP13 Lem.1.From this we propose:

The principle of common right: every act of β₁, β₂…β_n in union is a partial solution to the aggregate natures of each of β₁, β₂…β_n, and each such act expresses their common nature as an imperium.

More simply, when people determine to work together, they seem to posit a common power which is localisable in no One, and this seeming power is their common right. Contrary to some interpretations, it is an ethical strength, not a weakness (see the forthcoming article on Multitude).

Now, given that the virtue of any number of humans is variable, it is likewise possible to posit a series of imperia, each of which express common right, that is, the common natures of each constituent, with greater reality. It seems that a form of this principle is readily adopted by Marx in his chapter of Capital on Co-operation, though following John Bellers, he is keen to notice that combination of power also generates a “collective power” where 10 men straining to lift a ton is qualitatively not equivalent to 100 men each using a finger, an observation far beyond Spinoza’s frame of reference [1]. It is this working hypothesis of a series of imperia, each with a common right appropriate to itself, which allows us to understand the flow of Spinoza’s Tractatus politicus, to which we now turn.

Spinoza, un realismo anómalo de paz

Diego Tatián

I. Si la Ética puede ser concebida como una filosofía de la paz que concierne a la existencia de los seres humanos en tanto partes de la naturaleza (y en cuanto tales sometidos a la acción antagonista de causas exteriores no convergentes con la plenitud del conatus singular --es decir sometidos naturalmente a una guerra de potencias inmediatamente contradictorias--), en el Tratado teológico-político la paz refiere sobre todo a la paz civil en el interior de un cuerpo político (la “paz de la república” [2]), mientras que el Tratado político agrega el problema de la paz exterior en tanto alianza entre cuerpos políticos diferentes. El sentido profundo del spinozismo aloja una filosofía política de la paz entre las ciudades que se halla en estricta continuidad con la paz interior de los Estados (bajo la forma democrática), con la pequeña física y con la ontología propiamente dicha.

En su introducción al Tratado político Charles Ramond establece un vínculo entre el concepto de “pacto”, el concepto físico de “composición”, el concepto religioso de “alianza”, el “consentimiento” y el “equilibrio” en el registro afectivo, para indicar que en el spinozismo la existencia de toda entidad natural o política tiene por condición una “paz”, en sentido extenso del término, que aquellas palabras designan. De manera que tendríamos en Spinoza una filosofía de la paz que desborda la dimensión política y se extiende a la realidad toda [3]. Democracia sería el precipitado último, la forma al fin hallada que expresa de la manera más plena esa ontología spinozista de la paz, no solamente como paz civil sino también como condición de la paz entre ciudades [4] y como ámbito más favorable a la philautía, la amistad de los hombres consigo mismos que resulta de un desbloqueo y una conciencia de su potencia de obrar y de pensar.

El lector del Tratado político experimenta sin embargo una particular desorientación ante la explícita conjunción de realismo y pacifismo que acompaña la tracción filosófica de este libro, y por la crudeza de algunos pasajes en el marco de una filosofía orientada por la cuestión de la paz --palabra que en sí misma no comulga con la tradición realista que prescribe la inexorabilidad de la dominación y la imposición por medio de la fuerza como la ley de hierro del vínculo entre los estados. El realismo anómalo de Spinoza explora esa conjunción y redunda en un materialismo de la paz despojado de las consideraciones morales que revelan su ineficacia frente a los asuntos humanos. Uno de esos pasajes, cuya crueldad ha llamado la atención de los estudiosos de esta obra y sus lectores en general, es la conclusión de TP, IX, 13: “…las ciudades conquistadas en guerra y anexadas al Estado deben ser consideradas aliadas del Estado y unidas por beneficios; o si no deben enviarse a ellas colonias con derecho de ciudadanía, exterminándose o trasladándose a otro lugar a sus poblaciones” [5] --texto que reitera lo dicho en TP, VI, 356. Además de remitir en su redacción a Las troyanas de Séneca --según ha mostrado la crítica filológica de Omero Proietti [7] --con toda probabilidad se trata de una cita oculta de Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, II, 23, donde Maquiavelo aconseja el beneficio o la destrucción de las ciudades conquistadas pero nunca el camino intermedio [8] --argumento central del acervo realista que seguramente encuentra su documento más antiguo y más impresionante en el diálogo de los atenienses con los melios relatado por Tucídides en el libro V de la Historia de la guerra del Peloponeso [9].

Natural right: notes on the thought of Spinoza

Stephen Connelly

When students (res)trained in law approach Spinoza’s theory of natural right (ius naturale) they face precisely the formidable terminological barrier which Spinoza endeavours to teach us how to break through. It is the same barrier which the student of mathematics encounters when reading Euclid’s Elements, a work that directly inspired Spinoza’s method. In both cases the language and method, respectively jurisprudence and geometry, constitute tools by which we construct a machine capable of participating (1) in the world intellect. The tools are not themselves the things to be conceived.

Thus while several legal and political historians have endeavoured to shoehorn Spinoza into the history of natural right theories as an eccentric Hobbist who ‘said what Hobbes should have said if he had been consistent’, this both denies the breadth of Spinoza’s reading, which includes a great interest in Grotius and the De la Court brothers (he knew the latter personally), and simply takes Spinoza’s choice of words at face value. On this view, when Spinoza settles on the final form of his theory in his unfinished Tractatus politicus (c.1676) one might be beguiled by the impression that this theory of natural right serves only as an appendix to Spinoza’s astonishing metaphysics, that is, as an obsolete outgrowth that at best causes discomfort and is better removed.

Such an impression is the objective expression of a diminished power of acting.

Here is the relevant definition from the Tractatus politicus Ch.II[4]:

By the right of Nature, then, I understand the laws or rules of Nature in accordance with which all things come to be, that is, the very power of Nature. So the natural right of Nature as a whole, and consequently the natural right of every individual, is coextensive with its power [potentia]. Consequently, whatever each man does from the laws of his own nature, he does by the sovereign right of Nature, and he has as much right over Nature as his power extends [quantum potentia valet].

This, or its equivalent in the Ethics, tends to be quoted in the literature and then followed by a panegyric to wild abandon and anarchic license, presumably by people who have known neither. Yet very much as with Alfred North Whitehead, the abandonment of mathematical method in a later prose work should be taken as absolute; rather the method continues to inform the conceptual underpinnings. Accordingly, we maintain that what we have here is an extremely concise definition of natural right which brings in Spinoza’s entire metaphysics and which constitutes a complete statement about being. This theory of natural right is not peripheral, but central to Spinozism.