Imaginación, ‘vestigia’ y repetición en Spinoza. Referencias políticas

Cecilia Abdo Ferez

La teoría del conocimiento en Spinoza puede interpretarse como una teoría de la producción de efectos que intenta romper con la relación entre subjetivismo y error que estaba presente en la tradición moderna –sobre todo, en la obra de René Descartes--. La tradición moderna pensaba al error como la sombra de la verdad, como su defecto y su carencia. Para esa tradición era irrelevante analizar el contenido del error o preguntarse por su lógica, porque lo falso era aquello que sería desechado o diluido --una vez develado--, frente a la evidencia de la presencia de la verdad. Spinoza, por el contrario, no obstante traza una ruptura entre lo verdadero y lo falso, otorga a ambos necesidad (1). Lo falso no es una pérdida, ni debe cesar de existir, sino que es efecto necesario de un proceso de producción de conocimiento, que se distingue del proceso de producción del conocimiento verdadero por tener fuentes y normas de producción distintas (2). Spinoza concibe entonces al conocimiento como varios y no unificados procesos de producción de efectos –predominantemente, las ideas, pero también otros modi cogitandi--, efectos que son producidos desde fuentes diversas y que, al ser fuerzas, pueden incluso contraponerse entre sí. Las ideas falsas son producidas necesariamente también y por ello puede conocerse su lógica de producción (la lógica de producción necesaria de lo falso), su contenido y su fuerza de existir; algo que, como bien dirá Pierre-François Moreau, abre la puerta a la formulación de una teoría de la ideología como proceso autónomo y real (aunque no verdadero) de discurso social (3).

Para formular una teoría de la producción necesaria de lo falso, Spinoza deconstruye en el libro II de la Ética el modelo cartesiano de conocimiento. Ese modelo implicaba, a grandes rasgos, tres fuerzas: el entendimiento, los sentidos y la voluntad. Lo falso no tiene en Descartes causas objetivas, porque no hay error en el conocimiento natural. El error surge cuando la voluntad sobrepasa los límites del entendimiento. Si nos restringiéramos a observar lo que es simple en un problema y lo que podemos comprender intelectualmente, y además afirmáramos lo que esta visión del entendimiento nos presenta, el error se vería diluido y los prejuicios, apartados. Como dirá Moreau, otra vez, en relación a Descartes: “En última instancia, el error no tiene otra causa que la misma voluntad: es el gesto radical de un Sujeto, que conduce el discurso a la verdad o lo lleva por un camino falso. En las cosas o en nuestra naturaleza no hay nada que nos pudiera conducir al error” (4).

La teoría de la imaginación en Spinoza se destina a combatir esta relación entre voluntad y error, que hace del error, el gesto de un Sujeto. En primer lugar, Spinoza dirá que la suposición de que una idea precisa, para afirmarse, de una volición, de una aprobación o de un rechazo subjetivos, hace de las ideas imágenes sin fuerza, concepción que rechaza, porque una idea no es inerte, como sería “una pintura muda sobre un lienzo” (5). Por lo tanto, el error no es algo que precisa de la volición subjetiva, sino que aparece necesariamente y coerciona al que conoce, porque está anclado en la estructura de su cuerpo. No imaginamos el sol a una distancia de 200 pies voluntariamente, sino porque esa imaginación de la distancia del sol se desprende necesariamente de nuestra estructura corporal y aún cuando conociéramos la distancia verdadera, esa imagen seguiría produciéndose. En segundo lugar, la idea verdadera no desplaza a la idea falsa, como el sol despeja las nubes cuando clarea, sino que la sojuzga, porque es más fuerte y real y conquista nuestra aprobación, como se conquista una fortaleza (6). Como Spinoza dice en el Tratado Breve (KV), nunca somos nosotros los que afirmamos o negamos algo de una cosa, sino que es la cosa misma la que en nosotros afirma o niega algo de ella. Lo falso y la lógica necesaria de su producción permanecen y su efecto continúa presente en nosotros, pero deja el centro de la escena, porque fue retrotraído de ella por una necesidad más fuerte --la de la idea verdadera--, que la conquistó.

3. 'Principia' y 'Cogitata metaphysica'

Pierre-François Moreau

                                                                                                                 

Los Principios de la filosofía de René Descartes, demostrados geométricamente por B. de Spinoza, son fruto, como ya hemos dicho, de las lecciones impartidas a Casearius. Las razones por las que son publicados son las mismas que las razones por las que el curso ha sido dictado. Antes que exponer su propia doctrina, Spinoza prefiere explicar la de Descartes. Esto implica que, entre las diferentes filosofía existentes, la de Descarte posee cierta superioridad –puede abrirse con ella el combate contra las ideas falsas--. Implica también que Spinoza no se considera a sí mismo un cartesiano, y que reivindica, al menos en el libro, esta diferencia, pues le ha pedido a Lodewijk Meyer que así lo escriba en el prefacio: ‘’Que no se crea, pues, que el autor da a conocer aquí sus propias ideas, o incluso ideas que gocen de su aprobación. Si juzga que algunas son verdaderas, y si reconoce haber añadido algunas de su propia cosecha, se ha topado, sin embargo, con muchas otras que rechaza como falsas, y a las que opone una convicción profundamente diferente’’. Por ejemplo, la distinción entre entendimiento y voluntad y, más aún, la idea cartesiana según la cual existirían ‘’ciertas cosas por encima de la humana comprensión’’. Todo puede ser comprendido y explicado con tal de que se halle la vía para dirigir el entendimiento. Esta vía no es la del cartesianismo [7].

En cuanto a los Pensamientos metafísicos, de difícil datación, en ellos se organiza, siguiendo los ejes de la filosofía [escolástica] (una primera parte consagrada a la metafísica general –teoría del ser y de sus afecciones, los trascendentales--, y una segunda parte que trata de la metafísica especial: Dios y sus atributos, el alma humana), un camino a través del léxico tradicional y cartesiano para transformar poco a poco las nociones y acercarse a lo que se convertirá en el juego semántico spinoziano. Volvemos a encontrar aquí la tesis de la relatividad de mal y bien, la crítica de las formas sustanciales, de los accidentes reales, de los entes de razón. Pero no nos topamos con la unicidad de la sustancia (aun cuando la simplicidad de Dios sea afirmada): se dan al menos dos sustancias, el pensamiento y la extensión; el término ‘’atributo’’, por el contrario, designa lo que la teología tradicional entiende por él (bueno, creador, etc.,), delimitando muy cuidadosamente su realidad. Por lo que hace al alma humana, es eterna, pues es una sustancia.

En suma, mientras que el Breve tratado está instalado en el dominio propio de la ‘’metafísica especial’’ –como hacía Descartes en la dedicatoria de las Meditaciones: asignaba dos objetos a los studia metphysica, Dios y el alma--, en los Cogitata se añade la parte general, esa que la metafísica calvinista está elaborando bajo el nombre de ontología. En la Ética será retomado el esquema del Breve tratado, pero para hacerlo estallar: en sus tres partes, y luego cinco, se trata de Dios y del alma humana, pero no son ya reductibles al marco, ahora demasiado estrecho, de la metafísica escolar.

Moreau, Pierre-François. "La obra", en Spinoza y el spinozismo, trad. Pedro Lomba, Escolar y Mayo, Madrid, 2013, pp. 72-73.

Notas

7. Sobre la física de los Principia, véase el estudio de André Lécrivain aparecido en los dos primeros números de los Cahiers Spinoza (1977 y 1978).

La comunidad spinozista

Diego Tatián

No obstante la burla de los satíricos, el desprecio de los teólogos y la alabanza melancólica de la vida inculta, “de la sociedad común de los hombres nacen muchos más beneficios que daños”; esa “sociedad común” despeja de la vida de los hombres el estado de sometimiento propio de la circunstancia natural, y prepara la más libre forma de existencia humana, que llamamos aquí estado de comunidad. Éste es la conformación a la que tiende la sociedad común en cuanto impera en ella la razón. Si, como hemos visto, autonomía y soledad son dos conceptos contrapuestos --es decir: la soledad conlleva heteronomia y sometimiento, no libertad--, Spinoza considera la vida en común, ante todo, como un espacio de liberación. Un primer y más elemental estadio social se encuentra determinado aún por nociones negativas como las de miedo, esperanza, castigo, premio, intervenciones extrínsecas por parte del poder común sobre los afectos de los súbditos para su despojo de todos aquellos derechos cuyo ejercicio podrían retrotraer la existencia colectiva a formas de libertad mínima. Sin embargo, junto a esas nociones negativas que permiten una primera institución de lo social, Spinoza coloca una que no lo es. Se trata de una noción, presente tanto en la parte IV de la Ética como también en los tratados políticos, que concentra --junto a la amicitia y la generositas-- uno de los aspectos decisivos de la forma política pensada como comunidad de las potencias en el modo de una democracia positiva, a saber el concepto de auxilium --que tal vez pueda ser traducido por “solidaridad”. Amistad, generosidad y solidaridad son las tres formas que el hombre libre, siempre que le sea posible hacerlo, establece con sus semejantes.

Auxilium es el contraconcepto de solitudo; si ésta nos expone siempre al poder de otro, aquél abre la posibilidad de una autonomía común, la posibilidad de ser sui juris, pues “sin solidaridad (mutuo auxilio) los hombres viven necesariamente en la miseria y sin poder cultivar la razón” (1). La solidaridad humana es la forma política que –si consideramos al hombre singular-- adopta lo que en el capítulo III del TTP Spinoza había definido como Dei auxilium externum, es decir todo aquello que es útil al hombre para su conservación pero que no proviene de su

propia naturaleza ni de su sola actividad; en tanto que el poder divino presente en el hombre por el cual éste persigue su propia utilidad es llamado por Spinoza Dei auxilium internum, auxilio interno de Dios (2). Si consideramos ahora no ya a los hombres singularmente tomados sino en conjunto, en tanto comunidad, las formas de solidaridad que la constituyen como tal resultan de un poder divino interno a su propia conformación común. La solidaridad, por consiguiente, es una manera de afirmación de la potencia individual y colectiva, a la vez que una forma de resistencia a todo lo que se contrapone a ella: “…los hombres se procuran con mucha mayor facilidad lo que necesitan mediante la solidaridad (mutuo auxilio) y sólo uniendo sus fuerzas pueden evitar los peligros que los amenazan por todas partes…” (E, IV, 35, esc.). Solidaridad y composición de fuerzas redundan pues en el estado de comunidad, establecen los principios de una política spinozista (3).

La parte IV de la Ética explicita un programa según el cual los hombres puedan vivir en la concordancia y en la solidaridad (homines concorditer vivere et sibi auxilio esse possint) (E, IV, 37, esc. 2). Pero Spinoza realiza allí una demarcación importante: la singularidad del concepto de auxilium radica en que no es un afecto, ni la resultante de un afecto, sino algo más bien propio de quien vive ex ductu rationis. En primer término deberemos diferenciar la solidaridad de la misericordia: es necesario ser solidario con el prójimo (proximo auxilio) pero no por “mujeril misericordia (non ex muliebri misericordiâ)” sino únicamente porque comprendemos su utilidad para la vida en común (4); asimismo, en otro pasaje Spinoza desmarcará el auxilium de la conmiseración (commiseratio), que en cuanto tristeza es de por sí “mala e inútil”. ¿Por qué mala? Porque sólo reproduce en quien la experimenta la miseria que la motiva; sume en la tristeza, impide el pensamiento, inhibe la actividad. ¿Por qué inútil? Porque al igual que el odio, la burla o el desprecio, se trata de una pasión derivada de la incomprensión y de la ignorancia respecto de la necesidad de la naturaleza divina y del modo como ésta se expresa y produce; consiguientemente, la commiseratio redunda casi siempre en perjuicio --claro que, dice Spinoza, quien carece de solidaridad y también de conmiseración merece el apelativo de inhumanus--: “…quien acostumbra a ser tocado por la conmiseración y se conmueve ante la miseria o las lágrimas ajenas, suele hacer cosas de las que luego se arrepiente, tanto porque, si nos guiamos por el mero afecto, no hacemos nada que sepamos con certeza ser bueno, como porque las falsas lágrimas nos embaucan fácilmente. Y aquí hablo del hombre que vive expresamente bajo la guía de la razón. Pues quien no es movido ni por la razón ni por la conmiseración a ser solidario con otros, merece el nombre de inhumano que se le aplica” (E, IV, 50, esc.).

2. Breve tratado

Pierre-François Moreau

Esta obra no solo ha permanecido inédita en vida del autor, sino que está ausente icluso de sus obras póstumas publicadas en 1677. Cuando Stolle y Halmann visitan, a comienzos del siglo XVIII, al hijo de Rieuwertzs, el editor de Spinoza, les muestra una primera versión de la Ética escrita en neerlandés en la que se incluye un capítulo sobre el diablo. Será a comienzos del siglo XIX cuando se descubrirá y publicará este texto, que contiene, efectivamente, un capítulo sobre el diablo (y en el que se dice que no puede existir) [2]. El título, Breve tratado sobre Dios, el hombre y su felicidad, le fue dado entonces. Se ha discutido mucho para saber si se trata de la traducción neerlandesa de un original latino de Spinoza, de un texto redactado directamente en neerlandés, o incluso de un resumen, hecho por sus discípulos, de conferencias pronunciadas ante ellos por Spinoza. El estado actual de la investigación nos lleva a considerar que la primera hipótesis es la más plausible. El libro ha sido desantendido durante mucho tiempo por algunos investigadores, que prácticamente han negado su autenticidad bajo el pretexto de sus inciertas condiciones de redacción y, sobre todo, su incoherencia. Sin embargo, hoy parece estar claro que la coherencia existe, a poco que no se intente medirla, a la fuerza, según el rasero de las tesis de la Ética. A la inversa, otros lectores han pretendido ver en la obra el eslabón perdido entre el spinozismo de la madurez y el neoplatonismo, el panteísmo o el naturalismo de la Italia del Renacimiento. Semejantes hipótesis merecerían demostraciones más sólidas que las que han sido aportadas hasta el momento [3].

Ante el Breve tratado, se nos plantea un problema de datación: cuando la obra fue descubierta se la consideró, un poco precipitadamente, como el primer texto de Spinoza (posiblemente debido al estatuto de esbozo que le fue asignado). El Tratado de la reforma del entendimiento se convertía así, de manera natural, en el segundo, lo cual no dejaba de plantear algunas dificultades (la lógica del Breve tratado es más cercana a la del sistema definitivo). Filippo Mignini ha sido el primero en sugerir, convocando argumentos que parecen bastantes probables, la inversión de este orden [4]. También ha mostrado que el Breve tratado es mucho más coherente de lo que se había supuesto durante mucho tiempo. Nos ofrece un valioso testimonio de una etapa del desarrollo de la filosofía spinozista que puede ser estudiada por sí misma; a diferencia de lo que sucede con el Tratado de la reforma del entendimiento, su plan comprende ya, de manera embrionaria, el de la Ética.

En la primera parte se trata de Dios. Se establece, en primer lugar, su existencia, y luego se trata de su esencia. A continuación, se analizan sus atributos, en el sentido amplio del término, en un lenguaje que retoma el de la tradición cristina (providencia, predestinación) e incluso toma prestadas de la escolástica las nociones de natura naturante y natura naturata. Sin embargo, lo que se constituye con este vocabulario es un pensamiento original que afirma con fuerza la unidad de la naturaleza. Procede distinguiendo entre aquello que se puede atribuir a Dios, los atributos en sentido estricto –es decir, los que nos hacen conocer la naturaleza divina (pensamiento y extensión)--, los atributos que no son sino propría –esto es, los que pertenecen en propio a Dios sin que su conocimiento, no obstante, nos haga conocer su esencia: la necesidad de su acción, el hecho de que toda cosa tienda a conservarse en su ser (es este el sentido dado a la palabra ‘’providencia’’)-- y, finalmente, los términos que de ninguna forma conciernen a Dios, como ‘’bondad’’ o ‘’misericordia’’. Así, esta criba crítica permite, partiendo de las opiniones corrientes acerca de la divinidad, y conservando en parte su léxico, construir un concepto completamente diferente: el de un principio primero, causa inmanente de la que todo ha surgido necesariamente.

En la segunda parte se trata del hombre. Comienza distinguiendo tres géneros de conocimiento: opinión, creencia, saber. Después, muestra cómo las pasiones se fundan en la opinión y se analizan estas diferentes pasiones [5]. Finalmente, ofrece un estudio de las condiciones de la verdadera libertad, tal como la estructura del alma humana la hace posible: consiste en la unión del entendimiento con Dios, que le permite producir ideas en sí mismo y extraer de sí los efectos que concuerdan con su naturaleza. En las dos partes del tratado se aplica, por tanto, el programa que había sido trazado en el Tratado de la reforma del entendimiento.

La forma de exposición no es aún la de la demostración geométrica. Pero dos anexos se aproximan a ella. El primero, que concierne a Dios y la sustancia, no debe ser muy distinto de las proposiciones que Spinoza escribió en carta a Oldenburg en 1662 Se presenta por axiomas, proposiciones, demostraciones. El segundo retoma de manera sintética las características del alma humana.

En el seno de la primera parte se insertan dos diálogos (el primero, entre el entendimiento, el amor, la Razón y la concupiscencia; el segundo, entre Erasmo –el que desea saber-- y Teófilo –el amigo de Dios--). Son los únicos diálogos formalmente escritos por Spinoza, pero son índice de esa escritura adversativa de la que hallamos numerosos ejemplos en su obra. En la misma medida en que Spinoza es reticente a refutar nominalmente a sus adversarios, su pensamiento se expone, de buen grado, mediante la discusión de las posiciones por relación a las cuales él se define. En el caso del Breve tratado, los diálogos tienen en común con la escritura del prólogo del Tratado de la reforma del entendimiento que encuentran la expresión del yo --y, en cada caso, para articularlo con un discurso teórico anónimo (en el Tratado de la reforma, el yo precede el anonimato; en el Breve tratado, es insertado en su seno, y enunciado explícitamente), pero aquí es puesto a distancia, en boca de personajes aún más diferentes del autor que el narrador del prólogo--. En la Ética, semejante procedimiento desaparecerá, aunque un equivalente de su tono reaparece tal vez en el tono de las últimas páginas de la quinta parte [6].

Moreau, Pierre-François. "La obra", en Spinoza y el spinozismo, trad. Pedro Lomba, Escolar y Mayo, Madrid, 2013, pp. 68-72.

  

Notas

2. Boehmer ha sido el primero en publicar el sumario que había descubierto en un ejemplar de la Vida de Colerus (Halle, 1852). Luego se descubrió el texto entero, en dos manuscritos (designados usualmente como A y B); Van Vloten lo publica en 1867 en un Suplemento a las obras de Spinoza.

3. Esta línea de interpretación se remonta al siglo XIX (Avenarius y Sigwart). Después ha conducido, por lo menos, a un trabajo interesante: la edición, por parte de Gebhardt, de las obras de León Hebreo.

4. Cf. F, Mignini, ‘’Per la datazione e l’interpretazione del Tractatus de intellectus emendatione de Spinoza’’, La Cultura, 17, 1979, ½, pp.87-160., y su Introduzione a Spinoza, Bari, Laterza, 1983. Son trabajos de Mignini los que han conseguido, finalmente, establecer la verdadera dimensión del Breve tratado.

5. Cf. Charles Ramond, ‘’Les mille et une pasiones du Court Traité’’, en Spinoza et la pensée moderne, París, L’Harmattan, 1998, pp. 11-26.

6. Los dos diálogos han sido vinculados con los Diálogos de amor de León Hebreo, de los que Spinoza poseía una traducción española en su biblioteca.