Sibolet

Diego Tatián

Un sábado de 1640, el hombre entró en la Sinagoga llena de gente –‘que había ido como para un espectáculo’--, subió a un estrado, y leyó el escrito redactado por las autoridades rabínicas. En él confesaba que era ‘digno mil veces de muerte’ y se comprometía a no reincidir en las iniquidades y crímenes que había cometido, como la violación del Sabbat y la inobservancia de la Ley. Acabada la lectura lo hicieron desnudarse. ‘Hícelo hasta la cintura, me até entonces un lienzo en torno a la cabeza, quitéme los zapatos y extendí los brazos, agarrándome con las manos en una especie de columna’. Un portero procedió a atárselas con una cuerda, y luego a propinarle treinta y nueve azotes en la espalda (‘pues está en la Ley y que no debe excederse el número de cuarenta’). Entre azote y azote se cantaban salmos. Tras el castigo, el hombre debió postrarse en la puerta del templo para que todos salieran ‘levantando un pie por la parte inferior de mis piernas; y esto hicieron todos, tanto niños como ancianos’. El final del relato es lacónico: ‘acabado todo, cuando ya no quedaba nadie, me quité el polvo, salí y volví a casa’.

A los pocos días de este hecho y luego de haberlo relatado en su Exemplar humanae vitae, Uriel da Costa –cuyo nombre de cristiano nuevo había sido Gabriel—se pegó dos tiros. En el primero falló. En el segundo, no.

Uno de los niños que ese sábado salió de la Sinagoga levantando su piecito por encima del humillado, tenía ocho años y se llamaba Baruch. Aunque cantaba, como todos, los salmos aprendidos en Ets Haim, habrá visto lo que sucedía con un dejo de angustia, extrañando el brazo de Hannah Deborah. Además de liturgia, en Ets Haim el pequeño Baruch aprendía hebreo. Llegaba ahí todas las mañanas a pie, desde su casa frente al canal de Houtgraecht en el barrio de Waterlooplen [….]

Muchas cosas sucederían en la intensa vida breve de Spinoza, pero jamás olvidaría el hebreo aprendido en la infancia con los mismos maestros que lo excomulgaron pocos años después. Dos obras para siempre inconclusas escribía al momento de morir; una de ellas, el Tratado

político, no deja de cobrar importancia en la discusión filosófica. La otra, prácticamente desconocida, es un Compendio de gramática de la lengua hebrea. Ya debilitado por la tuberculosis, el filósofo, que en sus últimos años vivió en La Haya, destina sus preciosas horas finales a la composición de una gramática hebrea, a la rara atención por una lengua adquirida que no fue la de sus mayores –quienes consideraban sagrado el español--, sino la de judíos de otras partes y otros tiempos, que la fueron perdiendo en medio de ‘calamidades y persecuciones’ historicopolíticas. Lengua que se pierde por la desgracia, pero también por el descuido en lo que ahora él, Spinoza, pone sumo cuidado [….]

 

Página del Escamoth, libro de los reglamentos y ordenanzas, de la comunidad judío-portuguesa Ets Haim donde aparece la anulación del nombre de Baruch Espinoza (1656).

Quizá Spinoza tampoco olvidó, nunca, la humillación de Uriel en la que tomó parte siendo niño. Y quizá también hay un secreto vínculo entre esa infancia, la memoria vaga de un rostro al que vio por última vez aquel sábado de 1640, ya desvanecido por el tiempo, y la piedad por una lengua amenazada. Reliquia de esa encrucijada de la muerte y la lengua –reliquia, también, de la muerte en la lengua--, una gramática puede haber sido ofrenda de amistad, o tardío estallido en el final de la vida de un pasaje (está en Jueces, 12, 5-6) en el que alguna vez pudo haberse detenido con tembloroso asombro el precoz aprendiz de hebreo: ‘Y los galaaditas tomaron los vados del Jordán a los de Efraín; y aconteció que cuando decían los fugitivos de Efraín: Quiero pasar, los de Galaad le preguntaban: ¿Eres tú efrateo? Si él respondía: No, entonces le decían: Ahora, pues, dí Shibolet. Y él decía Sibolet, porque no podía pronunciarlo correctamente. Entonces le echaban mano y lo degollaban junto a los vados del Jordán. Y murieron entonces cuarenta y dos mil efrateos’.

Spinoza nunca fue viejo. Cuando se ocupaba en la gramática del hebreo ya había escrito sin embargo todos sus libros, y pensaba en los muchos dialectos perdidos para siempre en los que fueron redactadas las Escrituras –tal vez pensaba también en los cuarenta y dos mil efrateos degollados apenas por la pronunciación de una consonante, que había leído en ese desolador pasaje del Antiguo Testamento hacía mucho tiempo. ‘La letra es el signo de un movimiento de la boca que provoca que se oiga cierto sonido’, dice en el comienzo la gramática spinozista. Y aclara que para los hebreos las vocales no son letras sino las ‘almas de las letras’, y en cambio las letras sin vocales –como la que dificulta la pronunciación de la palabra shibolet-- son ‘cuerpos sin alma’.

Siempre en la primera página de su Compendium, Spinoza escribe –para que todo sea ’más fácilmente comprendido’—que la lengua hebrea es como una flauta donde las vocales son la música misma y las consonantes los agujeros pulsados por los dedos. Las muchas generaciones que habían hablado hebreo como si se tratara del sonido de una flauta no tomaron los recaudos que requiere la muerte. Esto sin embargo no lo escribió; en cambio sí escribió abruptamente: ‘Pero de esto ya es suficiente’ (Sed de his fatis), como si se hubiera forzado a abandonar el tema para no sucumbir a la melancolía [….]

Diego Tatián, Baruch, La Cebra, Buenos Aires, 2012, pp. 27-30.

La teoría spinoziana de la negación

En un artículo sobre Melody Gardot, la singular y exitosa cantante de jazz americana, publicado en El País, encontré esta afirmación de la artista a propósito de su dramática historia que me sugiere un reflejo spinoziano. La afirmación expresa –a mí parecer-- de una manera profana, pero admirablemente clara, la teoría de la negación de Spinoza:

“Estoy dónde estoy porque vengo de dónde vengo. Así que lo acepto de la mejor manera. Es como el vino y el viñedo. No puedes cambiar la tierra de la que nace la uva, pero cada año cobra un sabor distinto”.

Recordemos brevemente que la teoría spinoziana de la negación se basa en la diferencia entre la determinación (negativa) y la distinción (positiva).

Estoy dónde estoy porque vengo de dónde vengo. Dice Spinoza que el modo finito --considerado desde una perspectiva abstracta--, es limitado y determinado, es decir, limitado en su naturaleza por otra cosa de igual naturaleza (como substancia) y determinado en su existencia por algo (como causa) que le niega la existencia en tal lugar o en tal momento. Pero esto es verdad cuando se considera el modo finito en sí mismo, separado de la causa que le hace ser en su esencia y en su existencia.

Pero cada año cobra un sabor distinto. Mas para Spinoza la esencia del modo finito es un grado de potencia. Este grado en sí mismo no significa un límite o una oposición, sino una distinción positiva intrínseca tal que se compone de una manera multifacética con otras esencias o grados en virtud de su causa común.

Las emociones como los motores de la ética de Spinoza

Syliane MALINOWSKI-CHARLES: Emotions as the engines of Spinoza's ethics, Kritika & Kontext, no. 1, 2009.

A diferencia de aquellos filósofos que conciben la libertad como libertad de elección, Spinoza insiste en que la realización de la verdadera la libertad no consiste en la evasión de la necesidad. Por el contrario, la libertad es su integración, en el sentido de que el individuo libre --el sabio— conforma su ser, y su acción, a la red de causas que actúan en la naturaleza. Como dice Spinoza en el Tratado de la reforma del entendimiento (§ 85), su "espiritualidad" es simplemente la de un autómata --una especie de máquina productora de ideas. Aquí es donde surge un problema fundamental de comprensión. Pues esta idea de la mente sometida, como un autómata, a los procesos causales que la determinan, parece ser irreconciliable con la idea de que la mente puede realizar su libertad y desarrollar su potencia hasta el punto de lograr la alegría más perfecta, como promete la Ética. ¿Cómo puede resolverse esta aparente contradicción? De hecho, aquí todo el proyecto filosófico de Spinoza está en juego: ¿Cómo podemos entender esta concepción mecanicista de la mente? ¿Y cómo tal concepción puede construir una posible ética?

Para empezar, hay que entender qué papel juega la autoconciencia en este automatismo mental. La idea de autoconciencia ha sido descuidada en gran medida por los exégetas de Spinoza debido posiblemente a la dificultad que encontraron en reconciliarla con el determinismo que es inseparable de su sistema. Sin embargo, una solución a este problema es posible si podemos reconciliar los dos y mostrar que la mente utiliza su autoconciencia en su mismo funcionamiento automático. En otras palabras, dado que la autoconciencia no es otra cosa sino uno de los efectos necesarios de la formación automática de las ideas, esta idea es necesaria como cualquiera otra y las leyes actúan en ella como en cualquier otra. De esta manera, la conciencia subjetiva no necesita ser considerada como un filtro, o como un controlador, de las ideas. Podemos aceptar plenamente la necesidad, según la cual la mente se subsume bajo las leyes que determinan completamente la formación de sus ideas, sosteniendo que la necesidad es compatible, en la filosofía de Spinoza, con la mente que descubre en sí misma –‘auto-máticamente’— aquello que asegura su actividad. Esto, a su vez, hace posible que una forma de actividad --i.e., una forma de libertad-- surja de esta determinación que era, en apariencia, puramente pasiva.

http://www.kritika.sk/#document(1_2009)

Lo bello y lo sublime en Spinoza

Aurelio SAINZ PEZONAGA: La imaginación distanciada. Lo bello, lo sublime y el genio en Spinoza, Youkali, no. 14, febrero de 2013.

Spinoza dedica muy escasa atención al problema de la belleza y de lo bello. Es posible que el texto esencial de su concepción de lo bello sea el siguiente breve pasaje del Apéndice de la Parte I de la Ética:

Si el movimiento que los nervios reciben de los objetos captados por los ojos conviene a la salud, los objetos por los que es causado se llaman bellos; y feos, en cambio, los que producen el movimiento contrario... los que afectan al oído, se dice que producen ruido, sonido o armonía... Todo lo cual deja bien claro que cada uno ha juzgado de las cosas según la disposición de su cerebro o que más bien ha tomado las afecciones de la imaginación por cosas. 

La crítica de Spinoza va dirigida contra la concepción objetivista de la belleza vinculada al finalismo al que se opone en el Apéndice. Según esa concepción, la belleza o la fealdad serían cualidades objetivas de las cosas. A su vez las cualidades de belleza o fealdad habría que entenderlas como huellas de la voluntad divina o humana que ha creado las cosas a las que pertenecen. Spinoza rechaza esta posibilidad explicativa. Como dice en la carta 54 a Hugo Boxel, “la belleza... no es tanto una cualidad del objeto observado, cuanto un efecto sobre el observador”. En las contadas ocasiones en que trata el tema, los argumentos que Spinoza expone van dirigidos a defender esta posición. La belleza es, según el pensador materialista, un efecto. Pero, más allá de la rápida referencia al movimiento de los nervios que conduce a la salud en el pasaje que hemos leído, en ningún momento explica Spinoza en qué consiste esa relación causa-efecto.

http://www.youkali.net/

La actualidad de Spinoza

Reproduzco aquí esta entrevista colectiva, en inglés, publicada originalmente en la revista eslovaca Kritika & Kontext, ya desaparecida, del número dedicado a Spinoza (1/2009). Gábor Boros, Herman De Dijn, Moira Gatens, Syliane Malinowski-Charles, Warren Montag, Teodor Münz y Steven B. Smith son los señalados estudiosos en Spinoza que discuten sobre la actualidad del filósofo holandés.

Spinoza's rationalist philosophy was central to the "radical" Enlightenment of late seventeenth century Europe and a century later had a decisive impact on the development of German Idealism. At the beginning of the twentieth century, his critique of revealed religion was the focus of heated discussions among Jewish thinkers; and in the 1960s Marxist philosophers, including Althusser, saw Spinoza's understanding of the imagination as a forerunner to the concept of ideology. This strand of his thought was taken a step further by Hardt and Negri in their highly influential work Empire, while most recently António Damásio has argued that there are significant affinities between Spinoza's psychology and contemporary discoveries in neurophysiology. In the following interview, leading Spinoza experts discuss the seventeenth-century philosopher's relevance today.

Kritika & Kontext: To what extent is Spinoza's interpretation of scriptures and revealed religion relevant today?

Steven B. Smith: Spinoza's critique of Scripture is exceptionally relevant today. Not only have we seen the rise of religious fundamentalisms, but we have also witnessed the publication of several books by, for example, Richard Dawkins and Christopher Hitchens, arguing against traditional religion and sometimes even citing Spinoza in defence of atheism. The thing I cannot help but notice is how generally impoverished the whole debate is today in comparison with the immense learning and erudition that Spinoza brought to the topic. He was a philosopher and a philologist and this combination is certainly lacking in today's polemicists.

Herman De Dijn: Spinoza was one of the very first people to see the Bible as a text with human origins, i.e. to be studied as to its meaning in the same way as any other text: with the help of knowledge of the language (grammar, semantics), context of origin, intentions of the writers and so on. Yet the result of his interpretation, what Spinoza calls the determination of the kernel message of the Bible, is not decided only by exegesis and hermeneutics, but also by some philosophical presuppositions, for example his conception of the difference between reason and imagination, and his conviction that the moral message of the prophets and of Christ was for some reason (which he thinks he knows with moral certainty) in agreement with the moral teaching of his philosophy.

Moira Gatens: Spinoza's reflections on scripture and religion in the Tractatus Theologico-Politicus (TTP) remain relevant today because they offer an account of the constitution of society. The study of biblical narratives and language, Spinoza says, "can be very profitable in the matter of social relations" insofar as they

reveal "the ways and manners of men" (TTP, chap. 5). What the study of historical narratives shows is that the prophets and scripture appeal to the imagination in order to convey simple ideas and to encourage obedience to the authority that serves to bind together the collective body. Scripture is not concerned with philosophy (or an adequate knowledge of Nature), but rather "teaches only what men can imitate by a definite code of conduct" (TTP, chap. 12). Some read the TTP as a condemnation of the Bible, theology and faith, on the grounds that these promote false beliefs (God is a judge) and sad passions (fear and hope). But on Spinoza's own account, imagination is a power, not a defect, of the human being and the knowledge to which it gives rise – though partial or inadequate – is of enormous social utility. Spinoza's tirade against theologians who wish to legislate over speculative matters, and so turn disagreements into crimes (TTP, pref. 3), should not be allowed to overshadow his conviction that much good has come from religion. Even though religious beliefs, when judged from a philosophical perspective, are false, they can nevertheless promote the attainment of important human goods. Religion aims for obedience and piety that, in turn, promote the peace and security of the state. It should not aim for axiomatic knowledge of nature in general; rather, the variable rules, customs and knowledge that constitute a given religion will be tailored to fit particular peoples at particular times and places. In my view, the TTP contains two important insights: first, the central role that is played by the imagination in religion, sociability and politics; and second, the idea that the "imaginary" dimension of human sociability, although permanent, is open to reformation over time.

Ladino

Diego Tatián

Se ha conjeturado muchas veces, a partir de un escueto comentario transmitido por Bayle como única fuente de prueba (aunque luego reproducido por Colerus, Lucas, Stolle-Hallmann, Van Til, etc.), que un texto de descargo ante el tribunal rabínico compuesto por Spinoza al ser excomulgado --conocido como Apología para justificarse de su abdicación de la Sinagoga—habría sido escrito en español. Pero lo cierto es que el documento, si existió, jamás pudo ser hallado. Siendo así, las únicas tres palabras en la lengua de sus ancestros que es posible encontrar en toda la obra de Spinoza, constan en el capítulo XX de Compendium gramatices linguae hebreae dedicado al verbo reflexivo activo. Allí, su autor, escribe el término hebreo, luego su correspondiente en latín, y finalmente, entre paréntesis, el equivalente en castellano: ‘hythyasseb, se sistere (Hispanicè: pararse), hithal-lek, se ambulationi dare (Hispanicè: pasearse, andarse)’. La lengua española pareciera pues estar indicada aquí como más fluida que la latina para comprender el reflexivo activo del hebreo. En La potenza del pensiero, Giorgio Agamben se detiene en este pasaje para reflexionar acerca de las posibilidades expresivas que encuentra en el lenguaje el hecho ontológico en virtud del cual quien afecta y quien es afectado por una acción no son distintos, y mostrar en la estructura misma de la lengua –en particular del ladino—el ‘vértigo de la inmanencia’  y el ‘movimiento de la autoconstitución y la autopresentación del ser’.

¿Por qué motivo Baruch Spinoza no redactó su obra en español –en el español de los judíos, que emplearon Menasseh ben Israel, Abraham Pereyra y los cabalistas de Ámsterdam, y al que despectivamente se designaba con la palabra ladino?

En una carta que debió escribir en holandés –lengua que dominaba aún menos que el latín—por el hecho de no saber si su interlocutor conocía alguna otra, Spinoza habla de la dificultad para escribir en lenguas adquiridas y de su anhelo de poder hacerlo en ‘la lengua en que me he educado’, alusión que presumimos menta al español –aunque tal vez se refiera al portugués, pero es menos probable, pues en la biblioteca del filósofo no hay siquiera un solo libro en esta lengua. Mucho me gustaría –le escribe Spinoza a Blijenbergh-- poder escribir en la lengua en que me he educado, porque quizá pudiera así expresar mejor mis pensamientos. Pero sírvase tomar esto a bien, y corregir usted mismo las faltas.

El español era la lengua obligatoria en Ets Haim --donde el pequeño Baruch fue ‘educado’-- y en la que a su autor, tal vez, le ‘hubiera gustado’ redactar la Ética, de no haber sido por el hecho de que sus destinatarios no eran –o no sólo-- los miembros de la comunidad que lo había expulsado. Meinsma cree poder afirmar que, aunque escribía en latín, Spinoza pensaba en español. Si esto es así, si la Ética es un libro que fue pensado en español, debe entonces ser considerado una traducción, de la que el original se ha perdido para siempre.

Diego Tatián, Baruch, La Cebra, Buenos Aires, 2012, pp. 13-14.

La geometría del poder en Spinoza

Michael Della Rocca

VILJANEN, Valtteri. Spinoza’s Geometry of Power, Cambridge University Press, Cambridge, 2011, 208 pp.

It was an early instance of that very effective rhetorical move, "You're as bad as Spinoza". Leibniz charged in his "De Ipsa Natura" (1698) that, by denying power to finite entities, the occasionalism of Malebranche and other Cartesians "seems with Spinoza to make of God the

very nature of things, while created things disappear into mere modifications of the divine substance".^[1] The general worry here is that the occasionalists, like Spinoza, were guilty of removing any genuine nature from finite things and thus were guilty of stripping from them any causal power. In rejecting occasionalism, Leibniz --as is well-known-- contends that finite things and substances in general or, to use a term he was then beginning to use at this point, "monads" have a nature of their own and have causal power that stems from that nature. Leibniz rightly sees his own view as, in many ways, a return to a pre-Cartesian view of the natures of substances, a view replete with teleology and final causes and all that good Aristotelian-Scholastic stuff. For Leibniz (and his illustrious pre-Cartesian predecessors), all causal power is a function of the essences or natures of things and, by eliminating the essence or nature of finite things, Spinoza --as well as the occasionalists-- were guilty of saddling us with a world of inert objects.

This characterization and criticism of the occasionalists and of Cartesians may or may not be fair -- that's another story. But whether this is a fair criticism of Spinoza is the story of Valtteri Viljanen's book, and it is one of the book's great virtues that it explains just how wildly off-base this criticism of Spinoza is. Far from denying that things have essences and power, as an occasionalist might, and far from attributing causal power to things only as, at best, an extrinsic property of those things not grounded in their natures (as Descartes and other mechanists might have done), Spinoza, in an Aristotelian spirit, attributes robust causal power to objects as flowing from their essences. Thus, speaking of God, Spinoza says, "From the necessity of the divine nature there must follow infinitely many things in infinitely many modes (i.e. everything which can fall under an infinite intellect)" (E1p16). As Viljanen stresses, the demonstration of this proposition "turns on the tenet that 'the intellect infers from the given definition of any thing a number of properties that really do follow from it (i.e., from the very essence of the thing)''' (p. 41). Similarly, for Spinoza, particular objects that are mere modes of God also have natures that determine (at least in part) the properties of those things. As Spinoza says of bodies, "All modes by which a body is affected by another body follow both from the nature of the body affected and at the same time from the nature of the affecting body" (E2ax1 after le3). Viljanen aptly sums up Spinoza's view with the slogan, "things are essential causers of properties" (p. 41).