Spinoza, libertinismo e ilustración

Vidal Peña

ANÓNIMO CLANDESTINO (siglos XVII y XVIII). La vida y el espíritu del señor Benedicto de Spinoza o Tratado de los tres impostores (Moisés, Jesucristo y Mahoma), introducción y traducción Pedro Loma, Tecnos, Madrid, 2009, 512 pp.

En su muy interesante estudio preliminar, Pedro Lomba da cuenta de la compleja y curiosa historia del texto que se nos presenta aquí como de autor «anónimo clandestino». En realidad, se trata de dos textos, editados en fechas distintas y alejadas (1719 y 1768); Lomba los traduce sucesivamente, advirtiendo que el segundo consiste en una reelaboración, en ciertos aspectos, del primero.

El de 1719 se editó en Holanda con el título La Vie et l’Esprit de Mr. Benoît de Spinosa, y ha solido atribuirse (sobre todo su primera parte, una Vida de Spinoza) a Jean Maximilien Lucas, médico calvinista francés refugiado en Holanda y admirador del filósofo. Junto a esa Vie, la obra contenía (en su segunda parte, la del Esprit), menciones más o menos parafraseadas de ciertos textos de Spinoza, de Hobbes y de algunos autores de la tradición «libertina» (Naudé, Vanini, etc.), a través de los cuales planteaba la crítica a los «tres impostores» (Moisés, Jesucristo y Mahoma) en cuanto fundadores de religiones promotoras del engaño teórico por interesados motivos prácticos, político-sociales. Recordaré por mi parte que entre nosotros, hace años, Atilano Domínguez, en su edición de las Biografías de Spinoza (Madrid, Alianza, 1995), informaba de los problemas originados por aquella atribución a Lucas de esta Vida (entre otras cosas, a causa de las coincidencias entre ella y la biografía de Spinoza, por Colerus, de 1705). Ahora, Pedro Lomba recoge resultados de los estudios más recientes (sobre todo, los de Françoise-Charles Daubert), que lo llevan a interpretar este libro de 1719 como colectivo, aunque tal vez fruto de ampliaciones sobre una «matriz» de Lucas.

El segundo texto, de 1768, fue editado en Francia por los ilustrados radicales Naigeon y el barón de Holbach, cuyo radicalismo propiciaba aquella presentación de las religiones como imposturas. Bajo el nuevo título de Traité des trois imposteurs, elaboraba en seis capítulos los veintiuno de la obra de 1719, suprimiendo la Vie y fragmentos de la parte del Esprit, y uniformando la extensión dedicada a cada uno de los «tres impostores». El carácter «anónimo y colectivo» de la obra se traslada a esta segunda versión parcialmente modificada.

Ahora bien, el estudio de Lomba reconduce su crítica textual hacia marcos histórico-filosóficos más generales. Subraya un contexto de especial interés: en los siglos XVI y XVII circuló una leyenda bibliográfica sobre la existencia de un misterioso libro De tribus impostoribus, presuntamente compuesto en la Edad Media; libro fruto de un espíritu herético abominable (pero potencialmente fascinante) que pretendía desacreditar las trampas del judaísmo, cristianismo e islamismo. Aquel libro inexistente fue, claro está, buscado en vano... hasta que algunos decidieron escribirlo, trocando así la leyenda en realidad. Quienes procuran «rellenar el vacío» mediante versiones sucesivas y acumulativas que van produciendo al fin el libro buscado lo hacen desde un talante antirreligioso que procede del ámbito del libertinismo erudito. Los textos de 1719 y 1768 aquí traducidos nacerían de esa labor.

Conatus y alegría en Spinoza

Jesús Ezquerra Gómez

La Laetitia tiene en Spinoza una doble significación: por un lado es una pasión, producto, por lo tanto, de ideas inadecuadas y está asociada al conocimiento de primer género (Imaginatio); pero por otro es expresión del Conatus y es un afecto activo (Fortitudo) asociado al conocimiento de tercer género (Scientia intuitiva).

Conatus y alegría

El de Laetitia no es un concepto marginal o secundario. Como afirma Robert Misrahi, la alegría es el contenido cualitativo más importante en el conjunto del sistema spinoziano. Sobre la polaridad Laetitia / Tristitia está fundada y erigida la geometría de las pasiones de la tercera parte de la Ethica. Los afectos que aumentan o ayudan a la potencia de actuar o conatus son afectos de la alegría (Amor, Admiratio, Propensio, et cetera); los que, por el contrario, la disminuyen o estorban son afectos de la tristeza (Odium, Contemptus, Aversio, et cetera). Es más, el criterio moral parece tener su base o cimiento en el deseo y en sus dos manifestaciones inmediatas: la alegría y la tristeza: “el conocimiento del bien y del mal no es otra cosa que el afecto de alegría o tristeza, en cuanto somos conscientes de él” [E4p8]. No podría ser de otro modo ya que para Spinoza el bien se funda en el deseo, no el deseo en el bien: “nosotros no nos esforzamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque juzgamos que es bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que algo es bueno, porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos” [E3p9esc]. Dicho brevemente: es bueno (moralmente hablando) lo que nos alegra y malo lo que nos entristece. Si la alegría tiene tal relevancia teórica es por su íntima conexión con el Conatus. Veamos de qué conexión se trata.

Allegro ma non troppo

En el centro de la ontología Spinoziana, como el Minotauro en su laberinto, se encuentra el Conatus. Este es la esencia actual de las cosas [E3p7]. Cada cosa, en cuanto es en sí (quantùm in se est)  se esfuerza (conatur) por perseverar en su ser [E3p6]. Ese esfuerzo es el Conatus. Ser en sí es una característica definitoria de la substancia: “por substancia entiendo aquello que es en sí...” (Per substantiam intelligo id, quod in se est...) [E1def3]. Este en sí, del que derivará el An sich hegeliano, expresa el carácter autónomo, inmanente, autocausado o libre de la substancia. Lo que hace de la substancia tal, es decir, lo substancial o sustantivo de la misma, es el no necesitar de otra cosa fuera de sí para ser lo que es. Cada cosa, en tanto que es expresión de la substancia, es en sí, y, en tanto que es en sí, se esfuerza por perseverar en su ser. Es decir, se esfuerza por ser causa libre, substancia, Dios. Fuera de la substancia sólo podemos considerar algo como una entidad unitaria (y no como un mero agregado de individuos) es decir, podemos atribuirle una cierta substancialidad, en la medida en que ese algo sea el principio de la serie de sus avatares o manifestaciones, es decir, sea causa de aquello que hace que lo consideremos tal algo y no otra cosa. Pues bien, ese impulso o principio activo que hace que algo sea lo que es (a saber: ese algo) y no otra cosa es su Conatus. Podríamos decir que cada cosa, en tanto que modo de la substancia, consiste esencialmente en el esfuerzo por ser substancia. Ese impulso o esfuerzo substancializador viene de la propia substancia; es la potencia de Dios o Naturaleza: “La potencia por la que las cosas singulares y, por tanto, el hombre conserva su ser, es la misma potencia de Dios o Naturaleza, no en cuanto que es infinita, sino en cuanto que puede ser explicada por la esencia humana actual. Por tanto, la potencia del hombre, en cuanto que se explica por su esencia actual, es una parte de la potencia, esto es, de la esencia infinita de Dios o Naturaleza” [E4p4dem]. Por eso el Conatus o esfuerzo implica para Spinoza un tiempo indefinido [E3p8] pues no es, en última instancia, sino la esencia de la cosa en tanto que causa de sí misma, es decir, una expresión (modal) de Dios, que es eterno.

Ferdinand Alquié ha señalado atinadamente el doble carácter que presenta el conatus spinoziano: por un lado el Conatus sería conservación del propio ser, es decir, un trasunto ontológico de la ley física de la inercia y por otro capacidad, potencia. Este segundo carácter es heredero del tò dynámei òn aristotélico: el ser potente o que puede, frente a lo katà tò dynaton, lo posible o conforme a la posibilidad. El carácter “conservador” del conatus deriva de su carácter “dinámico” pues sólo conserva su identidad aquello que controla la serie de sus avatares o manifestaciones y tiene poder para mantener cohesionada la multitud que lo constituye frente a las causas externas. Sólo puede perseverar en su ser lo que es, en alguna medida, causa de sí. Con el Conatus entendido en este segundo sentido activo y dinámico tiene que ver la alegría pues ella consiste –como veremos– en el tránsito de una menor a una mayor perfección.

El Conatus, antes que el mantenimiento inerte del propio estado es el impulso que aumenta la potencia de existir. Por eso al Conatus referido a la vez al alma y al cuerpo lo llama Spinoza apetito (Appetitus) y al apetito con la conciencia del mismo deseo (Cupiditas) [E3p9esc]. Este apetito autoconsciente –nos dice Spinoza– es la esencia del hombre [E3p11esc]. Como ha señalado Robert Misrahi, si la esencia del hombre es el deseo, es decir, el esfuerzo que busca aumentar la potencia de existir, entonces puede decirse que la esencia del hombre es la búsqueda de la alegría, ya que ésta es la conciencia de tal aumento. La alegría y la tristeza no son afectos derivados del deseo sino que son modalidades concretas del deseo, las únicas formas bajo las cuales puede darse. “La alegría y la tristeza son pasiones con las que se aumenta o disminuye, favorece o reprime la potencia o esfuerzo de cada uno por perseverar en su ser. Ahora bien, por esfuerzo de perseverar en su ser, en cuanto que se refiere al alma y al cuerpo a la vez, entendemos el apetito y el deseo. Luego, la alegría y la tristeza son el mismo deseo o apetito, en cuanto que es aumentado o disminuido, favorecido o reprimido por causas exteriores; es decir, con la misma naturaleza de cada uno” [E3p57dem]. La alegría, por consiguiente, es el mismo deseo o apetito en tanto que aumenta o favorece la potencia o esfuerzo (Conatus) no sólo por perseverar en su ser sino por ser substancia. En tanto que deseo, y en última instancia en tanto que Conatus, la alegría constituye la esencia misma del hombre y, en tanto que –como hemos visto– la potencia por la que el hombre conserva su ser es la misma potencia de Dios, es Dios en el hombre.

Hegel ante Spinoza: El interés de un «malentendido»

Eugenio Fernández García

El encuentro con la interpretación hegeliana de Spinoza constituye una sorpresa. Se trata, en efecto, de una lectura desconcertante. Hegel pasa de la admiración al desprecio con osadía temeraria.

Spinoza constituye, junto con Aristóteles y Kant, la trinidad de maestros de Hegel. Aristóteles como inspirador, Kant como contraste crítico, Spinoza como punto de partida. No se trata sólo de estimación subjetiva; la sección central de la Ciencia de la lógica sobre la «Wirklichkeit» es toda ella un diálogo con Spinoza. Lo de menos es allí la nota marginal, aun siendo todo un indicio de su urgencia por marcar sus diferencias y originalidad, nada evidentes al parecer. Lo que está en juego es la elaboración de una categoria clave de su sistema.

Se ha acudido con frecuencia a la fórmula: Hegel = Spinoza + Fichte o mejor, como él mismo creía, su idealismo absoluto es la superación del idealismo subjetivo de Fichte y el objetivo de Schelling, tras el cual veía a Spinoza. Si Hegel ya no es idealista en sentido estricto, es justamente en la medida en que es spinozista. Por extraño que parezca, el camino de Kant a Hegel pasa por Spinoza. Verdad ésta que ha dado lugar al siguiente tópico: el sistema de Hegel es spinozismo dialectizado.

El propio Hegel ha reconocido su valoración sin ambigüedad: «Spinoza es tan fundamental para la filosofía moderna que bien puede decirse: quien no sea spinozista no tiene filosofía alguna». No existe alternativa a Spinoza porque con él, el saber ha logrado el nivel especulativo imprescindible para su desarrollo. Spinoza ha superado el dualismo, remontándose hasta concebir la realidad absoluta como unidad que incluye las diferencias. Con él se anuncia la aurora de la plenitud de los tiempos filosóficos.

«Hay que reconocer, pues, que el pensamiento no tuvo más remedio que colocarse en el punto de vista del spinozismo; ser spinozista es el punto de vista esencial de toda filosofía. Pues, como hemos visto antes, cuando se comienza a filosofar, el alma tiene que empezar bañándose en este éter de la sustancia una, en el que naufraga todo lo que venía teniéndose por verdad. Esta negación de todo lo particular a que necesariamente tiene que llegar todo filósofo es la liberación del espíritu y la base absoluta sobre la que este descansa».

Pierre-François Moreau: Spinoza. La experiencia y la eternidad

Eugenio Fernández García

MOREAU, Pierre-François. Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, Presses Universitaires de France, 1994, 612 pp.

Por la novedad del tema, la magnitud de la documentación que maneja, el rigor de sus análisis y el alcance de las perspectivas que abre, este libro marca una inflexión importante en el panorama de los estudios spinozistas.

Guiado por el lema «rentimus experirnurque nos aeternos esse» (E 5p23s), se propone «reevaluar el estatuto de la experiencia en el pensamiento spinozista» (p. v). Noción descuidada por los estudiosos, está, sin embargo, presente a lo largo de su obra y es crucial en la trayectoria que va del comienzo del T.I.E. [Tratado de la reforma del entendimiento] al final de la Ethica. Siguiendo sus huellas, Moreau lee a Spinoza a la letra, compone una excelente monografía y ofrece una nueva visión de su obra y de lo que es un sistema filosófico.

Habitualmente se reduce la lógica spinozísta a su orden geométrico, de manera que el proceso experiencial queda reducido a sustituto pedagógico de aquel o a indicador de fallas de la razón. P.F. Moreau asume que se trata de un sistema cuyo modelo de inteligibilidad es matemático, pero para explicarlo recurre no sólo al análisis estructural, sino también a la historia de la recepción que hace aparecer las diversas posibilidades lógicas que animan el sistema, y a los micro-análisis de las diferencias que, a partir de un punto crucial, indican puntos de torsión. Ahí adquiere toda su importancia «la imbricación de lo geométrico y lo experiencial» (p. v). Justamente porque la filosofía de Spinoza es una arquitectura de razones, la pregunta decisiva es cómo se constituye el sistema y no sólo como se organiza (p. 556). La convicción, acertada, de que su inteligibilidad radica en sus estructuras, lleva, como sucede en Gueroult, a hacer desaparecer «lo real común” ya reducir los elementos de las ciencias, la política, la religión…, a periferia fugitiva de los sistemas. Siguiendo la tradición de Bachelard, Canguilhem, Belaval, Desanti..., Moreau escoge a Spinoza, prototipo de racionalismo, para mostrar el carácter constituyente de las relaciones de un sistema con «su exterior». El spinozismo, como las demás filosofías, recoge experiencias prefilosóficas, problemas, lenguajes... con los que elabora su sistema. De su capacidad de construir en ese espacio común depende, además, su capacidad de convencer. La experiencia da cuenta de ese punto de intersección y principio de construcción. Por eso, «la experiencia no es la periferia; es el punto por donde lo exterior está en el interior» (p. 558). Siguiendo su hilo conductor, Moreau hace una genealogía del sistema.