Verónica Gago / Entrevista con Diego Tatián

Reivindica el “valor de uso” de la filosofía de Spinoza. En concreto, ¿qué claves da este filósofo para pensar qué significaría una radicalización democrática hoy?

En mi opinión, Spinoza invita a pensar la democracia como manifestación, incremento, apertura, composición imprevista de diferencias, y nunca como bloqueo del deseo por el procedimiento. Democracia significa en su pensamiento un régimen en el que la Constitución, las leyes y los procedimientos son instituciones forjadas por la vida popular, por las luchas sociales y la experiencia colectiva, que de este modo es siempre autoinstitución. Se trata de una noción de democracia que nunca presupone la desconfianza de la potencia común, la inhibición por el miedo, ni la despolitización del cuerpo colectivo para su control.

Ese sujeto colectivo, multitudinario, es entonces el protagonista democrático...

La “multitud” spinozista es democrática en un doble sentido: por una parte como designación de un poder popular, una potencia inalienable e intransferible, un derecho en acto constitutivo de la realidad social; por otra, multitud democrática significa preservación de las diferencias que la constituyen por naturaleza, resistencia a la uniformidad; multiplicidad sin centro que no admite nunca ser reducida a la unidad; conflicto irrepresentable que produce institucionalidad, dándose a sí misma una forma viva. Por eso, la libertad de pensar y manifestar el pensamiento tiene en Spinoza un núcleo democrático, no liberal.

¿Cuál es la potencia de esa figura que es en el fondo irrepresentable?

Multitud no es el poder del número, ni el ejercicio inmediato de la fuerza, sino (y Cecilia Abdo Ferez escribió un trabajo muy hermoso sobre esto) fondo barroco irrepresentable, nunca pleno, ni completo, ni totalizable, del que emergen figuras indeterminadas y transitorias, imposibles de traducir en términos de dominación de la mayoría sobre las minorías. Se trata de lo inconsistente mismo que atesora la novedad y la invención. Creo que estos elementos proporcionan una importante inspiración teórica para pensar y construir la democracia en Latinoamérica.

Ludwig Wittgenstein: El libro explosivo

'Y ahora debo decir que si considero lo que la Ética realmente tendría que ser, si hubiera tal ciencia, este resultado me parece bastante obvio. Me parece obvio que nada de lo que podríamos pensar o decir sería tal cosa. No podríamos escribir un libro científico, sobre aquello que podría ser intrínsecamente sublime y por encima de todos los demás temas. Sólo puedo describir mi sentimiento por medio de la metáfora, que si un hombre pudiera escribir un libro sobre Ética que realmente fuera un libro de Ética, este libro, como una explosión, destruiría todos los demás libros del mundo. Nuestras palabras como las usamos en la ciencia, sólo son recipientes capaces de contener y transmitir significado y sentido, significado natural y sentido. La Ética, si es algo, es sobrenatural, y nuestras palabras sólo expresan hechos, como una taza de té sólo recibe una taza llena de agua, incluso si derramara un galón encima de ella'.

Ludwig Wittgenstein, 'Lecture on Ethics' (1929). Mi traducción.

Slavoj Žižek / Entonces, ¿qué es Spinoza? (en inglés)

So what is Spinoza? He is effectively the philosopher of Substance, and at a precise historical moment: AFTER Descartes. For that reason, he is able to draw all (unexpected, for most of us) consequences from it. Substance means, first of all, that there is no mediation between the attributes: each attribute (thoughts, bodies...) is infinite in itself, it has no outer limit where it would touch another attribute - "substance" is the very name for this absolutely neutral medium of the multitude of attributes. This lack of mediation is the same as the lack of subjectivity, because subject IS such a mediation: it ex-sists in/through what Deleuze, in The Logic of Sense, called the "dark precursor," the mediator between the two different series, the point of suture between them. So what is missing in Spinoza is the elementary "twist" of dialectical inversion which characterizes negativity, the inversion by means of which the very renunciation to desire turns into desire of renunciation, etc. What is unthinkable for him is what Freud called "death drive": the idea that conatus is based on a fundamental act of self-sabotaging. Spinoza, with his assertion of conatus, of every entity's striving to persist and strengthen its being and, in this way, striving for happiness, remains within the Aristotelian frame of what a good life is - what is outside his scope is the what Kant calls "categorical imperative," an unconditional thrust that parasitizes upon a human subject without any regard for its well-being, "beyond the pleasure-principle," and that, for Lacan, is the name of desire at its purest.

The first philosophical consequence of this notion of Substance is the motif on which Deleuze insists so much: the univocity of being; among other things, this univocity means that the mechanisms of establishing ontological links which Spinoza describes are thoroughly NEUTRAL with regard to their "good" or "bad" effects. Spinoza thus avoids both traps of the standard approach: he neither dismisses the mechanism which constitutes a multitude as the source of irrational destructive mob, nor does he celebrate it as the source of altruistic self-overcoming and solidarity. Of course, he was deeply and painfully aware of the destructive potential of the "multitude" - recall THE big political trauma of his life, a wild mob lynching de Witt brothers, his political allies; however, he was aware that the noblest collective acts are generated by exactly the same mechanism - in short, democracy and a lynching mob have the same source. It is with regard to this neutrality that the gap which separates Negri and Hardt from Spinoza becomes palpable: in The Empire, we find a celebration of multitude as the force of resistance, while in Spinoza, the concept of multitude qua crowd is fundamentally ambiguous: multitude is resistance to the imposing One, but, at the same time, it designates what we call "mob," a wild, "irrational" explosion of violence which, through imitatio afecti, feeds on itself and self-propels itself. This profound insight of Spinoza gets lost in today's ideology of multitude: the thorough "undecidability" of the crowd - "crowd" designates a certain mechanism which engenders social link, and THIS VERY SAME mechanism which supports, say, the enthusiastic formation of social solidarity, also supports the explosive spread of racist violence. What the "imitation of affects" introduces is the notion of trans-individual circulation and communication: as Deleuze later developed in a Spinozean vein, affects are not something that belongs to a subject and is then passed over to another subject; affects function at the pre-individual level, as free-floating intensities which belong to no one and circulate at a level "beneath" intersubjectivity. This is what is so new about imitatio afecti: the idea that affects circulate DIRECTLY, as what psychoanalysis calls "partial objects."

Leszek Kolakowski: La totalidad indivisible

Que la Totalidad indivisible, o el Absoluto, es “en” todas las cosas particulares, y por lo tanto en cada uno de nosotros, es una creencia que surge, expresada de diversas maneras, en las obras de casi todos los pensadores platónicos, incluyendo Plotino, Proclo, Damascio, Eckhart y Nicolás de Cusa. Por difícil y problemático que hubiera sido el hacer compatible esta idea con la idea del Uno en sí, todos lo intentaron. Ésta idea la encontramos también en Spinoza, que se enfrenta a grandes problemas, casi inextricables, cuando intentó expresar esta visión en su lenguaje básicamente cartesiano, diseñado para un propósito completamente diferente. Así Spinoza, al tiempo que niega que el ser de la sustancia pertenece a la esencia del hombre (E2p10esc), dice que las cosas particulares, siendo “modificaciones” o “afectos” de Dios, son expresión de él (E1p15cor). El cuerpo y su idea son la misma cosa considerados bajo diferente aspecto --como, observa, algunos judíos vagamente percibieron (“quasi por nebulam”) cuando decían que Dios, su pensamiento y las cosas abarcadas por su entendimiento son todo uno y lo mismo. Spinoza afirma incluso que la mente humana es en sí misma parte del pensamiento infinito de Dios (E2p2cor) –no obstante que Dios, siendo indivisible, claramente no puede tener partes (E1p13)-- y que el amor intelectual eterno de Dios del que somos capaces es parte del infinito amor de Dios por sí mismo (E5p36). Es axiomáticamente verdadero, para él, que todas las cosas son “en” Dios, y no menos evidente que Dios no puede ser “en” las cosas, ya que este sentido de “en” implica dependencia absoluta. Así, puesto que no puede hablar de la presencia de Dios “en” nosotros, él ve a los seres humanos --y todos los seres, para el caso-- como modificaciones o afectos de Dios. Esto a pesar del hecho de que la sustancia, siendo inmutable e indivisible, no puede ser “modificada” o “afectada” en el sentido de ser cambiada por las acciones de los individuos. Sin embargo, estas aparentes contradicciones pueden borrarse, si asumimos que cada cosa en particular simplemente es Dios --Dios modificado o Dios expresándose a sí mismo. Spinoza parece estar haciéndose eco de Eckhart, en un dialecto modernizado. Eckhart trató de explicar la misma intuición como una chispa de divinidad en nosotros, o el nacimiento de Dios en el alma; Nicolás de Cusa trató de explicarlo llamando al mundo una explicatio de Dios (en el sentido de despliegue) y a Dios un complicatio del mundo (en el sentido de embobinado o enrollado). Dios es como un punto en una línea: presente en todas partes, no dividido, siempre uno. Atman es Brahma.

A diferencia de los primeros neoplatónicos, el pseudo-cartesiano de Amsterdam (“pseudo” porque no hay rastros del Cogito o de “subjetividad” en su teología) no pensó que el Absoluto era inefable. Parecía satisfecho con la riqueza de su lenguaje. Pero las críticas de los empiristas y racionalistas no tardaron en demoler su monumento construido laboriosamente según el método “geométrico”. El tren de la modernidad se dirigía inexorablemente hacia el mismo abismo de la doble-Nada: paso a paso, tanto el Uno como el Cogito se están convirtiendo en nihilum. Ciertamente, ninguno ha desaparecido por completo: la metafísica --como la búsqueda del ser como causa de sí-- ha sobrevivido, relegada en la vida a una especie de filosofía demi-monde. Pero su lenguaje generalmente ha sido desacreditado.

Fuente: Leszek Kolakowski, Metaphysical Horror, Penguin, Londres, 2001, pp. 78-80. Mi traducción.

Aurelio Sainz Pezonaga / Sobre la dificultad de pensar

Pensar es difícil y es difícil poner en común el pensamiento. Parece que no, pero es difícil generar las nociones adecuadas, darles la forma y la articulación precisa, componer una modulación certera del discurso. Hay que pelearse con las ideas y las palabras… Hay que sacarles toda la punta a las proposiciones, esquivar las incoherencias, abrirse paso entre la maleza de las conexiones… Hay que intentar evitar a toda costa que en nuestras expresiones pueda infiltrarse justamente el sentido contrario de lo que queremos decir… Hay que tener en cuenta lo que otros han pensado sobre el asunto, sus argumentos, sus puntos de vista, sus compromisos, el modo en que lo que nosotros planteamos se inserta en una discusión que siempre ya ha empezado...

Pensar es una actividad, una práctica y, como todas las prácticas, es difícil. Requiere un arte y unos medios específicos sin los que es imposible llevarla a cabo. El pensamiento requiere hacerse, no está hecho y, por tanto, está abierto a todas las resistencias y contingencias del devenir. Pero además es una práctica peculiar, es una práctica que no actúa sobre una realidad exterior con vistas a modificarla, sino que, como lo expone Althusser, interviene en un campo movedizo de relaciones entre ideas en el que está inmersa y que se transforma a causa de la propia intervención. El pensamiento es una fuerza en un campo de fuerzas, una potencia de transformación en un proceso complejo de interacciones. Pensar es difícil porque es difícil sostener, afirmar y potenciar unas ideas en confrontación con otras y porque las ideas tienen su eficacia social, no toda la eficacia, pero sí “la suya”, la suficiente como para que nadie quiera dejarla en manos del azar. Tengamos esto presente cuando leamos o escuchemos a quien intenta expresar un pensamiento: si es difícil entender el pensamiento de otro, la razón es que pensar es difícil, la razón es que al otro le está costando igualmente un tremendo esfuerzo pensar y expresarse.

Digámoslo ahora a la manera de Spinoza. Las ideas son realidades activas, no son pinturas mudas en un lienzo, sino conceptos del alma, acciones de la mente, causas de otras ideas. Nuestra mente vive en un campo de batalla donde las ideas se reprimen o suprimen unas a otras. Pero, también en un campo de cooperación donde las ideas se favorecen o promueven entre sí. Esta es una tesis de la que deja prueba evidente el propio quehacer de Spinoza (la Ética como paradigma de obra filosófica difícil) y en la que él insiste hasta hacer de ello bandera (“Todo lo excelso es tan difícil como raro”). Y es la tesis que recoge con fidelidad Warren Montag y que guía este estudio de la filosofía de Spinoza.

Parece, sin embargo, que hasta aquí no hemos dicho nada que no sea obvio, incluso trivial. Ahora bien, la fuerza de las ideas no se manifiesta cuando las exponemos aisladamente. La fuerza de las ideas se muestra en sus consecuencias, en sus efectos, en el modo en que se engarzan o chocan con otras ideas.

Que las ideas sean realidades activas en un campo movedizo de fuerzas implica que la tesis del perfecto autodominio del pensamiento, de la fluidez perfecta de las ocurrencias, de las ideas como bailarinas deslizándose sobre patines en una pista de hielo espiritual aparezca como lo que es, un mito. Nadie tiene un perfecto control sobre su pensamiento, nadie es enteramente libre en el interior de su hogar mental, y no lo es porque eso supondría controlar todo el campo de fuerzas ideológicas en el que su mente está inmersa. Y aunque hay momentos históricos, como el actual, en que parece ocurrir algo así, que todo está dominado, ni ese control lo realiza un individuo, sino que está sostenido por todo un sistema complejo, ni es tal como para que no haya filtraciones, pérdidas y chorreos, fugas abiertas por todas partes.

A la hora de “leer” no podemos, entonces, obviar esta condición del pensamiento e intentar buscarle una autenticidad a un texto que por sí mismo es un fragmento fragmentado de un espacio pluridimensional de múltiples y cambiantes fragmentaciones; lo que nos cabe es incidir en los rotos del texto para explicarlos, no coserlos o pegarlos, no disimularlos con un parche de pureza o simplicidad.

La tesis sobre la dificultad del pensamiento de Spinoza deja igualmente al descubierto el mito del poder absoluto de la verdad como verdad. ¿Qué energía extraordinaria puede tener la verdad, fuerza entre fuerzas, para imponerse sobre la falsedad? Que una idea sea falsa no significa que sea débil. Fuerza y verdad no van necesariamente unidas. Una idea verdadera para prevalecer tiene que vencer a las ideas falsas que la contradicen, pero las podrá vencer únicamente en cuanto sea más fuerte que ellas, no en tanto que sea más verdadera (E4p14). La verdad no es ningún lugar de descanso, no es ningún lugar de llegada, es el comienzo de las alianzas y la contienda.

Y si es una ilusión pensar que el pensamiento puede dominarse a sí mismo, ¿qué no será creer que puede dominar al cuerpo? Ni se domina a sí mismo ni domina al cuerpo, no hay de hecho ámbitos de libertad. Lo que puede haber y queremos que haya son esfuerzos de liberación, liberación que no consiste en escapar de las relaciones de fuerza mentales y corporales en las que indefectiblemente estamos inmersos y que, en sí mismas, son, o pueden ser, fuente tanto de nuestra miseria como de nuestra fortaleza. La liberación consiste en esforzarse en que esos campos de fuerza se articulen de tal modo que todas las potencias mentales y corporales que intervienen promuevan mutuamente su acrecentamiento.

Y este punto de vista nos lleva, en consecuencia, a distanciarnos de la idea de que hay algo así como pensamientos aislados de individuos aislados. Del mismo modo que no hay cuerpos aislados, no hay mentes aisladas. Todo pensamiento es colectivo y abierto, colectivo por el colectivo que nosotros mismos somos y por los colectivos a los que, querámoslo o no, pertenecemos; y abierto porque pensar es encontrarse con otras ideas, exponerse a ellas, chocar con ellas, unirse a ellas, rasgarlas, aferrarlas, resbalar al contacto con ellas; pensar, en efecto, es vivir en continua interacción con otras ideas. La liberación proviene, no cabe duda, de la cooperación.

La tesis del pensamiento como fuerza entre fuerzas, de la lucha y cooperación entre ideas, por último, impide clasificar el planteamiento spinoziano en los términos de una separación entre la ética y la política, por un lado, y la ciencia y la tecnología, por otro. Impide seguir manteniendo la separación entre la práctica y la teoría. Y también impide quedarse en uno de los dos polos de la distinción. Si la filosofía de Spinoza es inmediatamente política es porque la lucha o cooperación de ideas y cuerpos se despliega tanto en el pensamiento y la investigación como en las demás prácticas individuales o colectivas.

Quizás haya quien opine que Montag exagera al decir que Spinoza ofrece la crítica a la dominación más potente que jamás se haya visto, pero nadie negara que su estudio es extraordinariamente exacto a la hora de hacernos entender dónde reside la dificultad de pensar; así es, reside en pensar contra el pensamiento dominante.

Fuente: ‘Introducción’ a Warren Montag, Cuerpos, masas, poder. Spinoza y sus contemporáneos, Tierradenadie, Ciempozuelos, 2005.

Alejandra Varela / Spinoza, el don de la filosofía de Diego Tatián

Diego Tatián, Spinoza, el don de la filosofía, Colihue, Buenos Aires, 2012, 216 pp.


¿Qué relación hay entre Spinoza y la Argentina? Desde la ciudad de Córdoba y animado por las múltiples lecturas que se están realizando en torno a un autor fetiche, Diego Tatián escribe Spinoza, el don de la filosofía y responde a esa pregunta y a muchas más.

El hombre tenía en la biblioteca los 
libros de sus enemigos. Se propuso liberar a la filosofía de toda carga teológica para encontrar allí los fundamentos de la política. Baruch Spinoza encarna un pensamiento emancipatorio al adherir a la ilustración radical y expresar el propósito de llevar el conocimiento académico a los sujetos no letrados, porque si en algo confiaba el filósofo holandés era en la fuerza transformadora de las ideas.

Repitiendo ese trabajo de “dar a entender” y sumándose a todos los libros que este filósofo ha inspirado, desde la ciudad de Córdoba, el joven académico Diego Tatián escribe Spinoza, el don de la filosofía, introducción y mucho más al mundo de un autor genial.

En un trabajo que asume la forma de la divulgación y termina aportando una serie de datos curiosos sobre la recepción e influencias del pensador en la Argentina, bucea en el estudio de Maquiavelo y Hobbes que inspiraron en contradictorias direcciones al autor de la Ética, para señalar que el spinocismo es una filosofía de la apertura, alejada del determinismo y del fatalismo político, una ontología de la sustancia como infinita fuerza productiva a partir de una potencia transformadora de la singularidad.

Si para Hobbes el estado de naturaleza era una zona de tinieblas de la que el sujeto quería escapar, Spinoza manifiesta su desconfianza hacia la institución estatal como cobijo y protección de los sujetos y busca, alentado por Jean-Jacques Rousseau, volver a una mayor cercanía con la naturaleza que se expresa en formas de vida y de organización política comunitarias.

Toma de Maquiavelo la palabra prudencia, la virtud es la afirmación de la potencia de actuar. Se nota un énfasis puesto en la fortaleza y construcción del sujeto para enfrentar los conflictos externos, por eso rechaza sentimientos como el arrepentimiento, que debilitan la confianza y convierten al sujeto en un ser enemistado consigo mismo.

Las numerosas formulaciones en torno a los estados del espíritu, como la acquiescencia y el prudente uso de los placeres, han derivado en lecturas simplistas, un tanto superficiales en torno a un Spinoza traducido en el código de un libro de autoayuda. Tatián identifica estos atrevimientos y los rechaza con contundencia. Lo importante es que Spinoza se focaliza en el sujeto y en esos estados que pueden favorecer al desarrollo de sus capacidades.

El pasaje que produce Spinoza de entender la libertad como capacidad de dominio a pensarla como potencia, instala el concepto de igualdad. El deseo es un eje ordenador que afirma la persistencia en el ser como una dimensión colectiva. No hay individualismo en su pensamiento, todas las pasiones humanas se traducen en relaciones sociales.

Se destaca una voluntad de preservación de los sujetos, de cuidado de sí. La destrucción de una cosa se debe a la incompatibilidad con un elemento externo que es más fuerte. La ética es, para Spinoza, una intensidad productiva, una capacidad de hacer y de vencer los límites de un cuerpo.

Spinoza y sus ecos

Entonces su pensamiento se descubre como la válvula que abre los textos de Zygmunt Bauman y Emmanuel Levinas en pleno siglo XX, al pensar que la ética surge de una acción contraria al orden social, de un revelarse contra las normas que intentan manipular la moral de los sujetos.

Bauman sostiene que existe una suerte de inercia que lleva a las personas a obedecer y asumir un estado de indiferencia moral. Para afirmarse en la experiencia y en el testimonio de aquéllos que pudieron ir más allá de la autopreservación, es necesario descubrir que la ética es una elección, algo que en la vida social se vuelve profundamente antinatural.

La preservación en Spinoza está ligada a la liberación del miedo a la muerte. Ese algo que consigue que la persona trascienda la autopreservación podría llevar el nombre de eternidad y aquí resuenan los textos del filósofo francés Alain Badiou, uno de los spinocianos más notorios de la actualidad.

Spinoza es un pensador marcadamente realista, un hombre de las experiencias comunitarias que concibe una multitud democrática, un poder popular sin centro que no admite ser reducido a la unidad. El conflicto es irrepresentable y sólo constituye institucionalidad dándose una forma viva e inestable. De aquí nace el rizoma de Deleuze y los planteos políticos de Badiou cuando defiende la presentación y las manifestaciones de lo impolítico como el despliegue de la vida comunitaria. Lo que los sujetos activos tienen en común no es lo que ya poseen sino lo que falta.

La paz es el efecto de un ejercicio de poder, no se limita ni a la armonía ni a la tolerancia, se trata de una politización del derecho natural. El precio de la paz jamás puede ser la libertad. Una ausencia de conflicto que no redunda en libertad poco tiene que ver con la paz. Se trataría más de una suma de solitarios. La paz es una virtud y toda virtud es potencia.

Si se lee el libro de Tatián con la voluntad de encontrar una mirada orientadora ante el presente más inmediato, después de todo cualquier libro de filosofía debería cumplir esa función, Spinoza podrá sumarse a una argumentación que defienda el conflicto social como la base de una concordancia más genuina que la tolerancia silenciosa.

Pero también habría que tener en cuenta que su apoyo del conflicto es diametralmente distinto a las expresiones de Ernesto Laclau, por tomar un autor que sostiene una concepción de la política donde las tensiones sociales nunca desaparecen. Spinoza es un pensador más anárquico, que no sostiene su política ni en liderazgos ni en representaciones estatales.

La ética de Spinoza se aparta del martirio y de la culpa. Exalta la acción, la potencia, ese cuerpo spinociano, ese hombre libre que a nada teme menos que a la muerte, no es sólo aquél que puede encontrar en el sufrimiento físico un límite, sino alguien que desconoce todo aquello de lo que es capaz, todo su poder de realización.

Fuente: Debate