Maite Larrauri / Deleuze: Juicio trascendente vs juicio inmanente

Wassily Kandinsky

“Serás organizado, serás un organismo, articularás tu cuerpo –si no, serás un depravado. Serás significante y significado, intérprete e interpretado – si no, serás un desviado. Serás sujeto, y fijado como tal… – si no, serás un vagabundo. Al conjunto de los estratos, el cuerpo sin órganos opone la desarticulación (o las no articulaciones) como propiedad del plano de consistencia, la experimentación como operación en ese plano (¡nada de significante, no interpretéis jamás!), el nomadismo como movimiento (incluso en el sitio, moveos, no dejéis de moveros, viaje inmóvil, desubjetivación)”.

También el juicio moral aprisiona la vida. Deleuze repite a menudo una frase de Antonin Artaud: “hay que terminar de una vez por todas con el juicio de Dios”. El juicio de Dios es el juicio trascendente, aquel que en virtud de otra vida más perfecta juzga esta vida nuestra terrenal. La trascendencia consiste en creer en una realidad superior según la cual se puede creer en una realidad superior según la cual se puede establecer lo que está bien y lo que está mal. Poca importancia tiene que esa realidad superior la situemos en los cielos, en las ideas, en el futuro, en la promesa política de un mundo mejor, en el más allá del socialismo o en lo que sea. Lo que tienen en común todas las trascendencias es la voluntad de juzgar la vida desde el exterior.

¿No hay, entonces, que juzgar en modo alguno?, ¿no es posible orientarse?, ¿sólo vivir, y vivir sin más, lo que sea y lo que venga? No es eso. Se trata de liberar la vida y de no abandonar el juicio. Para ello la vida debe ser juzgada de manera inmanente. Un juicio inmanente de la vida es un juicio realizado desde dentro mismo de la vida, sin tener en cuenta nada más que la propia vida, un juicio terrenal, hecho a base de valores estrictamente terrenales.

Empecemos por poblar el universo de seres vivos diferentes, de cuerpos particulares, y pensémoslos sin el lenguaje del ser. Dicho de otra manera, no tomar en cuenta el lenguaje del ser significa no definir un cuerpo por la especie a la que pertenece, sino por los afectos de los que es capaz: definir cada planta, cada animal, cada hombre y cada mujer de manera particular, con arreglo a aquello de lo que son capaces, es decir, con arreglo a su potencia.

La “potencia” no quiere decir aquí lo que potencialmente podría hacer un individuo por el hecho de pertenecer a una especie concreta, sino que “potencia” significa lo que realmente puede este individuo, y lo que realmente puede es lo que hace. Tomemos como ejemplo una garrapata. El mundo es inmenso y no todas las cosas afectan a todos los cuerpos vivos de la misma manera. Una garrapata se siente afectada por la luz, y por eso trepa a lo alto de un arbusto; se siente afectada por el olor, y por ello se inmoviliza en una rama y espera hasta que un cuerpo caliente pasa por debajo; y, en tercer lugar, se siente afectada por el tacto y busca la zona del cuerpo en la que incrustarse. Así pues, del conjunto del mundo, las garrapatas sólo se ven afectadas por la luz, el olor de un cuerpo caliente y el tacto de una zona del cuerpo. Pero estos afectos pertenecen a la definición de lo que es una garrapata. En cuanto nos vemos enfrentados a juzgar la vida de una particular garrapata, ésta dependerá de los encuentros con arbustos y animales de sangre caliente que el azar le depare. Y la vida de dicha garrapata será el conjunto de afectos de los que haya sido realmente capaz, esto es, su potencia no es lo que podría haber hecho, sino lo que realmente ha hecho.

La especie no nos dice lo que es un individuo, sino lo que debería de ser porque es como una

esencia universal, válida para todos los individuos comprendidos en ella: tomando como ejemplo esta vez un individuo del reino vegetal, juzgo según la esencia si digo “este arbusto es un viburnum y, como tal, debe crecer hasta llegar a esta altura”. Pero si no considero la especie a la que pertenece este arbusto, sino sólo su potencia particular, no condenaré un comportamiento que no se atenga al que esperaba según la especie: quizá no arranque de un seto este viburnum sólo porque es más pequeño que los demás. (Los jardines de quienes piensan con el lenguaje del ser y juzgan con un criterio trascendente se parecen bien poco a los jardines de quienes se esfuerzan por pensar en las potencias particulares de cada planta y cada árbol).

El mundo sin esencias o, lo que sería lo mismo, sólo con esencias particulares, permite agrupaciones de otro estilo. Un caballo de tiro está más cerca de un buey que de un caballo de carreras porque la potencia de un caballo de tiro –los afectos de los que es capaz- es similar a la potencia de un buey. De nuevo aquí es cuestión de percepción, de ver la vida por el medio, por donde se mueve y transita.

Influenciado por conceptos que provienen del mundo animal y vegetal, Deleuze emplea la palabra “territorio” para referirse a la potencia particular de cada individuo. En efecto, podemos

inmediatamente entender qué es el territorio de una garrapata, de un arbusto, de un caballo, de un hombre o de una mujer: es el espacio que ocupa un cuerpo vivo mediante los afectos de los que es capaz.

La potencia busca crecer y anexionarse más territorio. Los seres humanos, los animales, las plantas, poseen un territorio que no se delimita por contornos fijos, sino que está en continuo movimiento porque está determinado por la fuerza vital de cada cual. Un territorio no se delimita desde fuera, no es una propiedad privada. Cuando no actúa la violencia de los otros, el territorio crece hasta el límite de sus propias fuerzas.

Así pues, el territorio no es algo cerrado, es más bien un vector que se mueve, por lo que

continuamente hay en él movimientos de desterritorialización y reterritorialización. O mejor aún, el territorio es un vector de salida del territorio. El territorio es devenir, se deja invadir o invade, se puebla, se desertiza.

Cada uno busca su propio territorio hasta cuando entra en una habitación nueva: busca el lugar en el que estará mejor. La música es siempre la expresión del territorio entendido como vector de movimiento. Deleuze nos invita a recordar en qué momentos cantamos, cuándo canturreamos, cuándo repetimos una cierta musiquilla, un estribillo como si se tratara de un ritornell. En primer lugar, lo hago cuando le doy la vuelta a mi territorio: estoy limpiando mi casa, se oye una radio al fondo, tralaralarita… En segundo lugar, cuando no estoy en mi casa, estoy fuera de mi territorio, intento volver a casa, reterritorialización, cae la noche y quiero darme ánimos. En tercer lugar, me separo de un territorio y canto “adiós, me voy y siempre llevaré en mi corazón…”, desterritorialización. La música dice lo que no se deja decir de otra manera, la vida misma cuando se mueve, cuando deviene, cuando arbolea, pajarea, gusanea. Si la potencia de los seres vivos, su capacidad de ser afectados se expresara, tararearía, cantaría la canción de su territorio, haría oír sus ritornelos.

Podemos, pues, terminar de una vez por todas con los juicios trascendentes. Si prescindimos de la especie, hacemos saltar por los aires lo que está bien y lo que está mal para todos los individuos de una especie: lo que está bien para un caballo de carreras no es lo que está bien para un caballo de tiro. Es más, si tratamos a un caballo de carreras como si fuera un caballo de labranza –suponiendo que pensáramos que eso es lo que conviene a todos los caballos- quizá lográramos al final obtener que el comportamiento del caballo de carreras fuera como el del caballo de labranza, pero habríamos obtenido un caballo de labranza triste, encerrado en un territorio que no es el suyo, con escasa capacidad vital. Por el contrario, realizar aquí un juicio inmanente es entender qué es el bien y el mal para un caballo de carreras, cuáles son las cosas que le convienen, el tipo de vida que hará que se ensanche su potencia, su territorio.

Juzgar inmanentemente es establecer qué es lo que conviene a cada potencia, qué la hace crecer, expansionarse. No existe el bien y el mal general. Pero sí que existe lo bueno (lo que conviene) y lo malo (lo que no conviene) para este o ese cuerpo. Cada cuerpo busca ampliar su territorio mediante sus devenires, a través de encuentros con aquello que le conviene. El encuentro con una persona, con un libro, con una música que me conviene es un devenir esa persona, ese libro, esa música cuando no los imito, sino que dejo que me invadan y que mi territorio se amplíe.

Es más fácil de decir que de hacer, porque es fácil decir que hay que vivir encontrando a las

personas, las cosas, las ciudades, los libros que a una le convienen, que los encuentros convenientes harán crecer la potencia de vida y por tanto la alegría. Lo difícil es saber cuáles son esas cosas que me convienen y cómo encontrarlas. ¿Existe un método?

Fuente: Maite Larrauri, El deseo según Deleuze, Tàndem, Valencia, 2001.

Cherem

Los señores del Comité directivo (Mahamad) hacen saber a sus señorías cómo, hace días, teniendo noticias de las malas opiniones y obras de Baruch de Spinoza, procuraron por distintas vías y promesas apartarlo de sus malas costumbres; y que, no pudiendo remediarlo, antes al contrario teniendo cada día mayores noticias de las horrendas herejías que practicaba y enseñaba y de los actos monstruosos que cometió; teniendo de ello muchos testimonios fidedignos, que presentaron y testificaron todos en presencia del susodicho Spinoza, y quedando éste convencido; que examinando todo ello en presencia de los señores rabinos (hahamim) decidieron, con su acuerdo, que dicho Espinoza sea excomulgado y apartado de la nación de Israel, como por el presente lo ponen en excomunión, con la excomunión siguiente:

Con la sentencia de los ángeles y con el dicho de los santos, con el consentimiento del Dios bendito y el consentimiento de toda esta Santa Comunidad y en presencia de estos santos libros (sepharim), con los seiscientos trece preceptos que en ellos están escritos, nosotros excomulgamos, apartamos y execramos a Baruch de Spinoza con la excomunión con que excomulgó Josué a Jericó, con la maldición con que maldijo Elías a los jóvenes y con todas las maldiciones que están escritas en la Ley. Maldito sea de día y maldito sea de noche, maldito al acostarse y maldito al levantarse, maldito sea al entrar y al salir; no quiera el Altísimo perdonarle, hasta que su furor y su celo abracen a este hombre; lance sobre él todas las maldiciones escritas en el libro de esta Ley, borre su nombre de bajo los cielos y sepárelo, para su desgracia, de todas las tribus de Israel, con todas las maldiciones del firmamento, escritas en el Libro de la Ley. Y vosotros, los unidos al Altísimo, vuestro Dios, todos vosotros (que estáis) vivos hoy: advirtiendo que nadie puede hablar oralmente ni por escrito, ni hacerle ningún favor ni estar con él bajo el mismo techo ni a menos de cuatro codos de él, ni leer papel hecho o escrito por él.

Texto completo del acta de excomunión de Spinoza, leída en la Sinagoga de la ciudad de Amsterdam el 27 de julio de 1656, folio 408 del Livro dos Acordos da Naçam.

Eva Tabakian / José Attal: La no-excomunión de Jacques Lacan

José Attal, La no-excomunión de Jacques Lacan. Cuando el psicoanálisis perdió a Spinoza, trad. Guadalupe Marando, El cuenco de plata, Buenos Aires, 2012, 280 pp.

La excomunión de Jacques Lacan, es decir su ruptura con la Asociación Psicoanalítica Internacional en el año 1964, marca el comienzo de un nuevo movimiento en el psicoanálisis. A partir de este hecho y este acto, Lacan se autoriza a sí mismo a seguir impartiendo su enseñanza y a fundar una escuela propia, centrada en su persona y en su experiencia. Pero la excomunión a la que aludimos tiene nombre y apellido de filósofo: Baruch Spinoza, referente que signará el comienzo de una nueva etapa del psicoanálisis como ciencia del hombre. Es así que Spinoza (1632-1677) se localiza en el centro de este cambio, a pesar de que siempre estuvo presente en el corpus y en la construcción de los conceptos y las nociones que van estableciendo el psicoanálisis.

Esta es la hipótesis y la línea de trabajo que José Attal se propone en La no-excomunión de Jacques Lacan. Cuando el psicoanálisis perdió a Spinoza, mostrando el recorrido y el entramado de las ideas del filósofo marrano en la tradición del psicoanálisis.

Hay en principio una relación indirecta entre Spinoza y Freud que es fruto del medio en el que éste se formó como fisiólogo. Sus maestros Helmholtz, Brücke, Dubois Reymond y Fechner adherían al determinismo como principio absoluto y reconocían a Spinoza como inspirador de sus concepciones acerca de, por ejemplo, las relaciones estáticas de las pasiones y su correspondencia con la naturaleza fisiológica. Hay además una afirmación freudiana que data de 1931 en la que, después de admitir su “dependencia absoluta” de Spinoza, Freud precisa que ha construido sus hipótesis “a partir del clima que aquel creó más que a partir de un estudio de su obra”. En este punto de su argumentación, Attal recurre a Lacan para encontrar el nexo de unión entre los dos pensadores, y lo hace a partir del análisis de un sueño paradigmático que se encuentra en el seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis en el que justamente se trata la cuestión de la excomunión.

Este sueño es presentado por Freud en el capítulo VII de La interpretación de los sueños y se denomina “Padre, ¿no ves que estoy ardiendo?” En él se trata de un padre que vela el cuerpo de su hijo muerto y al quedarse dormido sueña que éste lo increpa con esa frase. A partir de este análisis, Attal se propone mostrar una aproximación entre el tratamiento del presagio y la profecía en Freud y Spinoza y las concepciones de la imagen y la alucinación de los dos para relacionarlas más adelante con la cuestión del deseo y la identificación que aportará Lacan. Esta introducción es el punto de partida para plantear un rumbo teórico riguroso que se introduce en las hipótesis del lenguaje y el conocimiento de Spinoza prestando especial atención a la teoría del signo que presenta su teoría.

Para llevar a cabo este recorrido el autor recurre a una bibliografía extensa que cita en abundancia, un recurso que se repite en todo el libro. La intención es proporcionar el material necesario para comprender que Lacan, después de haberse identificado al comienzo de su seminario con Spinoza, se distancie de él y recurra a la lógica de los estoicos para definir la relación del signo y el analista.

La diferencia entre los estoicos y Spinoza es que con el signo de los primeros es posible alcanzar al sujeto mientras que el signo de Spinoza apunta al entendimiento. Primer testimonio de la separación de Lacan de la concepción spinozista ya que no corresponde al modo de operar del analista con el signo: “El psicoanalista interviene no porque comprenda, sino porque es afectado”, como bien dice Lacan.

Segundo testimonio. Lacan, en la última sesión del seminario que venimos exponiendo, recusa a Spinoza porque su posición respecto del sacrificio y del amor intellectualis dei resulta insostenible para los analistas. Este insostenible está estructurado por la cuestión del deseo del analista y de su destino. La distancia entre una posición y otra se entiende únicamente si se tiene presente la diferencia ontológica, que para el autor opera como lo que permite que a pesar de que Jacques Lacan como persona haya sido excomulgado, el analista quede por fuera de esta operación y pueda así seguir impartiendo su enseñanza.

Recordamos que poco antes Lacan había considerado a Spinoza como el único filósofo capaz de pensar el sentido eterno del sacrificio en el amor intellectualis y le reconocía el privilegio de haber pasado de la servidumbre a la libertad por el sacrificio.

Y por último, la despedida definitiva vendrá en la primera clase del seminario de La lógica del fantasma en la que Lacan sustituye la formula spinoziana del “deseo es la esencia del hombre” por “el deseo es la esencia de la realidad” por considerar que la primera es deudora de un sistema teológico (oposición hombre-dios) que el psicoanálisis no puede sostener. Sin embargo Attal no se contenta con especificar este distanciamiento de Lacan sino que extrae todavía una consecuencia más: dado que el famoso “retorno a Freud” se había hecho con Spinoza, el cierre del seminario de 1964 implicaría un fin de este retorno que se evidencia, para él, en una relación de distancia entre los dos.

Hay en toda esta construcción de la excomunión y la no-excomunión, un capítulo muy interesante en el que se relata toda la negociación entre Louis Althusser y Lacan para que este pudiera continuar con sus seminarios en la prestigiosa Ecole Normale Superieur una vez separado de la Asociación Internacional.

Allí se presenta un Althusser que tenía la “viva conciencia de que se estaba produciendo un movimiento” y que trató que el centro de ese movimiento fuera la escuela de la calle Ulm. En un paralelo con El príncipe de Maquiavelo, lectura predilecta de Althusser, se ve a través de sus cartas, cómo trata de manipular el pasaje de Lacan y las indicaciones tanto teóricas como políticas que le va señalando en sus intercambios, con la intención de hacer de él un instrumento de propagación de su propia doctrina.

En un juego que va desde el ajuste de cuentas a la empresa de seducción, Althusser le proporciona no sólo el lugar sino también el público que, de ahí en más, constituirá la nueva generación de seguidores de Lacan entre los cuales se encuentra nada menos que su futuro yerno y albacea, Jacques Alain Miller.

Pletórico de citas teóricas, de documentos y correspondencia, el libro de José Attal parece a veces caótico en su voluntad de dar cuenta de todo el material que lo conduce a su hipótesis de ruptura del psicoanálisis respecto de Spinoza.

Pero en ese mismo desorden que provoca la cantidad de material que maneja, pone a disposición del lector elementos por demás valiosos e importantes: pormenores de la excomunión de Spinoza, el acta que se labró en la ocasión, los ritos de la tradición judaica y los elementos que Lacan retoma para exponer su propia situación. Por otro lado, las diversas lecturas teóricas de Spinoza, que están citadas textualmente, desde Lorenzo Vinciguerra hasta Gilles Deleuze dan cuenta de un propósito de exhaustividad para validar sus hipótesis especulativas.

Fuente: Revista Ñ

Salvador López Arnal / Entrevista con Nicolás González Varela

Editor, traductor, periodista cultural, Nicolás González Varela ha enseñado ciencias políticas en la Universidad de Buenos Aires, así como traducido a Heidegger y Pessoa, entre otros. Autor de diversos artículos y estudios sobre Arendt, Blanchot, Heidegger, Engels, Graves, Marx, Pound, Spinoza, colabora en distintos medios impresos y digitales de actualidad y cultura. Ha traducido y editado recientemente Karl Heinrich Marx. Cuaderno Spinoza (Montesinos, Barcelona, 2012, 268 pp.), libro que es el motivo principal de esta entrevista. 

Después de felicitarte por tu traducción, por tu deslumbrante prólogo, por tus notas, te pregunto por el nombre del autor del libro que has editado: ¿por qué Karl Heinrich Marx y no Karl Marx?

–Si es curioso, pero se trataba de ser fiel a Marx mismo. Incluso desde la rúbrica. El trabajo juvenil sobre el libro más político de Spinoza, por primer vez traducido al español, en su portada original, lleva como autor, escrito de su propia mano, “Karl Heinrich Marx”; simplemente traté de respetar el espíritu original que le había acuñado desde la escritura y quizá disolver el óxido de la marca “Karl Marx”, tan desigualmente conocida, y creo que provoca una productiva sensación al lector (y efectivamente es así) de que se introducirá en un Marx inédito, irreconocible, incómodo, menos familiar, un pensamiento que hay que volver a reencontrar y conocer. Por cierto, y nunca tan actual como hoy.

¿Se había editado alguna vez en castellano Cuaderno Spinoza? ¿En qué idiomas se había editado hasta el momento?

–No, es la primera edición al español, una edición crítica lo que nos enorgullece (a mí y por supuesto a la editorial). Los cuadernos de la época berlinesa de Marx están depositados actualmente en el Internationale Marx-Engels-Stiftung, fundación perteneciente a la Internationaal Instituut voor Sociale Geschiedenis (IISG) de Amsterdam, en el depósito Marx-Engels Nachlass, junto a gran parte de su legado literario. Hemos publicado los tres cuadernos centrados en el Tractatus theologicus-politicus, la obra política más importante de Baruch de Spinoza, escritos por Marx y un escribiente profesional desconocido. Una primera publicación parcial de extractos de estos textos apareció en la primera intento de edición de la obra completa de Marx y Engels, iniciada por el ya mítico y trágico marxólogo David Riazanov en la URSS en los años 1920’s, en los llamados MEGA 1, siglas de: Marx-Engels historisch-kritische Gesamtausgabe, aunque su publicación completa recién apareció en la siguiente edición MEGA, denominada 2, recién en 1976. Existe una edición en francés, en una revista académica especializada de circulación limitada, los Cahiers Spinoza, de 1977, y otra en italiano, ya en formato de libro, bajo el título Quaderno Spinoza, 1841, de 1987. Hemos consultado todas estas ediciones en nuestra versión al español, y debo decir que es más completa que las precedentes.

¿Qué contiene el Cuaderno Spinoza?

–La lectura del texto spinoziano más político por parte de un joven Marx asume la forma de una apropiación y recomposición personal del Tractatus theologico-politicus. Pensemos que este libro, el más político de Spinoza, fue durante mucho tiempo considerado un libro “maldito”, condenado por la Inquisición, y que en España recién se lo tradujo vergonzosamente por primera vez… ¡en 1878! Debemos situarnos en los inicios de 1841: Marx planifica junto a Bruno Bauer la creación de un periódico filosófico ateo, un radikale Zeitschrift, el abortado Archiv des Atheismus. Ese mismo enero comenzará a escribir y anotar en unos cuadernos sus primeros extractos y comentarios sobre una serie de filósofos clásicos de la Modernidad, Leibniz, Hume, y los más extensos sobre el texto más político del judío subversivo de Vooburg, como se le llamaba, Baruch de Spinoza.De la última fase del período berlinés del joven Marx, centrado en el año 1841, han sobrevivido otros seis cuadernos aparte del de Aristóteles, numerados como B1 y B2. De ellos los dedicados a Spinoza se basan en la Opera… también en latín, la edición de uso académico más usual en esa época en Alemania. Los extractos del joven Marx se centran en el Tractaus theologicus-politicus y en su correspondencia. Los cuadernos tienen una peculiaridad: revelan de modo significativo no sólo la misma personalidad del joven Marx, sino sus intereses intelectuales a mediano plazo. Marx con Spinoza no se asume como mero seleccionador o con un objetivo de amanuense, sino como “autor”. La grafía en los cuadernos es la de Marx, pero el título formal de la cubierta (Spinoza’s Theologische-politischer Traktatus) es de un copista anónimo. Después del título, vuelve a aparecer con la grafía de Marx una aparente autoría: von Karl Heinrich Marx. Berlin 1841. Marx también se hizo copiar cerca de sesenta extractos de cartas del filósofo holandés. Se ha dicho que con este último gesto se puede ver “la alusión (¿irónica?) a un gesto de apropiación de un pensamiento con el fin de utilizarlo como propio.” ¿Cómo ha de entenderse este subtítulo?, se pregunta, por ejemplo, el marxólogo Rubel, y contesta que Marx “parece que quiere dar a entender que retuvo de Spinoza todo lo que creyó necesario para construir su propia visión del mundo y de las relaciones humanas, siendo la verdad obra de toda la Humanidad y no de un individuo… el pensamiento de Spinoza le confirmaba en su determinación de conceder a Alemania la señal de lucha por la Democracia… Fue por lo tanto en la escuela de Spinoza, y no en la de Hegel, donde Marx aprendió a conciliar Necesidad y Libertad”. Especialistas spinozianos de calibre, como Matheron, han hablado, en modo persuasivo y documentado, de “un verdadero y auténtico montaje” del joven Marx sobre el Spinoza político Pero lo cierto es que el Hefte de Spinoza es un texto propio de Karl Marx utilizando las palabras del Spinoza más político.

Richard Pinhas / El plano

Compositor, guitarrista, innovador de la música electrónica, Richard Pinhas es reconocido como uno de los músicos experimentales más importantes de Francia y una de las figuras fundamentales en el desarrollo del rock electrónico en el mundo. La música original y agresiva producida por su banda Heldon en los años 1970’s --fusión de música electrónica, guitarra y rock--, anuncia el advenimiento de la hoy en día vigorosa e insuperable música tecno. También se le reconoce como un excelente guitarrista con su ‘guitarra diabólica’ siempre en ristre --a los 17 años obtiene un grado en guitarra. Posee además un doctorado en filosofía por La Soborna donde estudió con Gilles Deleuze. Actualmente escribe ciencia-ficción.

Cada uno debe constituir su ser para servir al plano.

Nietzsche

Al filósofo, fundador del plano

Perdidos en los mundos interiores del gran viaje, en los pliegues de la naturaleza, él nos va a hacer reencontrar la esencia no humana del hombre y los mundos inorgánicos, los animales, los vegetales, lo mineral y lo estelar. Vivimos en el más estricto simultaneismo y nuestra tristeza proviene sin duda de la irreversible perdida de la fantástica unidad primordial, la Fusión de lo Uno y lo múltiple, del Hombre y de la Naturaleza. Sin duda aquella la que jamás ha existido, pero su visión romántica nos permite afrontar los exilios tan difíciles como bellos de un día que muy pronto, podría devenir peor que la noche. Y nosotros otras bestias de carga, los Idiotas temporales y los Meteoros, esquizofrénicos de un Mundo terminal debiendo experimentar las coacciones, una vez más, difíciles pero bellas, de una trayectoria cósmica e indefinida. Entonces, las "pinturas abigarradas de todo lo que ha sido creído" son como una especie de muro real en el cual nuestro destino es el aplastamiento forzado, el crash, la destrucción, o al contrario la producción de un horizonte sin límite (lo infinito ilimitado), de un suprasensible absoluto y de las más gran rectitud, la devoción a la obra por venir.

Pero ahí también reside nuestra última nobleza, nuestra última Resistencia.

Nuestras producciones son los últimos sobresaltos, los últimos estertores de la Tierra, la Ligera. ¿Quizá nosotros somos, desgraciadamente, los últimos intérpretes, los últimos aquí, los últimos allá? Gloria a los últimos cualesquiera que sean, los últimos románticos despreciadores de lo real ubiquitario, los últimos transductores, los osciladores perdidos de los gritos de la Tierra. Y sufre así la totalidad del Cosmos en el improbable ladeamiento de nuestras subjetividades. Saltando los últimos estratos, los últimos órganos, se ofrece a nosotros la gran desterritorialización. Esta experiencia que nos imponemos es también nuestro honor, el sufrimiento del Hombre y el Puente hacia el Superhombre. Pues no lo dudamos, como se ha dicho de toda época, nosotros seguimos siendo, un Puente hacia el Superhombre. Nuestra carne es la de los innombrables crucificados y nuestras lagrimas, las de un cerebro devenido estelar y molecular.

También, como porvenir, seguimos siendo solo una imperceptible producción, una multiplicidad de pequeños actos ridículos, de sueños hipocondriacos que nos liberan en el movimiento mismo en que esas producciones nos guían hacia el Abismo mayor de las estrellas de la gran Unicidad heraclitiana. Cada palabra, o bien, cada nota, cada color es para los "Viajantes" un dolor más terrible aún que el dolor de la Tierra, más dolorosa aún que la Nada imaginable de nuestros corpúsculos orgánicos cuando cesa, en un movimiento muy natural, todo proceso de producción.

Afortunadamente, somos los condenados, los excluidos del mundo inmundo, de la pornografía actual, los grandes desterritorializados, los hermanos técnicos y deseantes de un Cosmos en extinción. Bella y deseable es está fusión. Quizá está es la esencia del Querer y, por extensión, de la Voluntad, de la bella contra-efectuación de la potencia constatando su inexorable declive. Sepamos declinar con brillantez puesto que toda vida es (también) Declive, como toda vida, dice Scott Fitzgerald, es (¿sería?) Un proceso de destrucción.

Somos los Gatsby de los tiempos actuales, los Bartleby de lo virtual, los últimos errantes, los últimos nómadas. Componer ha devenido un acto de amor posible. Y más allá de la composición, más allá del bien y del mal, en la Mecanosfera que es literalmente Maquinación, trucaje, juego (pues todo el tiempo el niño-rey juega a la chita, a las tablas, a los dioses y a los salvajes, a los demonios que saltan más allá de los límites, a la hibris, al computador, a las múltiples prácticas del amor físico...), nosotros describimos el último Plano. El Plano.

A ustedes mis hermanos de dolores y de producción, entramos al fin y por siempre en el "teatro de la crueldad", la única verdadera realidad. Y si por desgracia no debiera quedarnos más que un deseo este sería: la construcción del plano, su consistencia y su densidad, si inmovilidad y su inmutabilidad, su gozo. Levantemos el plano y activemos su Apología. Nosotros los condenados, los imperceptibles, activamos la más pura inmanencia. Nuestra vuelta a fugarnos es la estricta y absoluta ontología del Plano. Aprendamos a amarlo, a vivir para él y en él. Y si ese plano es la Rizosfera entonces, sin duda, seremos los últimos Nómadas cósmicos de la Tierra, reputada de ligera. "Dios calcula, el mundo se hace", en fin podemos devenir imperceptibles y errar sobre las líneas de fuga de lo Absoluto (dice). Nuestra tarea es grande, pero inmenso es nuestro coraje pues nunca encaparemos a esta "bella muerte" prometida como un Edén imposible. Somos los agentes del Caos, y los voceros del Signo. Pues, podéis estar seguros, mis amigos, el signo llega. Y si deseamos todavía y siempre el Eterno Retorno, es como guardianes y garantes errantes del Plano, también nosotros con jovialidad somos los portadores del "peso más pesado".

Somos los practicantes de lo múltiple, y apostamos al mundo del mañana, pues habrá forzosamente un mundo mañana, será la efectuación misma de todas las virtualidades del plano. Hace frío pero despunta el astro en el horizonte. Este pensamiento del Peso más pesado es también el de la Rizosfera, a saber la efectuación compleja y concreta del Plano: Rizosfera, Mecanosfera, Esquizosfera, el plano del deseo y el plano de inmanencia, plano de consistencia y plano de composición (así lo llama). Y allá reside nuestro simultaneismo interior. Los mundos conexos y diferenciales son la afirmación real de las múltiples facetas de la realidad una e indivisible. 

Tal vez en los pliegues del Plano reside la esencia temporal de los nómadas del interior. Sin duda ha llegado el momento de marcharse, puesto que, dicen los Vedas, hay tanta Aurora en quien aún no la tiene. Mis hermanos todavía un esfuerzo para reunir al funámbulo y realizar el ensamblaje de la Resolución. El plano es nuestro Amigo y nuestro aliado, realicemos todos los posibles. Actualicemos sus virtualidades y sepamos guardar preciosamente en nuestro corazón la realidad de su existencia. Sin duda devendremos puras Entidades, torbellinos y soplos, los incorporales y los incomposibles, Las Diferencias y las Repeticiones. Pongamos sobre nosotros los manes del gran maestro, Baruch nos muestra la gran quietud del infinito y del mundo de las fuerzas. En nosotros florece su nombre, el Nombre mismo del gran pensamiento. Mañana, en un nuevo día, se elevará sobre nuestros rostros penetrados de luz y de sublime claridad.

Somos el silencio y la luz, los últimos luministas, los grandes actores del Plano.

Fuente: Les cours de Gilles Deleuze

Anthony Grafton / Spinoza y las raíces holandesas de la Ilustración

Jonathan I. Israel, La Ilustración radical. La filosofía y la construcción de la modernidad, 1650-1750, trad. Ana Tamarit, FCE, México, 2012, 1004 pp.

¿Alguna vez fuimos modernos? ¿O filosóficos? ¿O ilustrados? Hoy muchos empezamos a dudarlo, especialmente si vivimos en el lugar que se veía a sí mismo como el mejor fruto de la Ilustración y la modernidad: los Estados Unidos de América.

Con presidentes que buscan una guía divina, científicos que atacan la evolución y gobiernos que destinan fondos públicos a asociaciones de caridad sectarias, es cada vez más difícil reconocer en nuestra vida pública aquella república que crearon Franklin y Jefferson; al mismo tiempo, la cultura popular está transformando a algunos de los alegres filósofos, padres de nuestra bella nación, en inverosímiles caballeros, cristianos y muy devotos. También en las universidades, aunque de forma distinta, la modernidad y la Ilustración ahora son insultos técnicos: constituyen un código para referirse a las enormes prisiones estilo Piranesi que hoy habitamos o al Estado vigilante que registra nuestras conversaciones y conoce cada uno de nuestros movimientos (aunque, tristemente, no lo suficiente como para prevenir que algunos de nosotros ataquemos el orden cultural en el que estamos inmersos).

Ninguno de estos acontecimientos parece alterar a Jonathan Israel. La Ilustración de la que él habla es buena y moderna. Democrática, igualitaria y secular, se opone al dominio de la monarquía sobre sus súbditos, del hombre sobre la mujer, del clero sobre los laicos y de los amos sobre los esclavos. Su embestida cambió el mundo y terminó con estructuras sociales, políticas e intelectuales que se habían mantenido casi sin cambios a pesar del Renacimiento y la Reforma. Es cierto que la Reforma había derribado a la iglesia occidental europea —única, sagrada e indivisible— de la Edad Media, pero Aristóteles aún reinaba en las universidades, fueran luteranas, calvinistas o católicas, así como en las jerarquías sociales.

Para derribar a Aristóteles y a las jerarquías, al sacerdocio y a la opresión, fue necesario —como pasó con las colosales estatuas de Ramsés— un sismo como el que provocó la Ilustración; y más importante aún, desde el restringido punto de vista del historiador, Israel sabe con precisión dónde acumuló fuerza esta aplastante nueva ola: en los Países Bajos durante la segunda mitad del siglo xvii.

El movimiento filosófico fundado por Baruch de Spinoza fue la raíz de la Ilustración y se convirtió en su núcleo; esta “Ilustración radical”, como Israel la llama, comenzó como la razonada discrepancia de un atento judío holandés en contra de las estructuras de autoridad que todos a su alrededor aceptaban, y se convirtió en un mensaje revolucionario que fue ganando adeptos y movilizándolos hasta formar células de activistas en todas partes, desde la Nápoles de Vico hasta el Londres de Toland. Tradicionalmente los historiadores anglosajones han descrito la Ilustración en términos similares a los de Voltaire: un movimiento francés que surgió, en su mayoría, de raíces inglesas. Israel se propone demoler esta concepción y remplazarla con algo completamente distinto: su Ilustración se inició en los Países Bajos y en ocasiones prosperó con más vehemencia en Alemania y Escandinavia que en la Francia absolutista dominada por sacerdotes.

Deleuzeanas / Acontecimiento

Deleuze y Guattari llaman acontecimiento a ese entre-tiempo de comprensión, ‘la parte en todo lo que sucede de lo que escapa a su propia actualización’.

‘El acontecimiento no es el estado de cosas en absoluto, se actualiza en un estado de cosas, en un cuerpo, en una vivencia, pero tiene una parte tenebrosa y secreta que se resta o se suma a su actualización incesantemente: a la inversa del estado de cosas, no empieza ni acaba, sino que ha adquirido o conservado el movimiento infinito al que da consistencia. Es lo virtual lo que se distingue de lo actual, pero un virtual que ya no es caótico, que se ha vuelto consistente o real en el plano de inmanencia que lo arranca del caos. Real sin ser actual, ideal sin ser abstracto’.

*¿Qué es la filosofía? Anagrama, Barcelona, 2009, p. 157.

Salvador López Arnal / Entrevista con Juan Pedro García del Campo

Filósofo, escritor, traductor, Juan Pedro García del Campo es un especialista en la filosofía de Baruch de Spinoza, sobre cuya Ética realizó su tesis doctoral. García del Campo ha investigado en la tradición materialista y en el pensamiento revolucionario de los siglos XIX y XX. Ha traducido a Raul Vaneigem (Aviso a los vivos sobre la muerte que los gobierna... y Aviso a escolares y estudiantes) y a Louis Althusser (Marx en sus límites), y ha publicado artículos en revistas especializadas sobre Descartes, Hobbes, Marx, Negri, los situacionistas o el mismo Spinoza. Entre sus últimas publicaciones cabe destacar El individuo compuesto en la filosofía política de Spinoza, Construir lo común, construir comunismo, y Opaco, demasiado opaco. Materialismo y filosofía. También ha publicado Spinoza o la libertad (Montesinos, Barcelona, 2008, 200 pp.). Este libro es justamente el motivo central de esta entrevista.

Spinoza o la libertad es el título, el hermoso título, del último libro que has publicado. ¿De qué libertad hablas en tu ensayo?

¿De qué libertad? De la única real o, si quieres, de la única que hay: de esa libertad que consiste en aumentar la capacidad individual y colectiva de actuación (de actuación no-sometida: ni a las fuerzas naturales que nos superan, ni a las decisiones o intereses de otros hombres ni, por supuesto, a estructuras y formas de relación social que se sustentan en el sometimiento al poder de otros o a cualquier tipo de principio absoluto –ya sea religioso o de otro tipo- que hay que obedecer necesariamente).

Por decirlo con el lenguaje del propio Spinoza, la libertad que consiste en el aumento de la potencia (individual y colectiva), en el aumento de nuestra capacidad o de nuestro “poder” de actuación. Si quisiéramos expresarlo en un lenguaje totalmente comprensible (aunque menos “técnico”), diríamos que se es más libre cuantas más cosas se pueden hacer.

¿Por qué esa disyuntiva no excluyente? ¿En qué sentido fue Spinoza el o un filósofo de la libertad?

Spinoza pensó siempre desde una apuesta básica por la libertad... que necesariamente es también una apuesta por la liberación frente a las imposiciones o frente a la impotencia. No es sólo que en su vida tomara decisiones en salvaguarda de su libertad de pensar que cualquiera, hoy mismo, consideraría altamente dignas (pienso en su famoso rechazo de una cátedra de filosofía para no ver comprometida en ningún grado su libertad de expresión) sino que su filosofía es también el resultado de una toma de postura teórica contra toda superstición y contra toda forma de sometimiento. Una toma de posición, además, que es plenamente explícita y que produce una de las más fructíferas aportaciones al pensamiento de la liberación (aunque sólo fuera porque Spinoza se niega sistemáticamente a “contarse cuentos”: tanto en lo teórico como en lo directamente político).

Tú sabes que buena parte de la tradición filosófico-política ha hablado de la libertad en un sentido bien distinto al spinoziano, entendiéndola como libertad de la voluntad (lo que se ha llamado libre albedrío) o como afirmación de la primacía del individuo frente a los demás (pensando que la libertad de los demás es el límite de la nuestra propia). Sin embargo, Spinoza abandona explícitamente estas dos perspectivas y, además, lo hace de una manera muy clara... casi de forma “militante”: no sólo porque insiste (tanto en el Tratado Teológico-Político como en el Tratado Político) en que el cauce por excelencia para el aumento de la potencia es la vida en sociedad, en una sociedad que permita satisfacer las necesidades que los individuos aislados nunca podrían cubrir, sino porque, sin ningún tipo de equívocos, desmonta la creencia en el libre albedrío, una creencia que deriva de la ignorancia de las causas que necesariamente nos llevan a actuar como actuamos –al igual que las demás cosas de la naturaleza- y de la que proceden buena parte de los prejuicios que amalgaman el sometimiento.

En la Ética, Spinoza insiste en que el supuesto del libre albedrío impide un conocimiento adecuado del funcionamiento del mundo y de la situación del hombre en él, tanto de su precariedad constitutiva como de las posibilidades de liberación que sin duda posee... y eso reproduce la impotencia y la servidumbre.

Por eso, porque en Spinoza hay un rechazo explícito (y militante, insisto) del libre albedrío y una insistencia en que todas las actuaciones humanas vienen determinadas por causas que se pueden encontrar y desde las que puede explicarse su actuación... resulta casi un lugar común pensar en Spinoza como un autor en cuyo pensamiento no hay ningún lugar para la libertad. Así aparecía hasta hace poco en los manuales y en los libros de texto de filosofía, como un simple “determinista” negador de la libertad. Bueno... pues precisamente esa precomprensión es la que quería poner en cuestión desde el mismo título del libro.