Javier Sigüenza: Aproximaciones al discurso crítico de Bolívar Echeverría

Es gibt kein richtiges Leben im falschen.
     Theodor Adorno, Minima Moralia. (1)

...la estrategia barroca de supervivencia mostró... cómo es
posible no encontrarle el lado “bueno” a lo “malo”, sino
desatar lo “bueno” precisamente en medio de lo “malo”.
     Bolívar Echeverría, Vuelta de siglo. (2)

A Raquel Serur

Un pensador revolucionario

Mostrar que tras la ilusoria estabilidad de lo real se esconde toda una crisis civilizatoria; hacer de tal crisis algo comprensible y, por tanto, transformable; mostrar el lado contingente en la aparente necesidad de las cosas; éstas eran, entre otras, las virtudes discursivas de Bolívar Echeverría. Férreo crítico de la modernidad capitalista, estuvo aliado inconfundiblemente con la izquierda, lo cual no le impidió tomar distancia de ella para mostrar sus contradicciones y paradojas. Ser de izquierda para él no era un membrete, sino una actitud permanentemente crítica. Fiel a la máxima benjaminiana, según la cual la labor del historiador materialista es la de pasar el cepillo a contrapelo de la suntuosidad de la historia, se asomó al siglo XVII en México y, en contra del mito del buen salvaje y la victimización de los subalternos, mostró como los indios en América han sido también constructores de su mundo y de su historia. Y desde una crítica general a la modernidad capitalista, conformó una teoría a la que llamó el cuádruple ethos de la modernidad, para comprender las versiones y dimensiones de la modernidad en general, y de México y América Latina en particular; de sus fenómenos histórico-políticos y de sus manifestaciones de “resistencia cultural”, como a veces se refería a las múltiples expresiones de lo que denominó el ethos barroco. Y si bien no pretendió ofrecer con ello un modelo para una alternativa al capitalismo, un “socialismo barroco” como alguien interpretó, puesto que el ethos barroco ha surgido con el capitalismo y tendría que desaparecer con él, no obstante, tales expresiones le parecieron experiencias ejemplares de resistencia y de crítica a ese otro ethos al que llamó realista, él cual no sólo acepta, sino que afirma que el capitalismo es el mejor de los mundos posibles. Además, mostró que en un tiempo en el que la loa ininterrumpida a la omnipresencia del capital, alimentada por el cinismo del posmodernismo, conminaban al olvido de la idea de revolución, ahora más que nunca esta idea debe ser repensada más allá del sesgo mítico que le otorgó la misma modernidad. En este sentido, toda su reflexión parece estar encaminada a renovar el discurso revolucionario mediante la crítica a la realidad existente, y con ello despertar el deseo, y aún más, la necesidad, aleccionado por la experiencia histórica, de una sociedad diferente, no postmoderna, sino postcapitalista. De allí que podamos afirmar enfáticamente de Bolívar Echeverría, que no sólo era un intelectual crítico, sino un pensador profundamente revolucionario.

¿Cuál es el origen de la concepción crítica de Echeverría? ¿cuál su aportación al discurso crítico inaugurado por Marx? En este texto propongo tres aproximaciones para ensayar una respuesta a estas cuestiones. En la primera parte, exploro la lectura de Echeverría de la obra de Marx en relación al discurso crítico. En la segunda, su cuestionamiento al concepto eurocentrista de cultura, y su problematización de la dimensión cultural de la vida social. En la tercera, y última parte, me refiero a su teoría del cuádruple ethos de la modernidad, y su concepto de ethos barroco. La tesis central es que, aquello que le da una gran cohesión y unidad a la diversidad de sus reflexiones es la actitud crítica.

I. Crisis y crítica

En la actualidad nadie niega que nos hayamos inmersos en una crisis sin precedentes, y no únicamente regional (México o América Latina), sino planetaria. Aunque sobre lo que parece no haber común acuerdo es ¿de qué tipo de crisis se trata? Bolívar Echeverría respondió a esta cuestión de manera radical y señaló que se trata de algo más que de una crisis económica, política o cultural, o de una combinación de todas éstas. Para él nos encontramos frente a toda una crisis civilizatoria de la modernidad capitalista, la cual se sobrepuso y subyugó a las otras modernidades posibles. En este sentido, la actitud de Echeverría frente a tal crisis fue siempre crítica. No obstante, crítica se dice en múltiples sentidos. Es por eso que la primera cuestión que nos plantea la lectura de sus textos es: ¿qué significa crítica en el pensamiento de Bolívar Echeverría? Y ¿cómo se relaciona su perspectiva con la tradición crítica filosófica?

Platón escribe ya en su dialogo Político sobre la kritiké techne, es decir, el arte y la técnica de la crítica. En este diálogo, Platón realiza un examen sobre el hombre político y se refiere a la ciencia (epistēmōn) que éste posee. Divide a la ciencia a su vez entre ciencias prácticas y ciencias cognitivas; y se toma como ejemplo al arquitecto, el cual no sólo dirige a los obreros, sino que juzga sobre lo que realizan. Aquí la función propia de la crítica (kritiké) es la de juzgar, emitir un juicio, discernir (krínein). (3) De allí quizá la interpretación general, de que en la filosofía de la Grecia antigua el concepto de crítica (kritikós-κριτικός) se refería a la capacidad de juzgar sobre cosas prácticas, pero también sobre lo bello, lo bueno, lo justo o lo verdadero.

Aunque parece que no es sino hasta el siglo XVIII europeo cuando el concepto de crítica adquirió sus rasgos más firmes. En este siglo se desata toda una discusión filosófica en torno al origen del conocimiento y el gusto sobre lo bello, en medio de la cual surgen la estética como disciplina autónoma, la historia del arte y la crítica de arte. (4) En este mismo siglo se inaugura también el llamado periodo criticista de la filosofía, con la obra del filósofo alemán Immanuel Kant y sus tres grandes críticas. (5) De allí que, para algunos historiadores de la filosofía sea posible también llamar a este siglo: el Siglo de la crítica. (6)

Más tarde, ya en el siglo XIX, los jóvenes hegelianos hacen de la crítica a la religión y de la crítica a la filosofía de Hegel el leitmotiv en su reflexión filosófica. Pero uno de esos jóvenes, llamado Karl Marx, escribió que, si bien la crítica a la religión es la premisa de toda crítica, no obstante, la crítica del cielo debe convertirse en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del derecho y la crítica de la teología en crítica de la política. En este sentido escribe: (7)

Der Kritik hat die imaginären Blumen an der Kette zerpflückt, nicht damit der Mensch die phantasielose, trostlose Kette trage, sondern damit er die Kette abwerfe und die lebendige Blumen breche. (8)

En este pasaje el joven Marx parece anunciar, programáticamente, lo que más tarde desarrolló en su obra: una critica a la modernidad capitalista y los fundamentos epistemológicos sobre los cuales se construye su mundo histórico, económico y político, y con ello puso en cuestión a la crítica que la razón ilustrada inició, al mismo tiempo que la radicaliza.

Bolívar Echeverría parte también de esta radical puesta en cuestión a la razón ilustrada, cuya conformación histórica concreta está estrechamente vinculada a la modernidad en general y a la modernidad capitalista en particular. Y para ello, construye toda una estrategia discursiva a lo largo de su obra, para abordar un problema común que, a mí modo de ver, podría ser planteado en los siguientes términos. Convencido de que todavía estamos inmersos en el proyecto civilizatorio que emerge de la modernidad, y que a pesar de la profunda crisis por la que atraviesa sigue vigente, quizá la cuestión que acompaño a toda su reflexión es ¿qué es la modernidad? Y no planteada en los términos kantianos de ¿Qué es la ilustración? sino a posteriori ¿qué es eso que en el siglo XVII y XVIII empezó a denominarse modernidad? ¿cuáles son sus versiones y dimensiones?

Así pues, la obra de Echeverría puede ser entendida como toda una estrategia para desentrañar el enigma que le plantea la época moderna. Su estrategia consiste en un rico y complejo discurso crítico --para utilizar la denominación común que el mismo acuñó para referirse a la obra de Marx, Adorno o Benjamin-- que va construyendo pacientemente a lo largo de su obra, y que ofrece múltiples vías de acceso para comprender la complejidad de la modernidad, sus contradicciones inherentes, y con ello su caducidad histórica.

Ahora bien, cuando Echeverría habla de crisis civilizatoria, se refiere a que la modernidad capitalista no puede desarrollarse sin volverse en contra del fundamento que la hizo posible; a saber, que el trabajo humano busca mediante el tratamiento técnico de la naturaleza la abundancia de bienes para satisfacer necesidades; pero la época moderna, y a pesar del enorme desarrollo de las fuerzas productivas, en vez de una sociedad de abundancia y felicidad ha traído consigo una sociedad de escasez e infelicidad, la cual para satisfacer tales necesidades cosifica su humanidad; y al potenciar la productividad natural, al mismo tiempo la aniquila. (9) Esta tesis del autor parte de un minucioso análisis de la obra de Marx y la revolución teórica-práctica que promueve, la cual a su vez abrió toda una vertiente de pensamiento en el siglo XX, con autores como Rosa Luxemburg, Georg Lukács, Karl Korsch, Walter Benjamin, Theodor W. Adorno, Max Horkheimer o Jean Paul Sartre, por mencionar sólo algunos de los pensadores que abordó de lo largo de su obra. Pero también de una lectura atenta a los problemas que le plantearon algunos autores que podrían considerarse adversos al marxismo, como Friedrich Nietzsche o Martin Heidegger, como Michel Foucault o Guilles Delueze. Y por otra parte, una lectura del estructuralismo antropológico y la lingüística del siglo XX. De allí la complejidad de un pensamiento que establece un diálogo crítico entre tendencias aparentemente opuestas, pero que busca no unificarlas en una síntesis superior, sino ponerlas en tensión para pensar la diversidad de lo real y desmitificar, con ello, a la modernidad. He aquí una de las aportaciones más importantes al discurso crítico de Bolívar Echeverría.

Con respecto al marxismo, en su libro El discurso crítico de Marx (10) define al discurso marxista como algo fundamentalmente crítico, además abre un campo temático que explora en su obra posterior, concretamente la relación de la teoría de la producción y reproducción social de Marx, y su relación con la producción y reproducción simbólica, en relación al problema de la definición de la cultura. (11) Ambas reflexiones le servirán al autor de trasfondo teórico para conformar su teoría del cuádruple ethos de la modernidad, en el que ocupa un lugar central su reflexión sobre la modernidad en América Latina y su relación con el ethos barroco --como veremos más adelante. (12)

La concepción crítica de Echeverría parte en gran medida de su lectura de la obra de Marx, pero a diferencia de muchos autores de su generación, la interpreta no como algo acabado y definitivo, o como una doctrina que contiene en sí todas las verdades reveladas, sino que lo hace afirmando su carácter fundamentalmente negativo. Esto quiere decir que, el discurso de Marx no es, ni se conforma como algo positivo, es decir, como un perfeccionamiento o una reforma del discurso liberal burgués, ya sea en el ámbito de la economía política, en el ámbito de la cultura o en el de la historia, e incluso en el ámbito del conocimiento; sino que el discurso de Marx es necesariamente negativo, destructivo respecto a la ideología liberal burguesa, y por tanto, si pierde esa criticidad no es nada, o es quizá como el autómata jugador de ajedrez al que se ha reducido al materialismo histórico de la socialdemocracia y del marxismo bolchevique, del que hablaba Walter Benjamin en sus famosas tesis Sobre el concepto de historia, un autómata que tiene todas las respuestas a las cuestiones de sus contrincantes, pero al que de vez en cuando bien le haría plantearse algunas preguntas.

Echeverría plantea contra este marxismo dogmático la necesidad de una renovación de su discurso desde una doble perspectiva histórica. La primera nos dice que, todo el siglo XX es parte de una catástrofe única que es estructuralmente inherente al carácter destructivo de la modernidad capitalista. Un carácter destructivo cuya manifestación más bárbara fueron las dos Guerras Mundiales y el triunfo del fascismo en Europa, pero también el triunfo del capitalismo de estado, a los que algunos tercamente llamaban comunismo, y el triunfo del liberalismo. Y si bien es cierto que la existencia de la izquierda le ha dado un sentido, aunque negativo, al sinsentido de la historia en el siglo XX, en la medida en que “la izquierda ha vivido esa historia bárbara como la negación de otra historia posible”, no obstante, el triunfo de la contrarrevolución en el siglo XX habla también del fracaso de esa misma izquierda. (13)

La segunda perspectiva se refiere a la paradoja de la izquierda comunista en América Latina, que no ve contradicción alguna en anteponer dos discursos cuyo orígenes no sólo son diferentes, sino cuya tendencia y finalidad son contrapuestas. El autor se refiere al discurso liberal y al discurso comunista. Son contrapuestas, pues el discurso comunista surge como una radical puesta en cuestión de los fundamentos mismos de la concepción liberal burguesa, y no sólo en el ámbito de la economía política, sino también, y con igual fuerza, de los mismos fundamentos epistemológicos sobre los cuales descansa la concepción liberal del mundo. (14)

Desde esta doble perspectiva histórica, Echeverría propone, en segundo lugar, la necesidad de renovar el discurso teórico marxista, y hacerlo, a mi parecer, a partir de asumir el reto que le sugiere el llamado “postestructuralismo”, de inspiración nitzscheana y heidegeriana, en particular la crítica de Michel Foucault al marxismo. (15) Tal reto le plantea a Echeverría algunas cuestiones fundamentales que podrían ser formuladas en los siguientes términos: ¿es posible pensar el discurso de Marx más allá del tiempo en el que emerge y se conforma su reflexión, es decir, el siglo XIX?, ¿más allá de sus pretensiones científicistas o esencialistas? y de ser así ¿en qué sentido es posible? La respuesta de Echeverría no deja lugar a dudas, es posible, porque lejos de ser un corpus cerrado, acabado y petrificado, la obra de Marx es por el contrario una “obra abierta”, en constante construcción y renovación, puesto que el desarrollo histórico del capitalismo no sólo se complejiza sino que se diversifica, y, por tanto, un conocimiento de él sólo es posible si se sigue tal tendencia en sentido crítico. Así, podríamos recordar la conclusión a la que llega el mismo Foucault cuando cuestiona ¿Qué lo que todavía nos vincula a la ilustración? El responde la actitud crítica. (16) De manera análoga podríamos preguntar a Echeverría ¿qué es lo que todavía nos vincula al discurso marxista? Su respuesta es la crítica.

II. El nomos moderno y la existencia anómica

En El discurso crítico de Marx, Bolívar Echeverría reflexiona entorno a un pasaje de la Ideología alemana de Marx y Engels, en el que se escribe que el dominio material de la clase dominante es también necesariamente un dominio ideológico, pues las ideas de la clase dominante no son sólo dominantes porque sean abrumadoramente impuestas por los medios a su alcance.

La lucha ideológica y el dominio ideológico son hechos --escribe-- que ocurren en primer lugar y de manera determinante, en la esfera profunda del "lenguaje de la vida real", allí donde se produce el discurso, el "lenguaje propiamente dicho", es decir, "la conciencia y las ideas". (17)

Este pasaje me parece fundamental en la lectura que hizo Echeverría de la obra de Marx, por una parte, porque esboza la tesis según la cual el dominio ideológico es un dominio que atraviesa todo el cuerpo social, incluido el lenguaje de la vida diaria; por otra, porque abre con ello todo un campo de investigación que aborda y profundiza a lo largo de sus investigaciones en torno al lenguaje y la cultura, desde una perspectiva materialista. (18)

En Definición de la cultura, Echeverría afirma que el concepto de cultura se conforma en torno a la convicción contradictoria de que hay una substancia “espiritual”, vacía de contenidos, que sin regir la vida humana, es sin embargo, la prueba distintiva de lo humano. Para él, esta noción inconsistente constituye el núcleo de la idea de cultura en el discurso moderno, en el que «la saciedad --escribe-- aparece como garantía de plenitud, lo abstracto como emblema de lo concreto». Así, la modernidad, enemiga de la magia y los mitos, crea sus propios mitos; y aparece como un “inmenso encantamiento”, una realidad que se construye en torno a una palabra mágica: el espíritu.

Este concepto es contradictorio porque la modernidad supuso una “revolución copernicana” (Kant) en el modo de comprender, explicar y construir la realidad; una revolución según la cual el ser humano es el fundamento del conocimiento, del poder económico y político. De ahí la contradicción, señala Echeverría, pues esto no llevo al discurso moderno a prescindir del concepto de espíritu, sino más bien a afianzarlo como rasgo distintivo de la cultura y la civilización occidental, frente a los “pueblos naturales”, carentes de espíritu y cultura. De ahí que, igualmente, bajo este concepto subyazca una “visión etnocentrista” que considera lo espiritual como una “gracias divina” otorgada a una cultura elegida: la moderna cristiandad de la Reforma.

Echeverría toma distancia de este concepto idealizado de cultura y aborda el problema de la definición de la cultura recordando la disputa que tuvo lugar en los años cincuenta entre Jean-Paul Sartre y Claude Levi-Strauss. Una discusión que expresa una variante del conflicto permanente entre lo “apolíneo” y lo “dionisíaco” (Nietzsche), entre la “afirmación del nomos en la constitución de la vida humana” y la “irrupción anómica de la ek-sistencia”; un conflicto que además, Echeverría aborda desde la perspectiva sobre la constitución bifacética del hecho lingüístico planteado por Saussure; es decir, la vigencia de la estructura, lengua o código, por una parte, y la actividad del habla o el uso del lenguaje, por otra.

Echeverría aborda la problemática de la definición de la cultura en torno a la discusión que enfrenta entre sí estás dos concepciones críticas de la noción de espíritu antes dicha; pues estas dos concepciones cuestionan la función mistificadora que tal noción cumple dentro del proyecto secular moderno. Además, ambos casos reivindican la presencia de la libertad como un fundamento inherente, físico, y no meta-físico, de la vida humana.

Ahora bien, cuando Echeverría escribe sobre la cultura no se refiere a una función entre otras, sino a una dimensión del conjunto de todas ellas, a la dimensión de la existencia social, sus aspectos y sus funciones; es decir, a la omnipresencia de la actividad cultural como dimensión indispensable de la vida social.

Para fundamentar esta idea, Echeverría establece una homología entre la teoría de la reproducción social de Karl Marx y el proceso de comunicación lingüístico que postula Roman Jakobson, pues le parece el lugar conceptual más adecuado para la construcción de una teoría de la cultura. De esta homología postula la tesis de que en el proceso de reproducción social no sólo implica un momento semiótico, sino que entre el proceso de reproducción social y el proceso comunicativo hay una identidad sustancial, es decir, que el ser humano al producir y consumir objetos produce y consume signos. De allí que sostenga que, lo propio y dominante de la vida humana es que en su reproducción social, producir y consumir objetos prácticos, implica necesariamente un momento semiótico. Y de esta producción/consumo de significaciones se conforma, en otro nivel, una practicidad sui generis, puramente semiótica. En este universo de lo semiótico predomina lo político sobre lo animal y es allí en dónde Echeverría encuentra la clave para la caracterización de la cultura.

Desde esta perspectiva, Bolívar Echeverría caracteriza a la cultura como «el momento autocrítico de la reproducción que un grupo humano determinado, en una circunstancia histórica determinada, hace de su singularidad concreta; es el momento dialéctico del cultivo de su identidad». (19) Esta definición de la cultura como cultivo autocrítico de la identidad implica tres momentos críticos a la concepción idealista y etnocentrista de cultura del discurso moderno.

Primero, frente a la concepción que considera a la cultura como resguardo o conservación de la identidad de la comunidad, e identifica cultura y estado nación, Echeverría concibe la dimensión cultural como cultivo autocrítico de la identidad, al interior de una misma comunidad, pero sobre todo en el contacto que tiene con otras. En este sentido, la dimensión cultural implica también una apertura frente a los otros.

Segundo, frente a una modernidad que tiende a separar cada vez más el ámbito de lo ordinario, encauzándolo a la mera productividad, y el ámbito de lo extraordinario, cada vez más ocupado por la industria cultural, escribe que la cultura como cultivo autocrítico de la identidad significa también la constante irrupción de lo extraordinario en el ámbito de lo ordinario, dos ámbitos que ni siquiera en la sociedad más tecnificada y automatizada pueden ser separados totalmente.

Tercero, frente a una sociedad férreamente jerarquizada como la moderna, que no sólo ha separado el trabajo manual del intelectual, sino que además separa la cultura popular de la llamada “alta cultura, considera que siempre ha habido una constante interacción entre la cultura popular y la alta cultura, al grado de que la frontera entre una y otra aparece como algo arbitrario, pues en realidad una necesita de la otra.

Ahora bien, la cultura entendida como existencia en ruptura se manifiesta de innumerables formas en la vida cotidiana, y por ende, innumerables también son las oportunidades que tiene de realizarse. Estas formas Echeverría las clasifica en tres esquemas: el del juego, el del arte y el de la fiesta. Un rasgo común caracteriza a estos tres esquemas, se trata, escribe:

de la persecución obsesiva de una sola experiencia cíclica, la experiencia política fundamental de la anulación y el restablecimiento del sentido del mundo de la vida, de la destrucción y la reconstrucción de la “naturalidad” de lo humano, es decir, de la “necesidad contingente” de su existencia. (20)

Aquí otra aportación de Bolívar Echeverría al discurso crítico, una caracterización crítica de la cultura, en la que en medio de la asfixiante necesidad de lo real hace aparecer lo contingente como lo constitutivo de lo humano.

III. Cultura y barbarie

Está existencia en ruptura propia de la dimensión cultural, no obstante, está siendo constantemente sometida por el dispositivo civilizatorio de la modernidad capitalista. De allí que Echeverría afirme que hay una crisis irreversible de la cultura moderna occidental, denominada comúnmente “alta cultura”, pero lo cual no ha traído como compensación el fortalecimiento de la “baja cultura”, o “cultura popular” (Benjamin), sino el sometimiento de ambas a “la industria cultural” (Adorno y Horkheimer). Para él, esto parece situarnos frente a un hecho catastrófico: el de “la muerte de la cultura”, y “la sustitución de ella por la producción y el consumo de eventos de diversión y entretenimiento, programadas para una sociedad convertida en simple espectadora de su propio destino...”. (21)

Aquí, Echeverría asumió la radical puesta en cuestión de Adorno y Horkheimer de Dialéctica de la ilustración; no obstante no cayo en el pesimismo de la crítica y plantea otra cuestión a partir de tal radicalidad: ¿es la neo-barbarie de la industria cultural un destino ineluctable? ¿no hay indicios en la vida cotidiana que contradigan tal tendencia? Para él, si la dinámica histórica estuviese sólo determinada por la figura capitalista de la modernidad, efectivamente este destino sería irremediable, pues su “tendencia intrínseca es la destrucción de lo otro y la autodestrucción de lo humano”. (22) Sin embargo, aunque el dispositivo de la modernidad capitalista domina, no obstante, afirma:

Su fuerza no es otra cosa que la propia fuerza creativa de la sociedad -la que ésta tiene cuando funciona de acuerdo a su “forma natural” o en referencia al “valor de uso” del mundo de la vida-, fuerza a la que él puede únicamente desviar y deformar. Ahogarla equivaldría para él a un suicidio... (23)

Esta ambivalencia es, para Echeverría, el signo transitorio de la crisis en el que estamos, que bien puede conducir a la barbarie total, pero también de ella surge el proyecto de una modernidad alternativa, aunque de forma aún reprimida. La crisis de la cultura vendría así a significar no solamente el signo de una neo-barbarie, sino también el posible transito a un nuevo principio civilizatorio que se encuentra ya en germen en el ámbito de la vida cotidiana. En este sentido escribe:

En busca de una redefinición de sí misma (la cultura), parece insertarse en un circuito que la conecta de una manera diferente con la cultura espontánea que proviene de la vida cotidiana, del trabajo y el disfrute básicos de la vida social; un circuito que no es ya vertical, discriminador, como en toda la historia pasada, sino horizontal, de “proliferación rizomática”, incluyente. (24)

En efecto, para Echeverría la modernidad no es una realidad uniforme ni monolítica, sino que coexisten en ella un sin numero de versiones distintas de sí misma, que ciertamente han sido subyugadas u olvidadas por la modernidad existente, pero que no dejan de estar presentes en la actualidad. De allí que postule su teoría del cuadrúple ethos de la modernidad, como una puesta en cuestión de la convicción de que el mundo existente es el mejor de los mundos posibles. Según esta convicción hay una correspondencia biunívoca entre el “espíritu del capitalismo” y la “ética protestante” (Max Weber). Es decir, que no es posible una modernidad que no sea capitalista, y por tanto, la única forma de poner en marcha el revolucionamiento de las fuerzas productivas es aquella que se esboza en torno a la “ética protestante”. La “ética protestante” -escribe el autor- es la “técnica individual de autorepresión productivista y autosatisfacción sublimada”, propia del “espíritu del capitalismo”. El “espíritu del capitalismo”, por su parte, es un “comportamiento humano estructuralmente ambicioso, racionalizador y progresista.” El encuentro entre “el espíritu del capitalismo” y “la ética protestante” sería, por tanto, la condición necesaria para la organización de la vida bajo el imperativo de la acumulación de capital. (25)

Ahora bien, para Echeverría hay todo un principio de construcción del mundo de la vida social, a lo que llama ethos histórico, es decir, “un comportamiento que intenta hacer vivible lo invivible, una especie de actualización de una estrategia destinada a disolver, ya que no a solucionar, una determinada forma específica de la contradicción que constituye a la condición humana.” (26) En otras palabras, la vida práctica en la vida moderna debe desarrollarse en un mundo cuya forma objetiva se encuentra estructurada en torno a la presencia dominante del hecho capitalista. Tal hecho alberga una contradicción, un “conflicto permanente --escribe-- entre tendencias contrapuestas de dos dinámicas simultáneas.” Se refiere a que, por una parte, la vida social es un proceso de trabajo y de disfrute, referido a “valores de uso”, por la otra, es también la reproducción de su riqueza, que bajo la forma capitalista, se expresa como un proceso de “valorización de valor abstracto”. El conflicto se da --escribe-- cuando una y otra vez, y sin cesar, “la primera es sacrificada a la segunda y sometida a ella.” (27)

Ahora bien, para Echeverría si bien es cierto que la realidad capitalista es un hecho histórico ineludible, no obstante, cuatro son las maneras de vivir dentro del capitalismo, cada una de las cuales implica una actitud particular ante la contradicción antes dicha. Estas actitudes son conceptualizadas por él como ethos (28), es decir, como formas de “interiorizar” el capitalismo en la espontaneidad de la vida cotidiana. Cuatro son, por tanto, los ethos de la modernidad: el realista, el romántico, el clásico y el barroco.

El ethos realista se caracteriza por ser una actitud afirmativa y militante en favor del proceso de valorización del valor, y aunque pretende ser fiel a la forma socio-natural, potenciándola cuantitativa y cualitativamente, en verdad lo que hace es reprimirla y deformarla. Para el ethos realista habría una identidad plena, unitaria e indivisible, entre el desarrollo de las fuerzas productivas y la valorización del valor. Este ethos es realista, además, no sólo porque afirma la efectividad del mundo existente, sino además, porque afirma la “imposibilidad de un mundo alternativo”. (29)

El ethos romántico, por su parte, confunde también los dos términos (entre valor de uso y valor de cambio), pero en contraposición al primero, no lo hace en favor del valor que se valoriza sino del valor de uso. Este ethos es romántico porque para él la valorización del valor no es más que otra forma de la realización de la forma natural.

En cuanto al ethos clásico, en él se percibe la contradicción capitalista como algo que se compensa con la positividad de la existencia efectiva. La espontaneidad de la realidad capitalista para este ethos se ve como el fruto de una necesidad trascendente. Este ethos percibe la negatividad del curso de la cosas, pero no se compromete en contra de tal curso, sino que se adapta de manera comprensiva al cumplimiento trágico de mundo.

Finalmente, el ethos barroco no se suma a la necesidad trascendente del hecho capitalista, sino que lo tiene como algo inaceptable y ajeno. Al respecto Echeverría escribe:

Se trata de una afirmación de la “forma natural” del mundo de la vida que parte paradójicamente de la experiencia de esa forma como ya vencida y enterrada por acción devastadora del capital.
Este ethos pretende restablecer la cualidades de la riqueza concreta re-inventándolas informa o furtivamente como cualidades de “segundo grado”. (30)

Para Echeverría, el ethos barroco es como la idea de Bataille del erotismo, es la aprobación de la vida aun en la muerte. Así, el ethos barroco puede ser entendido como una forma que permite vivir la destrucción de lo cualitativo por el capitalismo convirtiéndola en la creación de otra dimensión de lo cualitativo, desafiantemente e imaginaria. Y si bien el ethos barroco, nos dice, no elimina “la contradicción propia del mundo de la vida en la modernidad capitalista,” ni tampoco la niega, sino que la reconoce como inevitable, no obstante se resiste a aceptarla. (31)

Estos cuatro ethos corresponden para Echeverría a los distintos impulsos sucesivos de la modernidad: el nórdico, el centroeuropeo, el occidental y el mediterráneo, respectivamente. Cada una de estas versiones del ethos moderno conforman la vida social contemporánea, aunque ninguna de estas cuatro estrategias civilizatorias pueden darse de manera aislada o exclusiva, sino que están interactuando entre ellas, aunque siempre prevalezca una sobre las demás. De hecho, es el ethos realista el que ha llegado a desempeñar el papel dominante sobre los demás, que organiza su combinación con los otros y los obliga a traducirse a él para hacerse manifiestos. El ethos realista corresponde a un esquema civilizatorio que requiere e impone el uso de la “ética protestante” y que parte de la mistificación cristiana para traducir las demandas de la productividad capitalista al plano de la técnica de autodisciplinamiento individual, una productividad capitalista que como en el banco del carnicero se sacrifica incesantemente el valor de uso --y con ello, individuos y pueblos-- en beneficio de la valorización del valor.

Por otra parte, el ethos barroco, para el autor, que se genera y desarrolla en diversas circunstancias sociales e históricas, es un principio de ordenamiento del mundo de la vida, pero no el núcleo de ninguna identidad, sino más bien es la puesta en juego con que la vida concreta de las sociedades afirma su singularidad cultural. Este ethos barroco ha tenido un peculiar arraigo y desarrollo en México y América Latina, aunque para el autor no se trata mediante este concepto de sustantivar o folclorizar lo “latinoamericano”, como “barroco” o “realista mágico”, lo cual significaría aceptar pasivamente los viejos calificativos del discurso de las otras modalidades del ethos moderno, que relega a la pre-modernidad al ethos barroco. Se trata más bien de comprender la singularidad de un proceso socio-cultural en una época determinada, pero a condición de que, como recomendaba Walter Benjamin, la mirada crítica se vuelva contra la continuidad histórica pasando el cepillo a contrapelo de la suntuosidad de la historia.

Desde esta perspectiva, la particularidad del ethos barroco puede ser ilustrada para Echeverría en la historia de la España americana de los siglos XVII y XVIII. (32) Por una parte, porque la modalidad barroca del ethos moderno prevaleció con especial fuerza en esta sociedad construida sobre la destrucción casi total de las civilizaciones americanas, por la otra, porque el largo predominio del ethos barroco, primero abierto y luego subterráneo, en estas sociedades han permitido la creación de nuevas formas. En efecto, a comienzos del siglo XVII, la España americana era el escenario de dos épocas históricas diferentes en el que sus habitantes eran los protagonistas de dos dramas: uno en declive, el de la conquista y la evangelización, y otro que comenzaba: el mestizaje civilizatorio y cultural.

Ahora bien, es cierto también que, entre la civilización indígena y española --señala Echeverría-- había una extrañeza enorme y radical, que no reconocía terrenos homogéneos, ni puentes de ninguna clase que pudieran unificarlos. De allí que la coexistencia entre los españoles y los indios fuera un boycott constante. Pero las condiciones particulares de la población en la España americana abrieron la posibilidad de aceptar una relación de reciprocidad con la población indígena y africana.

¿Cuáles eran estas circunstancias? El sueño del siglo XVI --escribe Echeverría-- de una Europa en América se había clausurado. España había perdido todo interés por su extensión trasatlántica. El esquema civilizatorio europeo en América ya no podía cumplir su ciclo de reproducción que tenía un contacto orgánico y permanente con la metrópoli. Pero no sólo la civilización europea se estaba extinguiendo, sino también, y quizá más rápido, las civilizaciones indígenas, cuya presencia política y religiosa había sido prácticamente aniquilada por la barbarie de la conquista. Estas civilizaciones, por ello, no estaban en condiciones sustituir a la civilización europea. De allí que, existía la amenaza de la desaparición de ambas, lo cual lleva a juntarse tanto a los “naturales” como los españoles ante el peligro de una nueva barbarie.

Ahora bien, Echeverría plantea también que, a pesar de la crisis por la que atravesaba el esquema civilizatorio europeo era el único que posibilitaba la organización de la vida social; el otro, el “natural”, aunque no había sido totalmente aniquilado ni sustituido, no estaba ya en condiciones de disputar la supremacía; no obstante, si éste aceptaba el esquema civilizatorio europeo como garantía de la vida social, no lo hacía pasivamente, sino que acudía en su ayuda, se confundía con él y lo reconstituía con el fin de mantener su vigencia amenazada.

Así, el “mestizaje” de las formas culturales apareció --de acuerdo con Echeverría-- como una estrategia de “supervivencia”, como la afirmación de la vida después de la muerte. Su escenario fue la vida citadina, allí en donde indígenas y africanos cohabitaban con los españoles. La estrategia de supervivencia, o resistencia, pasaba no sólo por la aceptación de la construcción del mundo traído por los conquistadores, sino por su defensa, muchas veces sin contar con la colaboración de los dominadores, y aun incluso en su contra.

Ahora bien, cabe advertir que cuando Echeverría habla de mestizaje no se refiere a la la figura química o biológica con la que comúnmente suele asociarse, sino más bien se refiere al proceso semiótico bajo el cual podría pensarse como codigofagía:

Las subcodificaciones o configuraciones singulares y concretas del código de lo humano no parecen tener otra manera de coexistir entre sí que no sea la de devorarse las unas a las otras; la de golpear destructivamente en el centro de simbolización constitutivo de la que tiene enfrente y apropiarse e integrar en sí, sometiéndose a sí mismas a una alteración esencial, los restos aún vivos que quedan de ella después. (33)

En este sentido, de acuerdo con Echeverría, lo barroco se ha hecho manifiesto en América Latina no sólo en sus obras de arte u obras literarias, sino sobre todo en sus usos lingüísticos, en las formas de la política y la vida cotidiana. Así, citando a Severo Sarduy, podríamos decir que, el comportamiento barroco significa “amenazar, juzgar y parodiar la economía burguesa, basada en la administración tacaña de los bienes, en su centro y fundamento mismo: el espacio de los signos, el lenguaje, soporte simbólico de la sociedad, garantía de su funcionamiento, de su comunicación”. (34) En efecto, el ethos barroco es, de acuerdo con Echeverría, la afirmación de la corporeidad concreta del “valor de uso” que termina en una reconstrucción de tal corporeidad, es una estrategia que acepta a regañadientes las leyes de la circulación mercantil, a las que dicha corporeidad se sacrifica, pero que lo hace al mismo tiempo que se inconforma con ellas y las somete a un juego de transgresiones que las refuncionaliza.

Una consideración final. Como he intentado mostrar, la rica y compleja diversidad de reflexiones de Bolívar Echeverría tiene como denominador común: la labor crítica. Una crítica de la modernidad capitalista, de su concepto idealizado de cultura y de sus concepciones acerca de los fenómenos histórico-culturales. En este sentido, si bien es cierto que, como afirmaba Adorno, “no hay una vida recta en lo falso”, no obstante, Echeverría nos muestra como aun en medio de lo falso, la existencia humana irrumpe constantemente, se resiste a ser reducida a mero objeto dentro del proceso de producción mercantil, transgrede y subvierte, mediante una actitud barroca, a la forma realista del ethos moderno, y lo hace mediante el juego, el arte y la fiesta, propia de la dimensión cultural, pero también mediante la labor crítica, que Bolívar Echeverría cultivó con gran maestría.

NOTAS

1. “ No hay una vida recta en lo falso.” Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2001, p. 59.

2. Echeverría, Bolívar, Vuelta de siglo, Era, México, 2006, p. 165.

3. Platón, Político, Diálogos V, Gredos, Madrid, 2000, pp. 489-294.

4. Bozal, Valeriano, “Orígenes de la estética moderna”, Historia de las ideas estéticas y de las teorías artísticas contemporáneas. I. Balsa de la medusa, Visor, Madrid, 2000.

5. Me refiero por supuesto a: La crítica de la razón pura (1781), La crítica de la razón práctica (1788), y La crítica de la facultad de juzgar ( Urteilskraft ) (1790). No es casual el sustantivo ‘Crítica’ como denominación común de estas tres obras.

6. Cf. Cassirer, Ernst, Filosofía de la ilustración, FCE, México, 1997. Particularmente pp. 304-393.

7. Ver: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. 1843/44. Versión castellana: Para una crítica de la filosofía del derecho de Hegel, existen varias ediciones en castellano.

8. “La crítica ha deshojado las flores imaginarias de las cadenas, no para que el hombre vista sus cadenas sin fantasía ni consuelo, sino para que arroje sus cadenas y tome las flores vivas.” Aquí las flores imaginarias significa la autoenajenación religiosa, mientras las cadenas la enajenación del mundo real. (La traducción es mía).

9. Cf. Echeverría, Bolívar, “El ethos barroco ”, en Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco, UNAM/El equilibrista, México, 1994. Una versión retrabajada de este texto en La modernidad de lo barroco, Era, México, 1997.

10. Echeverría, Bolívar, El discurso crítico de Marx, Era, México, 1986.

11. Este fue el tema de sus curso de 'Introducción a la filosofía de la cultura' impartido entre 1981-1982 en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, y que será publicado años más tarde bajo el título de Definición de la cultura, Itaca, México, 2001. Recientemente reeditado por el FCE.

12. Este tema es expuesto en un primer ensayo titulado, “El ethos barroco”, en Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco. Posteriormente problematizado y complejizado en relación a otros campos del conocimiento en su libro La modernidad de lo barroco. Cabe mencionar aquí, que Echeverría estableció un dialogo muy productivo con autores como Severo Sarduy, Lezama Lima o Carlos Rincón, para aproximarse al tema de lo barroco desde una perspectiva latinoamericana, aunque enriquecida con sus anteriores investigaciones.

13. Cf. Echeverría, Bolívar, “Presentación ” a El discurso crítico de Marx.

14. Cfr. Echeverría, Bolívar, “El materialismo de Mar” en Idem.

15. La crítica de Foucault estaba dirigida más a un determinado tipo de marxismo, principalmente al Partido Comunista Francés, o al del marxismo soviético, que al aparato teórico de Marx, como puede verse en su texto ¿Qué es la crítica?, en donde Foucault establece una afinidad entre su discurso teórico y el de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, que como es sabido, fueron atentos lectores de Marx.

16. Cf. Foucault, Michel, “¿Qué es la ilustración?” En Obras esenciales, Vol. III, Paidós, Madrid, 1999, pp. 335-352.

17. Echeverría, Bolívar, El discurso crítico de Marx, p. 41.

18. “Materialismo” es un concepto crítico, no una doctrina filosófica o política. Y en este sentido lo expresa Echeverría en su lectura de Marx que comentamos, en su propia obra y en la crítica a la concepción idealista de la cultura que realiza. Sobre este concepto en la obra de Marx ver: La ideología alemana. I. Feuerbach, contraposición de la concepción idealista y materialista. En la labor crítica de Echeverría, dos perspectivas, además a la crítica de la economía política, se articulan para abordar el problema que le plantea la modernidad: una filosófica cultural, que desarrolla en sus cursos sobre 'Problemas de filosofía de la Cultura', y la otra, histórico filosófica, que desarrolla en su libro La modernidad de lo barroco.

19. Echeverría, Bolívar, Definición de la cultura, p. 187

20. Ibid., p. 200.

21. Echeverría, Bolívar, Vuelta de siglo, p. 17.

22. Idem.

23. Ibid., pp. 17-18

24. Idem.

25. Cf. Echeverría, Bolívar, La modernidad de lo barroco.

26. “Ethos barroco”, en Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco, p. 19.

27. La contradicción de la que Marx escribió en su obra el capital, le sirve a Echeverría para analizar fenómenos de otro orden, como el del comportamiento socio-cultural de la vida social que estamos viendo.

28. El término ethos tiene un doble sentido que se refiere a recurso defensivo o pasivo, en el sentido de morada, abrigo o refugio, y un recurso ofensivo o activo, un arma. “Conjunta el concepto de “uso”, costumbre o comp ortamiento automático...con el concepto de carácter, personalidad o modo de ser”. Cf. Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco, p. 18.

29. Ibid., p. 20.

30. Ibid., p. 21 y 22.

31. Ibid., p. 21.

32. Y aún antes podemos encontrar expresiones de esta singularidad, cuando por ejemplo, los indios en el México del siglo XVI, y no los criollos como pensaba Edmundo O'Gorman, convirtieron el rito católico a la virgen Maria, en el rito guadalupano. (Ver: “El guadalupanismo y el ethos barroco en América”, en Blanquitud y modernidad, Era, México, 2010. O aún antes, en la figura de Malintzin, única interprete de dos códigos lingüísticos diferentes, que conforma un tercero, mediante la estrategia del mestizaje cultural, para hacer creíble, la ilusión de la comunicación. (Ver, “Malintzin, la lengua”; en La modernidad de lo barroco).

33. Echeverría, Bolívar, Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco, p. 32.

34. Citado en Echeverría, Bolívar, La modernidad de lo barroco, p. 17. El texto de Sarduy es: Barroco, Sudamérica, Buenos Aires, 1974.

Fuente: Rebelión (21-02-2011)