'Los retos de la sociedad por venir' de Luis Villoro

En Los retos de la sociedad por venir (México, FCE, 2007, 226 pp.), Luis Villoro reúne varios ensayos escritos a lo largo de los últimos años. Parte de una reflexión sistemática, el libro se sitúa en el proyecto de reforma del pensamiento político moderno que ha venido ocupando a Villoro por más de dos décadas y del que es pieza esencial El poder y el valor (1997). Este texto pretende contribuir a descubrir los espectros de la razón “ilustrada”; espectros empeñados en proyectar la ilusión de la modernidad occidental sobre las sociedades periféricas, atrasadas social y políticamente, sin otras condiciones específicas.

Los retos cruciales que enfrenta “la sociedad por venir” son: justicia, democracia y multiculturalismo; retos a los que Villoro intenta proponer respuestas “razonables”, esto es, respuestas fundadas en razones suficientes: pensar la justicia no como derecho universal, sino como ejercicio de la no-exclusión; reformular la democracia representativa para dar lugar a una democracia participativa, comunitaria o consensual, y finalmente, criticar la pretensión universalista de la cultura occidental, así como las posiciones que plantean un relativismo cultural absoluto, postulando condiciones que permitan un diálogo intercultural.

Mas la originalidad de Los retos de la sociedad por venir reside en “la vía negativa hacia la justicia”, esto es, Villoro aborda el tema de la justicia desde el análisis filosófico de la experiencia de la injusticia; injusticia entendida como exclusión. Esta vía conceptual en negativo, que se sitúa en el centro de la propuesta, no sólo responde a una estrategia intelectual original, sino al reconocimiento de una realidad concreta: la experiencia cotidiana de la injusticia, aunque no por ello menos indignante y opresiva, en los países del segundo mundo. Propuesta que hace posible una reconsideración crítica y radical, desde una política de emancipación, de las premisas de los modelos teóricos sobre la justicia.

Las teorías de la justicia contemporáneas suelen compartir un punto de vista: el de sociedades desarrolladas que han superado ya umbrales insoportables de injusticia económica y social, y han establecido al tiempo regímenes políticos basados en procedimientos consensuales que regulan los acuerdos entre los ciudadanos con derechos iguales. De ahí que las teorías filosóficas para fundamentar la justicia suelen partir de la idea de un consenso racional entre sujetos libres e iguales inscritos en una democracia bien ordenada.

Pero, para bien o para mal, los filósofos políticos que reflexionan sobre los mismos problemas éticos en sociedades social y políticamente deprimidas, esto es, donde aún no se instaura sólidamente la democracia y los grupos mayoritarios viven en la desigualdad y la marginalidad, el punto de vista sobre la justicia, sostiene Villoro, no puede ser el mismo. Por eso, el punto de partida de la reflexión ético-política de nuestro autor no es alguna forma de consenso, fáctico o hipotético, sino la percepción originaria de la injusticia real, esto es, la ausencia de condiciones (alimentación, vivienda, salud, instrucción y pertenencia a una comunidad) para la realización de la idea de justicia. La alternativa que Villoro explora se orientaría en dar razón de la idea de justicia por la voluntad de disrupción de una situación percibida como injusta, sea ésta o no objeto de consenso. Así, la teoría de la justicia “en negativo” se remitiría a esa experiencia de hecho, partiría de su examen crítico y determinaría los principios de la justicia desde su ausencia o inoperancia en la sociedad real.
Villoro parte de la experiencia de una realidad: “la vivencia del sufrimiento causado por la injusticia”. La experiencia de la injusticia expresa una vivencia originaria: la vivencia de un mal, un daño, sufrido en nuestra relación con los otros que no tiene justificación. El mal injustificado causado por los otros es el efecto de una situación de poder. ¿Implica la justicia, se pregunta Villoro, escapar del poder?

Con Hobbes, sabemos cuál es el principio originario de todas las acciones humanas: el deseo de poder. Pero frente al afán universal de poder, dice Villoro, hay una alternativa: “la búsqueda del no-poder”. Escapar del poder equivale a liberarse de toda voluntad de poder, esto es, asumir una actitud que rechace y resista al poder. Entonces al poder habría que oponerle un contrapoder que el autor enuncia como toda fuerza de resistencia frente a la dominación. La diversidad de la resistencia al poder (sujetos, formas, grados) podría al tiempo conjugarse bajo un mismo concepto en la persecución de un fin común: la abolición de la dominación. Elegir así la posibilidad de actuar para escapar del poder injusto es el punto de partida de una “vía negativa frente al poder”. Villoro ha puesto a Hobbes de cabeza.

Tres momentos tendría, siguiendo a Villoro, esta vía negativa contra el poder injustificado; momentos que no corresponden necesariamente a etapas sucesivas, sino a estados de complejidad que se yuxtaponen y coinciden en el proceso de alcanzar una concepción más racional de la justicia a partir de su ausencia. En una situación de injusticia, la experiencia de la exclusión marcaría el primer momento en la vía contra el poder, cuya raíz está en la toma de conciencia de una carencia causada por un daño producido por acciones u omisiones de los otros. El segundo momento sería la equiparación con el excluyente que se caracteriza por el paso de sufrir la experiencia de la exclusión a disentir del rechazo de nuestro propio valor desde el poder. Se inicia así un movimiento de rebeldía ante la injusticia que se expresaría en la apreciación del excluido por sí mismo frente al otro que lo rechaza y, en paralelo, la actualización de la conciencia de igualdad entre ambos. Finalmente, a la equiparación con el otro se da el tercer paso de este proceso: el reconocimiento del sujeto hacia una ética concreta. Desde el momento que el excluido demanda el reconocimiento de la igualdad con el otro, el sujeto reivindica un derecho que conlleva la eliminación de una situación de exclusión vivida. Así, el reclamo del excluido parte de una valoración originaria que puede abrir la posibilidad de reivindicar un valor común universalizable: el valor de la no-exclusión.

A continuación, Villoro se ocupa del análisis de los principales modelos teóricos sobre la justicia: el teleológico, que parte de Aristóteles, y el deontológico, cultivado en años recientes por John Rawls. Análisis a partir del cual intenta dar a luz las intuiciones básicas de una teoría “negativa” de la justicia que se remitiría a la percepción de una situación de exclusión real con sus determinaciones concretas. La estrategia teórica del autor consiste en hacer una radiografía general de ambos modelos, sin considerar sus distintas versiones, de modo de dejar ver sus rasgos estructurales. Así, el análisis de los elementos del modelo teleológico da lugar a cuatro dificultades que nuestro autor señala.

1. La posibilidad de exclusión. El primer rasgo destaca que la justicia es proporcional al valor (mérito) de las personas en la particular situación social que cada cual ocupa.

Si la justicia se adecua al valor de cada quien, no establece entre todos una igualdad de bienes. Si es proporcional a las características de cada persona en su situación, podría justificar privilegios y ventajas de unos sobre otros. Las diferencias que acepta podrían no reducirse a la contribución de cada quien al bien común, sino a la situación de poder en la sociedad (p. 61).

¿No será, se pregunta Villoro, esa posición inherente al modelo teórico mismo? ¿No consagra de hecho las desigualdades existentes? ¿No excluye a una parte de los miembros de la sociedad?

2. La relatividad histórica de las normas. Percibimos la justicia como una relación entre personas situadas en sociedad; relación fundada en normas que derivan a su vez de nuestra idea del bien común. Pero la concepción del bien difiere de acuerdo con las culturas, las épocas, los regímenes políticos e incluso las distintas concepciones morales y religiosas. Si la naturaleza de las normas dependiera de las diferentes concepciones del bien común, entonces aquéllas serían relativas a cada forma de sociedad. Aquí surge la segunda dificultad teórica.

Si las características de la justicia dependen de la concepción del valor de cada sociedad, si tienen por fin la realización de la vida buena y ésta se logra con la práctica personal de la virtud, el fundamento de la justicia es un fundamento empírico, variable en cada caso. Si la justicia cambia con las leyes de la ciudad, su fundamento sería la convención. Si [...] se funda en un orden natural universal, su validez depende de una hipótesis discutible por incomprobable. Las normas de justicia deben de ser universales, si no hay una ley natural o divina, ¿en qué fundan su universalidad? (p. 63).

3. La opresión del individuo por la comunidad. El tercer rasgo concierne a la relación del individuo con la sociedad: la sociedad precede al individuo. Por un parte, la sociedad es el espacio ya constituido de relaciones humanas donde la libertad del individuo se realiza; y por la otra, donde la justicia es el vínculo de todos los hombres en la participación de un fin común, de modo que el bien de cada cual no es ajeno al bien de la sociedad a la que pertenece. Pero esta idea de precedencia de la sociedad suscita preguntas.

La precedencia del bien de la sociedad sobre la vida buena individual, ¿no corre el riesgo de limitar, aún más, de oprimir al individuo por mor de la comunidad? En lugar de que la libertad de la persona se despliegue sobre el previo ámbito de la sociedad, ¿no sería más correcto pensar que la sociedad se constituye por obra de la libertad de las personas en sociedad? (ibidem).

4. La pluralidad del bien frente a la universalidad del deber. El último rasgo de la justicia indica para todos lo que debe hacerse en las relaciones con los demás en sociedad. Este modelo funda lo debido en el bien propio de cada hombre. El bien del individuo está ordenado al bien común. Así, del bien común se derivan los deberes en sociedad. Pero Villoro cuestiona.

¿Y si no hubiera una concepción del bien común sino varias? […] Los principios de justicia no podrían entonces depender de una concepción del bien, sino de principios que condicionaran cualquier concepción del bien (p. 64).

Por otra parte, en el pensamiento moderno ha prevalecido paralelamente al modelo teleológico un modelo alternativo: el deontológico. Hoy en día, entre sus diversas versiones, destaca la teoría de la justicia de Rawls. Su punto de partida es descubrir “las reglas generales que a todos obligan por igual”. Lo justo como un orden normativo que establece una equidad conforme a razón.
Al igual que en el modelo anterior, Villoro radiografía los rasgos principales de este modelo normativo de justicia que podrían resumirse en los puntos siguientes:

1. La justicia es inherente a la sociedad y a sus instituciones, antes que a los individuos. La idea de la justicia está reservada a instancias externas, ajenas, a las condiciones cotidianas reales de los individuos.

2. El orden de la justicia se expresa en principios generales que valen para todos por igual. Este modelo funda la igualdad y la libertad de toda persona en el carácter universal de las normas; elimina toda exclusión al aplicar leyes generales. Sin embargo, Villoro cuestiona:

¿No se trata de una libertad y una igualdad abstractas que no se concretan en ninguna sociedad real? ¿No se traducen, en las sociedades reales, en una injusticia efectiva de la que los excluidos no pueden 'escapar'? (p. 82).

3. Su fundamento es un convenio hipotético entre sujetos racionales, libres e iguales. En Rawls, el convenio reviste la forma del contractualismo.

4. El convenio originario es un consenso moral, no puramente instrumental, que obedece no sólo a un interés personal de las partes, sino también a un punto de vista universalizable. En Rawls, el convenio universalizable se logra, en la "posición original", por el recurso a una condición: los sujetos están cubiertos por un "velo de ignoracia". Nadie sabe cuál es su lugar en la sociedad, su posición de clase ni su suerte en la distribución de ventajas y capacidades naturales, ni tampoco sabe acerca de una concepción del bien. La función del “velo” es eliminar cualquier interés que excluya el interés de los demás. Pero Villoro advierte:

En la posición original se logra la construcción de un consenso moral, por la generalización de los sujetos que intervienen en él. Pero la generalización se obtiene a un costo: la abstracción de los sujetos reales (p. 70).

5. El concepto de la persona moral la determina por su capacidad de seguir con autonomía las normas debidas. Este modelo establece como principio inviolable la libertad individual y considera que la sociedad bien ordenada debe ser construida por los sujetos autónomos. “¿Pero puede ser el principio de libertad la única base ética de una sociedad bien ordenada?” (p. 82).

6. Las características de la justicia no derivan de una concepción del bien común, sino de “lo debido” para toda concepción del bien. Rawls se adecua a la pluralidad de concepciones del bien, que subsisten y se oponen en las sociedades actuales, al subrayar la idea de la justicia en un orden de la razón, neutral, que distingue entre “lo debido” y “lo bueno”. “Pero, ante el pluralismo del bien, ¿podría expresarse la justicia en un concepto general, unívoco, acerca de un deber equivalente para todos, en todo tiempo?” (loc. cit.).

Las dificultades que enfrentan los dos modelos teóricos sobre la justicia, así como las antinomias que se producen de la oposición permanente entre ambos (del sujeto, del orden normativo, de la asociación y del deber y el fin), invitan a construir un modelo conceptual capaz de descubrir los supuestos que comparten y, concomitantemente, hacer compatibles sus discrepancias teóricas. En esta dirección, Villoro ya ha colocado una piedra angular: la vía negativa hacia la justicia.

Los retos de la sociedad por venir es una obra escrita con lucidez y pasión como ya nos tiene acostumbrados Villoro. No se trata de una obra inocua, sino expresión de una filosofía política comprometida y liberadora, profunda y rigurosa. Una filosofía política tan necesaria frente a la miseria de valores e ideales de nuestra política real.

Alfredo Lucero-Montaño

¡Plaza Tiananmen, 1989!

Hace 19 años la Primavera de la plaza de Tiananmen pasó a la historia del mundo con una fotografía: un joven estudiante chino, con la camisa blanca impecable, como una bandera, enfrentando solo a una columna de tanques en la plaza. La imagen capta el momento en que las miradas del estudiante chino y del soldado al frente de la columna coinciden intersubjetivamente. Desde la asimetría real, la imagen revela la dignidad del otro como demanda, exigencia, y al mismo tiempo, el reconocimiento de su dignidad frustrada, mutilada. Este es el principio de universalidad ética. La universalidad es el grito del hombre regateado en su dignidad. Y la respuesta (acción) a ese grito. No hay sujetos morales más que como respuesta a esa demanda.

¿Qué será de aquel estudiante chino? No sabemos más.

Slavoj Zizek: L'enfant terrible de la filosofía

Slavoj Zizek (Eslovenia, 1949) se presenta como un filósofo radical porque pensar es pensar de nuevo. Zizek posee una capacidad innata para sorprenderse ante dichos o hechos que a los demás nos resultan ordinarios. Se hizo filósofo cuando comprendió que necesitaba instrumentos teóricos apropiados para dar contenido a esa capacidad de sorpresa. Los encontró en el psicoanálisis lacaniano y en el marxismo. El psicoanálisis le permite reconstruir la subjetividad del hombre moderno tan cuestionada hoy en día por el pensamiento posmoderno. Así, con Lacan, reconstruye la situación originaria en el que debe desarrollarse un sujeto a la altura de nuestro tiempo. En paralelo, el marxismo le permite reconocer la grave responsabilidad de asumir una subjetividad política (ethos) frente a una realidad llena de fracasos e injusticias; realidad que enajena y mutila a quien trate de ignorarla (véase El espinoso sujeto, Paidós, 2001). Zizek no está dispuesto a tirar el marxismo con el agua del socialismo autoritario y burocrático. Él no quiere renunciar a la crítica de la economía política, es decir, no quiere olvidar el papel determinante de los intereses económicos en la construcción y en la explicación de la política.

La mirada de Zizek sobre la realidad es “una mirada al sesgo”, corrosiva y provocadora. Realidad compuesta de café sin cafeína, mantequilla sin grasa, guerra sin bajas (propias), política sin política, es decir, se nos ofrece una existencia desprovista de sentido por lo que éste tiene de conflictivo y amargo. De ahí saca dos conclusiones de alguna manera contradictorias: como la realidad pura y dura (el “agujero negro” de la existencia) está llena de peligros, hay que desplazar al hombre a la realidad virtual o fantasmática, único lugar en el que se le puede liberar del amargo y oscuro sentido de la existencia. Y, en segundo lugar, el mandato del goce. Gozar es obligatorio y no hacerlo genera culpabilidad. Entonces, ¿por qué no, en lugar de café, inyectarse cafeína?, ¿por qué no, en lugar de percibir “lo real”, tomar drogas que exciten la mente? El problema es que, pese a todo este escenario artificial, la guerra causa muertos y la droga no trae la felicidad. Zizek se mueve en este espacio fronterizo que separa lo real (lo virtual, lo fantasmático) y la realidad (lo simbólicamente estructurado, lo real más saber).

Nuestro autor moviliza su talento para descubrir lo nuevo. Está empeñado en reconocer una nueva experiencia, una nueva posibilidad, con la fuerza de poner en crisis nuestra realidad, así como los desgarros que acarrea, los cambios profundos que exige una nueva subjetividad política. Zizek sabe lo que está en juego. Para ello, hecha mano de todas las manifestaciones de la cultura popular contemporánea (literatura, cine, chistes, anécdotas, etc.) como estrategia teórica para explicar y comprender las vicisitudes de nuestra realidad cotidiana.

Con Zizek no se puede uno confiar. Piensas que está contigo pero pronto adviertes que es por razones opuestas a las tuyas. Pasa con el multiculturalismo que él acosa sin respiro. ¿De qué sirve, se pregunta, no guisar las hamburguesas en la India con grasa de vaca si esa multinacional es portadora del virus económico que arruina los recursos naturales, las tradiciones culturales y sus formas de organización? ¿El respeto al otro debe cerrar los ojos a costumbres bárbaras como lapidar en público hasta la muerte a los condenados como sucede en algunos países islámicos? Ni está con los que subliman el respeto al otro, ni con quienes defienden valores universales sin atreverse a tocar las condiciones alienantes del capitalismo (uniformidad, consumismo, fantasía ideológica).

Zizek es un pensador heterodoxo que muestra gran interés por pensadores radicales como Pablo de Tarso, hasta el punto de definirse como un materialista paulino. En la carta a los Corintios, Pablo habla, a propósito del amor, del "odio a los padres" que Zizek, en El frágil absoluto (Pre-Textos, 2002), interpreta como rebelión contra el mundo de valores y símbolos que nos rodea; él apuesta por una subjetividad política capaz de crear de nuevo el mundo. Pero es en El títere y el enano (Paidós, 2006) donde Pablo ocupa el centro de su reflexión. En ese libro el tema es: "el núcleo perverso del cristianismo". La perversión consiste en crear un gran otro que anula ese momento creativo de la libertad, propio de quien sabe que no hay garantía y que hay que jugársela con cada decisión. El cristianismo es perverso porque en lugar de sacar las consecuencias del abandono de Jesús en la cruz ha construido una historia con un otro omnipotente. Su salvación dependería de su aniquilación como religión.

Es bien sabido el partido que Zizek saca del cine. En Matrix, cuando el héroe despierta a la cruda realidad, ve un paisaje desolado, lo que quedó de Chicago después de una guerra mundial. El líder de la resistencia, Morpheus, recibe al héroe con un "Bienvenido al desierto", frase que da pie al título de otro de los libros de Zizek, Bienvenidos al desierto de lo real (Akal, 2005). El argumento de la película le sirve para explicar el atentado del 11-S. No deberíamos ver, nos dice, en las Torres Gemelas el símbolo del poder mundial, sino la encarnación del desierto, del capitalismo especulativo financiero cuya realidad es virtual. Ahora bien, si la nada gobierna el mundo, ¿por qué extrañarse de que el mundo real de afuera sea una amenaza a esa irrealidad? El capitalismo financiero sería el mejor alimentador de la paranoia y el terror, y lo que los hombres del Primer Mundo --que son los principales refugiados de ese mundo virtual-- deberían preguntarse es por qué no conocen una causa justa por la que valga la pena luchar.

Kieslowski, el director de la famosa trilogía de los colores, le sirve de guía a su Lacrimae rerum. Ensayos sobre cine moderno y ciberespacio (Debate, 2006). Nada como el cine para hacernos ver que la ficción, aunque se tome por “lo real”, no es la realidad. Pero lo que aquí persigue es indagar por qué vivimos la realidad como pesadilla de la que hay que huir. ¿No habría manera de transformar lo que nos hace daño en punto de partida de una reconstrucción de la realidad que no sea huida en lo virtual, lo fantasmático?

A través de mil aproximaciones, Zizek trata de decirnos que lo grave no es que hayamos perdido de vista la realidad, sino que hemos perdido de vista el sentido de la realidad simbólica, esto es, la capacidad de ver en lo imperfecto de la vida, en sus dolores y contradicciones el único sentido capaz de sacarnos de la pasividad y el hastío a la que nos remite este mundo virtual tomado por la realidad.

Más allá de la virulencia y el virtuosismo del pensamiento de Zizek, cualidades por las que es conocido como l’enfant terrible de la filosofía, lo que hay que ver en el autor es el rescate del gesto filosófico originario. Ese gesto de pensar de nuevo --algo que tratándose de la filosofía debería ser evidente-- es lo que resulta excepcional. Por eso Zizek seduce tanto.

Alfredo Lucero-Montaño

Jacques Rancière: Once tesis sobre la política

1. La política no es el ejercicio del poder. Debe ser definida por sí misma, como una modalidad específica de la acción, llevada a la práctica por un tipo particular de sujeto, y derivando de una clase de racionalidad específica. Es la relación política la que hace posible concebir al sujeto político, no a la inversa.

2. Lo peculiar de la política es la existencia de un sujeto definido por su participación en opuestos. La política es un tipo de acción paradójica.

3. La política es una ruptura específica de la lógica del arjé, dado que no presupone simplemente la ruptura de la distribución "normal" de las posiciones entre quien ejercita el poder y quien lo sufre sino también una ruptura en la idea de las disposiciones que hacen a las personas "adecuadas" a estas posiciones.

4. La democracia no es un régimen político. Es una ruptura de la lógica del arjé, en otras palabras, la anticipación de la regla en la disposición por él. La democracia es el régimen de la política en tanto forma de relación que define a un sujeto específico.

5. El pueblo, que es el sujeto de la democracia, y por lo tanto el sujeto matricial de la política, no es el conjunto de los miembros de la comunidad o la clase obrera o la población. Es la parte suplementaria en relación a cualquiera de las partes contables de la población que hace posible identificar la cuenta de los incontados con la totalidad de la comunidad.

6. La esencia de la política es la acción de sujetos suplementarios inscriptos como un plusvalor en relación a cualquier cuenta de las partes de una sociedad.

7. Si la política es el trazado de una diferencia evanescente en la distribución de las partes sociales, entonces su existencia no es de ninguna manera necesaria. Por el contrario, la política sucede siempre como un accidente recurrente en la historia de las formas de la dominación. El objeto esencial del litigio político es la existencia misma de la política.

8. La política es específicamente antagónica a lo policial. Lo policial es una distribución de lo visible cuyo principio es la ausencia del vacío y el suplemento.

9. La tarea esencial de la política es la configuración de su propio espacio, lograr que el mundo de sus sujetos y sus operaciones resulten visibles. La esencia de la política es la manifestación del disenso, en tanto presencia de dos mundos en uno.

10. La característica fundamental de la filosofía política consiste tanto en anclar la acción política en una modalidad específica del ser como en ocultar el litigio que es constitutivo de la política. Es en la descripción misma del mundo de la política que la filosofía produce este ocultamiento. Por otra parte, la efectividad de esta operación es perpetuada en las descripciones no filosóficas o anti-filosóficas de este mundo.

11. El "fin de la política" y el "retorno de la política" son dos maneras complementarias de cancelar la política a través de una relación simple entre el estado de lo social y el estado de los aparatos estatales. "Consenso" es el nombre vulgar de esta cancelación.

La noción de revolución en Benjamin

La noción de revolución como redención en Walter Benjamin no significa la repetición del pasado, es decir, no consiste en la simple narración de los acontecimientos tal como sucedieron ni en la explicación de cómo los acontecimientos reproducieron las ilusiones ideológicas que los acompañaron, sino más bien gravita en descubrir las potencialidades ocultas, las potencialidades utópicas emancipatorias, que fueron traicionadas en el proceso de la revolución y en su resultado final (Benjamin se refiere a la revolución por antonomasia, la revolución francesa), esto es, el surgimiento de un capitalismo de mercado, de una sociedad utilitarista. La cuestión tampoco reside en difundir las esperanzas de los revolucionarios o en señalar cómo su retórica sólo fue el medio histórico de la 'astucia de la razón' para establecer una realidad capitalista dominante; más bien, el punto está en comprender cómo estas traicionadas potencialidades emancipatorias radicales siguen -- como espectros vivos y silenciosos-- demandando de la memoria histórica (conciencia) su actualización, de tal suerte que la próxima revolución redima (deje descansar en paz) a todos los fantasmas del pasado... y del presente.

Alfredo Lucero-Montaño