Spinoza. Relación y contingencia

Francisco José Martínez

MORFINO, Vittorio. Relación y contingencia, Brujas, Buenos Aires, 2010, 126 pp.

Nos encontramos con un libro que reúne dos importantes trabajos de Vittorio Morfino

donde se continúa su proyecto de construcción de un nuevo materialismo a partir del círculo

hermenéutico que conecta a Spinoza con Althusser o que contempla la obra de Spinoza

desde la problemática althusseriana. Las dos tesis del libro son: que en Spinosa se puede

encontrar una ontología de las relaciones que supone un primado de la estructura sobre sus

elementos, en consonancia con las tesis althusserianas de los años sesenta y setenta, y que

se da en Spinoza el primado del encuentro (contingente) sobre la forma, en consonancia

con el materialismo aleatorio o materialismo del encuentro que Althusser desarrolló en los

años ochenta.

Respecto a la cuestión de la relación, Morfino parte de la prohibición aristotélica de pensar la substancia como relación, el respeto de dicha prohibición por parte de Locke y Leibniz y su olvido por Kant y Hegel. Para Morfino se trata de establecer una ontología de las relaciones que no sea idealista ni teleológica y para ello parte de la obra de Enzo Paci,

fenomenólogo y marxista italiano que se esforzó por construir una filosofía relacional no idealista que excluye la identidad cerrada del universo y concibe la relación como abierta, lo que permite una ética relacionista basada en que el individuo puede organizar los elementos del mundo a través de nuevas relaciones. Paci pasa de la noción de sustancia como lo que está en sí a la noción de acontecimiento como aquello que existe por otro y en relación a otro.

Morfino se pregunta por el estatuto de la relación en la obra spinoziana y constata primero

su estatuto mental y su cercanía a las denominaciones extrínsecas. Mientras que las

propiedades remiten a la interioridad de una esencia, la relación se refiere a la exterioridad

de una existencia. Pero es en el tratamiento de las pasiones donde Morfino descubre la

importancia de la relación en la obra de Spinoza. Partiendo de la traducción de la locución

“passionibus obnoxious” como “atravesado por las pasiones”, Morfino constata que las

pasiones no serían tanto propiedades de una naturaleza humana genérica sino más bien relaciones que atraviesan al individuo constituyendo su imagen de sí y del mundo. El individuo

en Spinoza no sería una esencia ni un sujeto sino la relación entre un exterior y un interior

que se constituye mediante las relaciones que establece con los demás individuos y cosas

exteriores. Vemos, pues, como se pasa de una noción de relación como mero ente de razón

a una noción constituyente de relación, ya que las pasiones son relaciones que constituyen

tanto el individuo aislado como el individuo social que es la multitud a través de la práctica.

Retomando la distinción de Leibniz entre las relaciones de comparación y las relaciones

de concurso, Morfino dice que en Spinoza las relaciones entendidas como conveniencias

son entes de razón, pero las relaciones entendidas como concurso son constitutivas en el

plano ontológico.

El concepto de privación en Spinoza (en inglés)

Raphael Demos

According to Spinoza, the categories of good and bad --in fact, all categories of value-- are relative. The only valid category is that of substance; value as distinct from reality has no genuine meaning. Spinoza's attack on valuation is based on two sets of arguments, one rationalistic and scientific, the other religious and theological. We will consider each in turn.

(A) The world is governed by law; whatever happens, does so by necessity. Now, we easily 

believe this of external nature, but we balk when we come to human nature; we say man is free to do what he likes. Yet man is not a kingdom within a kingdom; he is part of nature, subject to the same general processes. Human emotions such as hatred, anger, envy, follow from the same necessity as other things, and can no more be reviled or criticized than the cold dampness of the rain or the screeching of the wind. So, Spinoza proceeds to say, "I will consider human actions and appetites just as if I were considering lines, planes, or bodies."

What are the forces which control human conduct? They are both internal and external. (a) We are determined by our own respective characters. "The infant believes that it is by free will that it seeks the breast; the angry boy believes that by free will he wishes vengeance; the timid man thinks it is with free will he seeks flight; the drunkard believes that by a free command of his mind he speaks the things which when sober he wishes he had left unsaid. Thus the madman, the chatterer, the boy, and others of the same kind, all believe that they speak by a free command of the mind, whilst in truth they have no power to restrain the impulse which they have to speak; so that experience itself, no less than reason, clearly teaches that men believe themselves to be free simply because they are conscious of their actions, and ignorant of the causes by which they are determined" (E2p11schol). The rose is fragrant by the necessity of its own nature, and a thorn pricks; similarly a man with a bad character behaves badly, and should no more be blamed for that than the thorn for pricking. All things, all bodies and all minds, have a determinate nature; as we know to-day, water is a determinate ratio of oxygen and hydrogen, coal is a ratio of other elements, and out of this determinate nature inevitably flow the various properties and behaviour of things.

(b) Causation is, moreover, external. We are determined by our characters, and our characters come from heredity and from the environment. The individual is an inseparable part of the universal scheme of things. We are a particular confluence of the forces of nature, or, as Spinoza would express it, we are modes of the Infinite Substance. Our actions and our desires and our make-up are a necessary outcome of the nature of things. We are what we are because the Universe is what it is. In such a scheme, obviously there is no place for freedom, and therefore no place for moral judgment. We come at the conclusion of a long process of development; we issue from the dark womb of Being. We are aware only of the last stages of this continuous process, and are unaware of its deep sources; therefore we have the delusion that we are independent individuals controlling our destinies. Imagine, suggests Spinoza, a stone, hurled high by a man; imagine further that the stone, as it reaches the peak of its curve, comes to consciousness. The stone then would naturally think itself as free because it is ignorant of the forces that launched it; and the stone would then congratulate itself on its success on rising so high. So are we, human beings, missiles flung into the air of life by the hand of Nature, and we delude ourselves with the thought that the course of our lives is traced by our will.

Spinoza. Pensamiento y materia, otra vez

Antonio Escohotado

Resulta difícil hallar en la historia de la filosofía una secuencia deductiva tan brillante, tantos paralogismos reunidos y tanta falta de sentido crítico [como en Descartes]. La unidad del ser y el pensamiento, la reconciliación con la realidad que es la conciencia de sí del hombre, desemboca […] en un yo singular que reconoce el ser real sólo a través de las garantías ofrecidas por un buen Dios. Puede decirse, en consecuencia, que Descartes sigue aún dentro del tanque de privación sensorial representado por la famosa estufa donde se metió cuando andaba guerreando con los católicos bávaros contra infieles y herejes; y que al abrirse allí de repente un pequeño tragaluz quedó cegado por la súbita claridad del día, incapaz de discernir sino las sombras de las cosas.

Esto lo vemos cuando define después la substancia («aquella cosa que no necesita de ninguna otra para existir») repitiendo a Aristóteles textualmente, aunque extraiga dos consecuencias nada aristotélicas: a) Que substancia sólo puede haber una, la divina, espiritual y providente; b) Que absolutamente todo lo otro o el mundo entero se reduce a dos «cosas» (res) rigurosamente separadas desde siempre y para siempre: la extensión y el pensamiento. La síntesis propuesta como «yo» no sólo no representa síntesis real alguna, sino que para explicar cómo puedo mover un dedo necesito suponer órganos fantásticos como la glándula pineal, donde burbujas o glóbulos de cosa extensa se hacen misteriosamente consonantes con burbujas de cosa intelectual, como si llevar el problema a términos microscópicos pudiese resolver el defectuoso concepto básico.

Finalmente, la conciencia de sí desemboca en un dualismo más estrecho aún que el platónico, donde lo sensible ni siquiera es propiamente corpóreo o material sino pura extensión regida por leyes geométricas. La unidad inmediata de sí mismo, dicen las Meditaciones de filosofía primera, significa dar por «evidente» que «soy distinto de mi cuerpo y puedo existir sin él». La extravagancia de este “mí mismo” bien podría derivar también del clima inquisitorial, que rodea siempre a Descartes como una opresiva malla.

Los dos ojos de Spinoza (en inglés)

Leszek Kolakowski

Monist doctrines always have trouble with the idea of negative freedom. It is only with great effort, and at enormous cost, that they succeed in salvaging it within their constructions; indeed it is doubtful whether this has ever been achieved without sacrificing coherence. Perfect solipsism aside (never seriously proposed and existing only in the realm of the imaginable), the monist project – to interpret all the qualities of existence as relative to one primordial being – inevitably ends up abolishing the entire realm of the subjective (understood as an irreducible realm). In this relativized monist world, subjectivity is always a particular state, arrangement, manifestation or phenomenon of something else – something that is not subjective – and can thus be defined entirely in terms of the object.

Belief in freedom as a negative quality of the subject is the belief that some if not all actions of the self-knowing subject have an unconditioned beginning: a perfect, ultimate source and spontaneous origin. It presupposes that when we ask about the reasons for our freely-made decisions, we will always reach an impassable barrier, a point where our question can go no further: the ultimate reason of our wanting something is, in the end, simply our wanting it – just that and no more. I can always ask why I want one thing rather than another, and sometimes I will be able to find an answer, but each new answer will be another “because I want . . .” After a number of such answers, going further and further back, the chain of explanations comes to an end, and I am left only with “I want this just because this is what I want.”

A subject to which we attribute this ability to evade determination, to refuse the question concerning the reasons for its own choices, is one whose every action must be considered as an unconditioned beginning: a new and unpredictable act of self-creation; a crack, or rather a kind of self-formed whirlpool, in the great mass of existence. Thus there are as many absolutes as there are self-conscious subjects capable of choice: at every point of subjectivity in the universe, the unity of the divine absolute, or of the absolute of nature, breaks down. When we consider this, we can appreciate the difficulties with which the scholastics had to grapple in their search a non-contradictory formula that would reconcile God’s definition as the absolute and only beginning with freedom of choice – a freedom that determines ex nihilo but is not itself predetermined. The search is ultimately pointless, the solutions proposed fragile as porcelain, and the results paltry; but the huge efforts expended by Christianity, in all its varieties, to avoid the either/or – the disjunctive choice between divine omnipotence and human freedom – also have their roots in the monist temptation, present in the doctrine of creation.

Cartesianism disentangled itself from this predicament through the epistemological decision expressed in the cogito. The cogito allows us, in fact compels us, to salvage our own existence – existence as it is experienced by us; it is the uniquely compelling starting-point of thinking about existence. As a result, we can more easily endow this epistemological primacy with ontic meaning. Indeed we cannot avoid doing so: if we tried – if we considered that what is “given” in the most primary sense is merely an appearance – then we could not legitimately pass from the appearance to the reality. But the cognitive absoluteness of a self-directed act of thinking endows that act with the right to claim absoluteness in the ontic order for itself as well. Consequently, freedom is not hopelessly entangled in the shackles of divine Grace as soon as we begin to think about it; its foundations can be built long before we are even aware of such a thing as divine Grace. We do not need to rescue it with excuses and evasions. Cartesian freedom, being negative, knows no restrictions; it is, from the start, simply our inalienable ability to add our own fiat to that of God. This is something we do with each act of subjective consciousness, and through each such act we become equal with our creator. It is a freedom that lies in the power of our self-defined creativity to choose.

El proyecto reformador de Spinoza

José Luis Da Silva Pinto

En las primeras líneas del Tratado de la reforma del entendimiento (en adelante TRE), Spinoza nos alerta sobre el modo idóneo de alcanzar el sumo bien. Advierte que no sirve cualquier vía para conseguirlo. El autor se valdrá de su experiencia personal para confirmar su propuesta. Gran parte de la vida transcurre en medio de cosas “vanas y fútiles” (Spinoza, 1988a: 75) que son consideradas por la mayoría de las personas como provechosas y dotadas de sentido y valor. Tocará en consecuencia desautorizar, a juicio del autor, dichas pretensiones propias del vulgo y, mirar sin reparo, que la procura de la verdad está más allá de toda placentera comodidad o de provecho encubierto. Que el mal y el bien no son un asunto de interés y menos de beneficio o perjuicio focalizado en un momento y lugar determinados. No son pocas las veces en que los individuos se dejan guiar por disposiciones del ánimo para distinguir el bien del mal, lo cual resulta para Spinoza incierto y falto de fundamento epistemológico: “…como veía que todas aquellas que eran para mí causa y objeto de temor, no contenían en sí mismas ni bien ni mal alguno a no ser en cuanto mi ánimo era afectado por ellas…” (75).

Los afectos, cuando son dominados por íntimos temores o circunstancias externas, poco

pueden ayudar a superar los escollos y mucho menos a ganar el temple necesario para entender el camino de la verdad. Un problema de tan importante envergadura como conocer la diferencia entre el bien y el mal no puede quedar circunscrito al mundo de las afecciones de una experiencia variada, interesada y siempre disconforme con un modo unívoco de entender y obrar. En una palabra, que la ciencia y la moral no encuentran su justificación en la opinión, sino en un conocimiento superior, no dejándose llevar por los vientos que soplan. Además, no puede tomarse como criterio de fundamentación conceptual el reconocer las cosas por medio de un valor circunstancial y acomodaticio: “…una sola y la misma cosa puede ser al mismo tiempo buena y mala, y también indiferente…” (Spinoza, 1977: 174), por lo que un método amparado en juegos de analogías no sería lo más indicado para proveerse de un verdadero conocimiento de las cosas: “Por lo que atañe a lo bueno y a lo malo, tampoco indican nada positivo de las cosas, por lo menos consideradas en sí mismas, y no son sino modos de pensar o nociones que formamos porque comparamos las cosas unas con otras…” (174).

Tanto el bien como el mal son relaciones que el hombre utiliza para realizar equivalencias o

balances, de ahí que no proporcionan significado ni a las cosas ni a las acciones de forma definitiva. Funcionan mucho mejor como criterio social que como apoyo ontológico para un conocimiento científico. Apunta Spinoza en el Tratado Breve lo siguiente: “Todas las cosas que hay en la naturaleza, son o cosas o acciones. Ahora bien, el bien y el mal no son cosas o acciones. Luego, el bien y el mal no existen en la naturaleza” (Spinoza, 1990: 95). Lo que viene a indicar que el bien y el mal no tienen definición propia sino cuando entran en contacto con un referente externo, sea este una entidad material o acción humana o natural (Spinoza, 1990: 95). Su consistencia les viene por vía de terceros al formalizarse un esquema de cotejos y acercamientos. Pedro es bueno, porque se lo compara con José que no es tan bueno. Pero ni el uno ni el otro nos llevan al sumo bien. Su efectividad depende del contexto y de las necesidades que manifiesten los sujetos afectados, de ahí que, sirva para mejorar criterios ya dados, pero nunca deben ser tomados en sí mismos como una razón para discriminar los objetos y las acciones. No tiene objeto achacarle a la Naturaleza o a Dios el mal del mundo.

Spinoza: La fuerza de los afectos

Vicente Hernández Pedrero

CAMPS, Victoria. “Spinoza. La fuerza de los afectos”, El gobierno de las emociones, Herder, Barcelona, 2011, 336 pp.

Spinoza ha permanecido declaradamente ninguneado por gran parte de la filosofía moral española desde la segunda mitad del siglo veinte hasta nuestros días. Basta con unos pocos ejemplos.

Si tomamos como referente inicial la Ética de Aranguren, de 1958, un libro de más de 400 páginas, la frase más larga dedicada a Spinoza consiste en definir su obra como una «ética puramente deductiva (que) parte de principios metafísicos» (p. 85), el resto de las referencias, no más de tres, son de orden meramente nominativo: el nombre de Spinoza junto al de otros filósofos. Ello, en una obra, la de Aranguren, que trataba ampliamente de las virtudes morales, si bien al modo tomista aristotélico, y se cerraba con una reflexión en torno a la muerte. La situación no había cambiado casi nada (este «casi» será significativo para lo que nos ocupa) hacia el final de la década de los ochenta, cuando se gesta la publicación del conjunto de textos de Javier Muguerza, de inspiración neo-kantiana, que llevará por título Desde la perplejidad. Ahí, después de cerca de 700 páginas, Spinoza habrá sido mencionado sólo dos veces, la primera de ellas (p. 22) con ocasión de un comentario histórico sobre la comunidad hebrea de Amsterdam y la segunda (p. 600) en relación indirecta a una opinión sobre el Dios de Kant. Pero incluso en un registro diferente, anti-kantiano y utilitarista-hedonista, que pudo representar Esperanza Guisán, en 1986, tampoco le fue mucho mejor a nuestro autor en su libro, a pesar de que este pretendía tratar, nada menos, que de Razón y pasión en ética. Años más tarde, en 1996, otra destacada profesora, Adela Cortina, hace desaparecer, literalmente, el nombre mismo de Spinoza de su manual de Ética para estudiantes universitarios, no digamos ya cualquier referencia a su filosofía. Peor aún, a día de hoy se muestra implacable en sus prejuicios y en su reciente libro sobre Neuroética y neuropolítica (2011) toda consideración acerca de la obra de Spinoza sigue brillando por su ausencia, pese a que, por ejemplo, el libro de Antonio Damasio, En busca de Spinoza, sí aparece incluido en la bibliografía, curioso.

Contrariando esta tendencia dominante entre los autores más representativos del panorama filosófico moral español, Victoria Camps fue quien primero se planteó abordar el pensamiento de Spinoza de un modo directo, sin hacer caso de los excluyentes estereotipos al uso. Sucede en 1983, con La imaginación ética. (La excepcionalidad, en su día, de este libro en el ámbito académico de la ética sólo es comparable, quizás, a la obra filosófico-literaria de Fernando Savater). Se trató, en cualquier caso, en lo relativo al pensamiento spinozista, de una recuperación muy bien intencionada pero muy poco sólida desde un punto de vista sistemático. Una recuperación llena de inseguridades, que incluso llegaba a desconcertar textualmente al lector. Como ocurre con el propio papel de la imaginación en el orden del conocimiento, pues mientras en el Prólogo de la edición original se decía: «Fue (…) el sefardí Spinoza, quien vetó a la imaginación como facultad adecuada para el conocimiento ético; de este modo pensaba dotar a la ética de un rigor similar al de la geometría», en el nuevo Prólogo que la autora añade unos años más tarde a la edición posterior de la obra se pasa, en cambio, a justificar aquella recuperación de Spinoza diciendo: «Me pareció indiscutible la idea de que el conocimiento ético es “imaginativo” y no totalmente racional, que la ética usa la imaginación, además de la razón». Indiscutiblemente, algo debió captar Victoria Camps de un modo positivo en el pensamiento spinozista de cara a sustentar su tesis de la imaginación ética, pero no llegó nunca a formularlo con claridad suficiente, más bien al contrario: «Pensemos en Spinoza, cuya Ética no puede dejar de provocar una reacción ambivalente, de rechazo y entusiasmo a la vez. Es, en mi opinión, la mejor muestra de una fe ciega en la razón –el conocimiento racional– con el subsiguiente desprecio por ese conocimiento “imaginativo”, inadecuado (…) Si la moral es una estructura formal cuyo contenido debe construirse paso a paso, al encuentro de una realidad nunca totalmente previsible, ¿no hemos de depender de las proyecciones de la imaginación que suplen las insuficiencias del saber racional? Spinoza advierte que así es, pero no reconoce que tal limitación sea precisamente la condición que hace necesaria la ética; y se obstina en pensar la ética (…) como descripción del orden de la Naturaleza» (La imaginación ética, pp. 25-26).

A propósito del evolucionismo ‘fashion’

A Spinoza no le hubiera importado descender del mono: también para los monos es sagrado el orden cósmico. El dios de Spinoza era, en realidad, la inteligencia. No la suya, ni la de la especie, sino más bien el nous absoluto, el orden asombrosamente racional del cosmos.

                                                                                Juan Antonio Rodríguez Tous

La stoá spinozista

Diego Tatián

Meditatio vitae contra timor mortis. En efecto, no encontraremos, antes de Spinoza, muchos antecedentes de pensadores que hayan concebido a la filosofía como una ‘meditación de la vida’; sin duda, en lo que concierne a esto es posible marcar una sintonía muy especial con la tradición epicúrea y con Lucrecio en particular. Epicureísmo y spinozismo encontrarán a su vez una articulación explícita con el llamado ‘neospinozismo’ del siglo XVIII, sobre todo en la obra de La Mèttrie. La crítica de los remordimientos, de la tristeza y del carácter melancólico en general, los revela como formas derivadas del ‘culto de la muerte’ que, desde muy antiguo, la filosofía reconoce ser su ejercicio más eminente.

De cuño platónico, la idea de la filosofía como un ‘ejercitarse para morir’ tiene tal vez su estación más significativa en el estoicismo romano, desde la afirmación de Cicerón (autor que no podría ser considerado como un estoico sin más pero cuyo pensamiento presenta sin duda una matriz estoica importante), según la cual ‘la vida de los filósofos… es un comentario de la muerte (comentatio mortis est)’, hasta Epicteto (‘Que la muerte, el destierro y todas las cosas que parecen terribles se presenten ante los ojos cada día, sobre todo la muerte…’), Marco

Aurelio (‘La perfección moral es esto: pasar cada día como el último’), y --sobre todo-- Séneca. El estoicismo y el cinismo romanos son sabidurías de vida –y de muerte-- a la vez que filosofías de resistencia a la tiranía de los Césares.

Si bien es a la filosofía estoica como meditatio mortis que Spinoza pareciera contraponer la proposición 67 de E, IV según la cual ‘El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte sino de la vida (non mortis, sed vitae meditatio est)’, la demostración subsiguiente matiza la oposición. ‘Un hombre libre –dice Spinoza allí--… no se deja llevar por el miedo a la muerte (Homo liber… nortis Metu non ducitur)’, lo cual es también una idea eminentemente estoica. La liberación del miedo a la muerte mediante la meditatio vitae en Spinoza, a través de la meditatio mortis en el estoicismo, es el objetivo común y acaso lo sea de toda filosofía. Si el estoicismo es un ars moriendi, lo es sólo en la medida en que coincide con un ars vivendi. Por esto habla Epicteto, respecto a las promesas de la filosofía, de una téchne peri bion, esto es de un ‘arte de la vida’, y también de una epistéme peri bon, de una ‘sabiduría de la vida’. El ars moriendi estoico no es una libido moriendi, ni tiene vinculación alguna con el ‘muero porque no muero’ teresiano, fascinación por la muerte que en la cultura filosófica contemporánea tiene acaso su exponente mayor en el pensamiento de Georges Bataille. La meditación estoica de la muerte deberá más bien ser comprendida como un ejercicio de libertad frente a los poderes, internos y externos, a los que nos hallamos sometidos, esto es, como una condición para desatemorizar la vida.

El solitario filósofo de Amsterdam, por su parte, tiene como blanco la existencia supersticiosa y las formas múltiples de su funcionalidad política: la promoción del temor, la melancolía, la tristeza, la inseguridad, que convergen en una inhibición de la potencia –siempre susceptible de ser considerad y ejercida en un sentido político— merced a un poder cuya eficacia no deriva tanto de su propia materialidad como del miedo, la ignorancia, la impotencia y el consentimiento de aquéllos sobre los que se ejerce. Liberarse es meditar la vida porque, en última instancia, es dejar de temer la muerte. Meditar la vida no significa aquí otra cosa sino un amor mundi manifestado en un conocimiento que obtiene su forma plena cuando se atiene a las res singulares; así, ‘cuantas más cosas conoce el alma conforme al segundo y al tercer género de conocimiento, tanto menos teme a la muerte’ (E5p38).

Las coordenadas spinozianas: afectos y conceptos

Ángel Gabilondo

Con porte decidido y enérgico, en ocasiones nos desenvolvemos activamente sin movernos

del sitio. Cuando lo que ocurre no parece afectarnos tanto, consideramos que debemos estar bien encaminados. No seríamos propiamente los afectados. La orientación y la pose del paso resultarían suficientemente uniformes con lo que nos rodea o, al menos, conformes. Una cierta homogeneidad nos procuraría el alivio de sentirnos protegidos, envueltos por cuanto vendría a confirmarnos. En tal caso, el apaciguamiento que se nos ofrece se presentaría como una suerte de identidad para nuestro amparo. Sin embargo, hay algo de mueca más que de gesto, de esfuerzo y de rigor, si bien para finalmente ratificar la inmovilidad.

© Tommy Ingberg

Tal actitud no es en realidad la de un compás de espera, sino de presunta firmeza, aunque más bien podría ser de pasividad, de fijeza. Ya no necesitaríamos más motivación. La mera colocación, nuestra posición, bastaría, por lo visto, como razón suficiente. Y aunque prefiriéramos mejorar, entenderíamos por tal avanzar en la dirección ya señalada, ya marcada, ya compartida, ya adoptada. Sentiríamos que es tarde para rectificar. Y no sería cosa sólo de tiempo. El debate es si vamos hacia quién sabe dónde, o si sencillamente no somos conscientes de que, aunque nos movamos mucho o poco, podríamos haber llegado. Quedamos conformados, que es más y algo otro que conformes. Eso no significa que no queramos cambiar, progresar, sino que la posición nos orienta, y si nos descuidamos nos determina, en una dirección. Creemos poder quizá desplazarnos, pero esto es insuficiente. Tamaño movimiento no nos diferencia. Ni siquiera por llegar antes o más lejos vendríamos a ser radicalmente otros. Somos distintos pero podríamos ser igual de indiferentes.

Eso no nos impide sentirnos peculiares, muy especialmente por una incomodidad tan propia que nos hace pensar que, por mucho que la compartamos, no deja de ser muy nuestra. Las relaciones con los demás son de mayor o menor celeridad, de reposo o de movimiento, como partículas que de hecho no conforman un cuerpo, aunque definan su individualidad. Y no deja de ser luminoso que Spinoza, leído por Deleuze, nos ofrezca un plano de inmanencia y de consistencia para comprenderlo. Y es gratificante comprobar cómo el pensador francés adopta términos geográficos para dilucidarlo. Si a este conjunto de relaciones las denominamos longitud, llamaríamos latitud al conjunto de afectos que llenan y completan un cuerpo en cada momento, es decir, a los estados intensivos de la fuerza de existir, al poder de ser afectados. Se establece así la cartografía de un cuerpo. Y vivimos en el ajetreo de la longitud, insensibles a la cordial latitud.

El plano no cesa de ser reajustado, compuesto y recompuesto una y otra vez. Efectivamente, de eso se trata, de composición y no sólo de despliegue, de organización y de desarrollo. Y no estaría mal que lo tuviéramos en cuenta también socialmente. Es cuestión asimismo de relaciones. Composición y relaciones confirman que no basta con el permanente ir y venir de una desmesurada agitación repleta de labores, enmascarada de actividades, lo que sin duda constituiría una dimensión longitudinal de gran colorido. Se precisa una dimensión latitudinal, de musicalidad y de silencio, sin carecer por ello de longitud. Pero encontramos mucho efecto de longitud y poco afecto de latitud. En definitiva, poco poder y capacidad de afectar y de ser afectado, que es lo que verdaderamente cuestiona lo llamado real.

Cuando lo olvidamos, ya no nos afectan ni los afectados. O nuestro quehacer no les afecta a ellos, sino en la medida en que ya previamente se sienten y saben afectados. Pero es cuestión de liberar los afectos y ese poder y capacidad. Esa es una verdadera tarea de experimentación, la de la prudencia para comprobar los afectos de los que uno es capaz. No es tanto una simple cuestión moral en la que se oponen valores (Bien-Mal), como de la diferencia cualitativa de modos de existencia (bueno-malo).Y efectivamente, de eso se trata, de una sociedad en la que la contraposición de los valores viene a ser la contraposición de modos de vida, y eso es ya un asunto ético, y no sólo de moral, el de no supeditar unas vidas a otras.

Encontraríamos así, con este Spinoza-Deleuze, toda una filosofía de vida, un verdadero amor de la libertad, una crítica de las pasiones tristes y la reivindicación del poder de ser afectado. Y afectado precisamente no sólo por el dolor de quienes son literalmente los afectados, sino a su vez por la injusticia de la indiferencia. Este poder de ser afectado se define como “potencia de obrar” y “potencia de padecer”. Exactamente lo contrario de la apatía e insensibilidad, no simplemente anímicas, sino éticas. O la consideración exquisita de un presunto concepto que se aplica ensimismado en ser aplicado. Un concepto impasible que se comporta en nombre de un supuesto orden, aunque no genere composición alguna.

Si tantas veces hemos subrayado que sin afectos no hay conceptos, encontramos precisamente en el libro V de la Ética de Spinoza, la textura y compostura de algo bien melodioso y exigente, la reunión en el pensar, que es un estilo de vida, una forma de vida, un modo de vida, de cuanto no se deja ya escindir en más clasificaciones. O al menos no lo necesita. Se trata del encuentro del concepto y del afecto. De no ser así, no es que nos hallemos ante miríadas de sucesos perdidos, ni ante revulsivas acciones, siquiera mínimas, ni ante turbulencias transformadoras, sino ante el despliegue o el repliegue de la emotividad que, desperdigada, funciona más como una nueva carga que como una libertad. La necesidad y el poder de afectar y de ser afectado es condición de posibilidad para una acción integral. Ello no garantiza la plena satisfacción. Más bien ofrece a su vez nuevos e inauditos desafíos, pero es el espacio en el que el movimiento de los conceptos puede procurar un verdadero relanzamiento de la efectividad de los afectos.

http://blogs.elpais.com/el-salto-del-angel/2013/04/afectados.html#comments

La Ethica de Spinoza, ¿una camera obscura?

Sergio E. Rojas Peralta

Ethica ordine geometrico demonstrata. Detrás, un pensamiento radical. Spinoza es un filósofo excomulgado, anatematizado, desfigurado. Y tal vez, por ello mismo, embelesador. ¿Qué monstruo afirma lo que Spinoza afirma? ¿Qué monstruo imagina un orden geométrico para los contenidos de la razón y de este mundo? Un monstruo de la razón. Spinoza exige, efectivamente, un esfuerzo para comprender lo que se presenta como una obra, una entelecheia. Pero, ¿es tal? ¿Cuál es ese esfuerzo? ¿Qué orden es ése de la razón y del mundo?

Si me detengo un momento en la figura spinozana, lo que aparece es el juicio desde fuera, el juicio hacia fuera: el herem judío, la herejía según los cristianos, protestantes o católicos. ¿No se interesa por su propia imagen pública? ¿Por qué Spinoza no se retrató a sí mismo? ¿O sí lo hizo? Tal vez, un autorretrato evitaría esos juicios sobre lo que uno es. Las confesiones, a la cartesienne, determinan el punto de partida. Lo que uno es --o debe ser-- para el lector. Pero el autorretrato es riesgoso. Por una parte, el que la imagen externa sea una pintura fiel. Y por otra, implica un juego de espejos, que no deben producir aberración alguna. Tanto la pintura como la aberración son un objeto de la geometria spinozana: corregir la aberración o concebir la representación adecuadamente. Estos son los objetos de su geometría. Por una parte, la geometría spinociana es construcción de un modelo. El hecho mismo de la demostración es una construcción a partir de elementos dados, definiciones y axiomas. Pero también es una proyección, porque dibuja líneas a partir de esos primeros puntos hasta conformar una imagen y una perspectiva sobre esa imagen proyectada. Ya hay ahí un desplazamiento de la mirada hacia el horizonte. Y ciertamente, el método está relacionado con el problema de la imagen. La geometría: la luz, la imagen, la cámara obscura, la representación, la lente. Finalmente, la reflexión. El autorretrato, en aparente ausencia, se halla en una teoría de la imagen que permite efectivamente el juicio. Si se quiere, una teoría de la imagen sobre la cual se construye una sobre el juicio. Pero, como se verá, no se trata de un juicio en el sentido kantiano, no una proposición. El herem desaparece para Spinoza: no porque una autoridad lo absuelva, sino porque con la nueva teoría revela lo que la filosofía puede decir de un dios para cuyo contenido lo dicho no es una herejía. La herejía se convierte en la imagen que un modo de la substancia se forma respecto de otro, jerarquizando de manera confusa los modos. Mas esta jerarquía no es real. Y ella modifica su propia imagen y, particularmente, las condiciones y potencia para producir su imagen, y por ello, los otros son, cuando menos, los diletantes. Ha disuelto el herem en un prejuicio, por estar fundado en los temores de los hombres, y como tal desaparece. Pues el prejuicio es una parte imaginada o una imagen parcial de la trama y evita la comprensión de la trama de imágenes y luego de ideas.

¿Se trata, entonces, de una teoría de la imagen? ¿Cómo ha formado la filosofía la imagen? En cada época, ¿ha formado la filosofía una imagen sobre la imagen misma? El concepto de phantasia (imago) quedó registrada en un campo léxico de lo visible por una doble procedencia (Ferraris, 1999): de lo que se manifiesta (phainein) y de lo que aparece (phantazésthai). Se trata primero de aquello que es presentación. El proceso por el cual se llegó a las ideas platónicas implica la falsificación de la "presentación". La phantasia no consistía en un engaño, pero, bajo el proceso de abstracción de la idea, de la presentación material o empírica habría de surgir la forma de la cosa presentada sin su materialidad. Sin embargo, las ideas o el pensamiento de las ideas no se separan de las imágenes, de manera que "no es posible pensar sin una imagen. Se produce en efecto, la misma afección en el pensar que en el trazado de una figura." (Aristóteles, 1998b, 449b-450a) "El alma jamás intelige sin el concurso de una imagen." (1999, 431aI6-17) Pero esa imagen con cuyo concurso se piensa y se intelige tiene una forma propia.

Spinoza no deja que la imagen sea una representación definitiva, asociada a la falsificación. Se trata más bien del figmen o figmentum de las operaciones de la mente. Las imágenes de las cosas son las afecciones del cuerpo humano, cuyas ideas representan los cuerpos exteriores como presentes, aunque no reproducen las figuras de las cosas (Spinoza, Ethica II.17e). Esta podría ser la definición spinociana de imago. La imagen es una representación, mas no en el sentido de la manifestación de la cosa, sino que consiste en un tener-por, un estar-por. Y cuando la mente realiza esta operación, la mente imagina. La afección consiste en la sola receptividad del cuerpo, parte de su potencia, como si en él fuera dejada una impresión. Respecto de lo que el cuerpo exterior es, la impresión es una inversión. Ya la idea spinociana es un reflejo del exterior, un concepto que la mente forma sobre el figmentum de la percepci6n (la afecci6n del cuerpo por un cuerpo exterior). La mente, cuando imagina, refleja la imagen, la reinvierte, de manera que efectivamente representa lo que el objeto es, sin los sensibles comunes, tamaño, figura, movimiento y número (Aristóteles, 1998a, 437a9). De manera que la idea spinociana es un reflejo de la cosa, transferida a la mente por la imagen y sin la cual la mente no piensa la cosa.

¿Cuál es la importancia de este mecanismo inversión-reflexión? Por una parte, subraya la nota spinociana según la cual la imaginación de la mente no falsifica por sí misma. La imaginación no hace sino mostrar la potencia del cuerpo y, por ende, de la mente. La mala definición de la imagen es ya un problema de la ideación de las afecciones. Un problema de aberración del espejo, si se quiere. Es aquí donde confluye geometría y óptica (Chaui, 1999). Es inevitable comparar el sistema spinociano con la camera obscura, mecanismo óptico y pictórico cuyo fin es substituir la visión binocular por una mirada monopolizada, evitar el dinamismo de la imagen, separar la imagen del tiempo en la que transcurre y proyectar el contorno y la perspectiva de los objetos. La Ethica, ¿una camera obscura?