Vittorio Morfino. Retrato de un filósofo materialista

Juan Vicente Cortés y Vicente Montenegro

Vittorio Morfino (1966) es profesor de filosofía de la Universidad de Milano-Bicoccia, ha sido profesor visitante de las universidades de São Paulo y de París I, Panthéon-Sorbonne. Es autor de Il tempo e l’occasione. L’incontro Spinoza Machiavelli (LED Edizioni, 2002), Incursione spinoziste. Causa, tempo, relazione (Mimesis, 2002), Il tempo della moltitudine (Manifestolibri, 2005) y Spinoza e il non contemporaneo (Ombre Corte, 2009). En español ha publicado Relación y contingencia (Encuentro, 2010), El tiempo de la multitud (Tierradenadie 2014), y El materialismo de Althusser (Palinodia, 2014). Actualmente se desempeña como editor de las revistas Quaderni Materialisti y Décalages.

Nos gustaría partir por un cuadro bien general, en el que nos pudieras contar desde tu trayectoria, tu carrera, tu formación, cómo llegas a Spinoza, y cuál es el camino que sigues para llegar a Althusser, o si acaso el orden ha sido el inverso, y qué problemas motivaron esa búsqueda.

El punto de partida fue Marx. Yo estaba estudiando Marx en la universidad, y estaba muy interesado en su pensamiento. Encontré a Althusser en ese recorrido, y Althusser dice que para entender a Marx es necesario hacer un détour, una desviación, un pasaje por Spinoza. Pero eso fue muy temprano, cuando estaba estudiando. Se puede decir que nunca salí de ese triángulo.

¿Estamos hablando de los ‘80s?

Eso es a fines de los ‘80s e inicios de los ‘90s. Y luego comencé mi tesis de “laurea”, que no es la tesis de doctorado, es la tesis de maîtrise, que en Italia es un poco diferente a como es en Francia, es una verdadera tesis, aunque ahora eso ha cambiado. El proyecto inicial de mi tesis fue sobre Marx y Spinoza, aunque después me di cuenta que no había mucho Spinoza en Marx. Entonces el problema cambió hacia la comprensión histórica de por qué Marx no podía leer a Spinoza como un materialista, pues Althusser dice que es el único ancestro, el único antecesor filosófico de Marx. Entonces comencé a reconstruir la imagen, la función teórica de Spinoza en la tradición alemana, de Leibniz a Hegel, y en Schelling… Eso fue muy interesante, porque es precisamente a partir de una demarcación constante de la tradición alemana que después yo he construido mi propia interpretación de Spinoza. Fue muy interesante porque se puede encontrar en esta tradición un verdadero esquema de interpretación muy potente: en Leibniz, en Jacobi… Un esquema interpretativo muy potente que se impone a la lectura de Spinoza. Por ejemplo, en Italia, en el siglo XX, el esquema alemán de lectura fue muy fuerte. Durante todo el siglo XX, al menos hasta la interpretación francesa, Deleuze, Matheron, Gueroult y [luego] también Negri, que comenzaron a introducir un nuevo esquema de lectura. La anomalía salvaje de Negri fue muy importante en Italia, ya que introdujo un Spinoza materialista. Ese fue otro punto de partida para mí en Spinoza. Pero ha sido muy importante esta reconstrucción, que he publicado en parte en un libro sobre Leibniz y Spinoza y en uno sobre Hegel y Spinoza. Pero tengo en el escritorio un libro sobre toda esta trayectoria, se titula Genealogia di un pregiudizio, en el cual muestro cómo se construye la imagen de Spinoza en Alemania, y al mismo tiempo, cómo se puede construir otro Spinoza. Lo publicaré el próximo año.

Yo creo que ese punto de partida con el que tú comienzas es un real problema, es decir, enfrentarse a una imagen de Spinoza. Porque es evidente que hay muchas imágenes de Spinoza que se han producido, sobre todo después de los trabajos de Negri o de los años 80, de aquellos que vincularon a Spinoza con cierta idea comunista (en Matheron ya se encuentra este intento). Entonces, efectivamente, detenerse sobre ese trabajo genealógico de un prejuicio, cómo se construye la imagen de un filósofo, me parece notable. A ese respecto quería preguntarte lo siguiente: en relación a esa genealogía y a la crítica de cierta imagen, eso implica a la vez la construcción de otra imagen. En esa medida, ¿a qué se es fiel cuando uno construye una imagen de un filósofo?

Mi fidelidad, la fidelidad más profunda, está entregada a una idea de materialismo, que, sin embargo, originalmente fue más una pasión que un sistema de conceptos. ¿Qué es el materialismo? El problema era “llenar” esa palabra que para mí fue siempre muy importante. La idea de la construcción de un materialismo que en mi pensamiento estaba ligada a una idea de comunismo. Entonces, he sido fiel a una lectura materialista de Spinoza, a una interpretación materialista de Spinoza. Y la interpretación idealista, la genealogía de la interpretación idealista de la tradición alemana que yo hice, estaba construida sobre el intento de mostrar cómo fue desconocido ese materialismo. Pero al mismo tiempo, el materialismo de Spinoza, del cual hablaba, el que estaba en mi cabeza, era muy imaginario, era un materialismo imaginado más que pensado. Y con ese trabajo de genealogía, al mismo tiempo hice un trabajo de construcción de otro Spinoza, y se me hicieron visibles otras cosas que antes no sabía. Estaba en busca de un materialismo… era materialista de corazón, pero no de pensamiento. Entonces, esa idea, por ejemplo, del pasaje en el pensamiento de Spinoza de un modelo basado en la serie a uno basado en la conexión, fue una idea que [por un lado] la encontré gracias a mi trabajo sobre la tradición alemana, porque en la tradición alemana es indiscutible que en Spinoza domina el concepto de serie; y [por otro] de Balibar, de la idea de lo transindividual, pero combinando estas dos cosas fue posible visibilizar una cosa en el texto de Spinoza, en la materialidad del texto, que no era inmediatamente perceptible, porque todo el mundo traduce la connexio como serie, pero no es el mismo problema. Entonces, ese doble trabajo, por ejemplo, ha tenido un efecto importante en mi interpretación del concepto spinoziano de tiempo. En Alemania, la gran alternativa sobre Spinoza es: o el tiempo es un tiempo progresivo, y entonces Spinoza funda una suerte de filosofía de la historia como en Lessing; o el tiempo no existe, el tiempo cae en un vacío total, o como dice Hegel, el tiempo es solamente una categoría de la imaginación. Pero Hegel cancela la categoría de la duración, y así pareciera que hubiese una eternidad simultánea a sí misma, de manera que no tienes historia en Spinoza.

El suicidio de Deleuze: una afirmación de la eternidad

Ana Carolina Patto Manfredini

Gilles Deleuze nació el 18 de enero de 1925 y murió el 04 de noviembre de 1995. A los setenta años de edad se arrojó del séptimo piso de su departamento en París. ¿Cómo pensar el suicidio de Gilles Deleuze, aquél cuya filosofía insistió en la potencia vital en contra de las pulsiones de muerte? ¿Contradicción en su último acto? ¿Incoherencia con su pensamiento?

En su conocida entrevista de 1988 concedida a Claire Parnet – “Abecedario”, Deleuze habla de cómo su filosofía del deseo, inaugurada con Félix Guattari en 1972 con la publicación de El AntiEdipo, no era un elogio al espontaneísmo, al suicidio, a la fiesta o a la locura. El autor considera que ambos fueron – él y Félix Guattari – muy cuidadosos en este sentido, insistiendo en sus escritos que el problema del deseo era un problema de constructivismo, es decir, de organización y de producción de un agenciamiento colectivo positivo y experimental. No faltan páginas en los autores advirtiendo el peligro de la experimentación con las drogas y la intensidad. Construir un cuerpo sin órganos, un campo de consistencia del deseo, exige toda prudencia [1]. Si así es, ¿cuál sería el sentido del suicidio de Deleuze, si no es una contradicción con el cuidado e importancia que siempre ha dado a los temas que implican una cuestión de vida o muerte?

Preguntar por el sentido de ese último acto, querer interpretar o explicar ese acto final de Deleuze nos distanciaría de su filosofía, la cual insistió asiduamente en la crítica a la interpretación. Una de las críticas que El Anti-Edipo hace al psicoanálisis recae exactamente sobre el carácter interpretativo que esa práctica promueve: el psicoanálisis se equivocaría en interpretar el inconsciente; en la dimensión deseante de la producción no hay nada que interpretar, el inconsciente no nos dice nada, siendo más una máquina de pura producción que un lenguaje. Lo que se produce son otros signos, a-significantes, que escapan a la interpretación y a la representación. Así, el acontecimiento que fue la muerte de Gilles Deleuze es algo de carácter extraño, incomprensible, algo que escapa a la comprensión inmediata.

Sin querer dejar espacio entonces a la indiferencia, la alternativa que tenemos, a fin de evitar explicaciones, interpretaciones o indiferencias, puede ser formulada de la siguiente forma: ¿qué podríamos contemplar esa muerte? Es esa la pregunta que hace el profesor Luis Orlandi en un texto publicado tres meses después del suicidio de Deleuze. De acuerdo con este filósofo brasileño, para Deleuze contemplar es cuestionar, es problematizar. “La noción de problemático es justamente aquella ocupada por Deleuze en su esfuerzo por evitar la reducción de la muerte a la ‘negación’ (…) La muerte, dice él, ‘es, antes de todo, la última forma del problemático, la fuente de los problemas y de las cuestiones, la marca de la permanencia’ de lo problemático ‘arriba de toda respuesta, el ¿dónde? y ¿cuándo?’”. Lo que nos interesa en esa contemplación es pensar la posible afirmación contenida en ese último acto de Deleuze. “¿Si ‘toda afirmación se alimenta’ del enlace de lo problemático y de la diferencia, podría ella, esa singular muerte de Deleuze, estar participando de alguna afirmación?” [2].

Entre todos los caminos que uno puede elegir para problematizar sobre el carácter afirmativo del suicidio de Deleuze, encontramos en una de las últimas clases de su curso sobre Spinoza, reflexiones muy precisas sobre el tema de la muerte. Es sobre esa clase de 17 de marzo de 1981 que trataré de problematizar su último acto.

Spinoza’s Anti-Modernity

Antonio Negri

El artículo que aquí reproducimos apareció originalmente en Les Temps Modernes 46:539 (junio 1991). Esta es la versión en inglés publicada en Graduate Faculty Philosophy Journal, 18:2 (1995), pp. 1-15. Traducción de Charles T. Wolfe. También está incluido en la colección de ensayos en inglés: Subversive Spinoza, Manchester University Press, Manchester, 2004. Y desde luego en la versión en español: Spinoza subversivo, Akal, Madrid, 2000.

1. Spinoza, the Romantic

The paradox marking Spinoza's reappearance in modernity is well known. If Mendelssohn wished to "give him new credence by bringing him closer to the philosophical orthodoxy of Leibniz and Wolff," and Jacobi, "by presenting him as a heterodox figure in the literal sense of the term, wanted to do away with him definitively for modern Christianity"—well, "both failed in their goal, and it was the heterodox Spinoza who was rehabilitated" [1]. The Mendelssohn-Jacobi debate can be grafted onto the crisis of a specific philosophical model. It generates a figure of Spinoza capable of assuaging the exacerbated spiritual tension of that epoch, and of constituting the systematic preamble of the relation between power and substance—between subject and nature. Spinoza, the damned Spinoza, had a resurgence in modernity as a Romantic philosopher. Lessing won out by recognizing in Spinoza an idea of nature which was capable of balancing the relation between feeling and intellect, freedom and necessity, and history and reason. Herder and Goethe, against the subjective and revolutionary impatience of the Sturm und Drang, based themselves on this powerful image of synthesis and recomposed objectivity: Spinoza is not only the figure of Romanticism; he constitutes its grounding and its fulfillment. The omnipotence of nature was no longer to break off into the tragedy of feeling, but it was to triumph over it, by opposing it to a kingdom of completed forms. Spinoza's first reception within Romanticism was thus an aesthetic reception, a perception of motion and perfection, of dynamism and forms. And it remained such, even when the general frame and the particular components of Romanticism were subjected to the labor of philosophical critique. Fichte, the real philosophical hero of Romanticism, considered both Spinoza's and Kant's systems to be "perfectly coherent" [2], in the incessant ontological movement of the I. For the Schelling of the 1790s, the assertion of a radical opposition between critical philosophy and dogmatic philosophy—that is, between a philosophy of the absolute I founding itself on the critical philosophy and a dogmatic philosophy of absolute object and Spinozism—was quickly resolved into an analysis on which dialectically took on (as Hegel immediately acknowledges) the weight of the objective [3]. Far from becoming antinomial, the absolute position of the I composes itself into a necessary process which, above tragedy, exalts the "spiritual automatism" [4] of the relation between subject and substance. The aesthetic dimension of this synthesis consists in ceaselessly and tirelessly bringing back power and substance, the productive element and the form of production, to perfection. Romanticism, according to Hegel, is characterized by a capacity to overcome the pure objectivity of the ideal and the natural as a true idea of beauty and truth, initially to destroy the union of the idea and its reality, and to locate the latter in the difference, so as then to bring to manifestation the inner world of absolute subjectivity and reconstruct its objectivity where the overcoming of sensibility is appeased in the absolute character of the result [5]. The filiation of this process is still Lessingian, but the new dialectic expresses and articulates its motivations, while insisting on the propaedeutic of the beautiful along the path leading to the absolute. Spinoza, a certain Spinoza, becomes the central figure in this process.

Del yo al sí: la refundición de la interioridad en Spinoza

Chantal Jaquet

Si bien es cierto que a veces Spinoza llega a filosofar en primera persona, como lo prueba en especial el prólogo del Tratado de la reforma del entendimiento, es necesario constatar en él una predilección por el plural más que por el singular. Para describir, en las partes II a V de la Ética, la experiencia humana en su forma cognitiva y afectiva, Spinoza prefiere el “nosotros” al “yo” y emplea generalmente fórmulas impersonales o la tercera persona, como por ejemplo “el hombre piensa” (E II Ax 2) o “el hombre libre en ninguna cosa piensa menos que en la muerte” (E IV 67). Esto es algo que todos saben, pero de ahí a concluir que no hay sujeto en Spinoza, hay un paso que no nos atrevemos a dar. Lia Levy, en su libro L’automate spirituel, mostró claramente la existencia de una subjetividad en Spinoza. Si el concepto apenas aparece escrito [1], la presencia de un sujeto, entendido como la capacidad de referirse a sí mismo y a relacionar sus ideas y afectos a un sí, está claramente presente en Spinoza [2]. Y sujetos que reflexionan, hay, por decirlo de alguna manera, demasiados, sin que sea posible identificarlos siempre correctamente: el sabio, el hombre libre, el hombre que vive siguiendo la conducta de la razón, empezando por Dios, que se ama a sí mismo de un amor intelectual infinito, si uno se refiere a la Ética V, 35. Si Spinoza no escribe literalmente, como lo hizo Hegel, que el absoluto es sujeto, esto no impide que Dios o la sustancia infinitamente infinita se refleje a través de la idea de sí, se contemple a sí misma y se ame a sí misma, ya sea en virtud de su infinitud, ya sea en virtud de que se explica por la esencia del espíritu humano [3]. Es, por lo tanto, arriesgado, o incluso falso, afirmar categóricamente que la filosofía de Spinoza es una filosofía de la sustancia y no del sujeto. En cierta medida la sustancia es sujeto: que ésta se explique por sus atributos, sus modos infinitos o por el espíritu humano, se refiere de hecho a sí.

Pero si Spinoza admite que la sustancia constituye una idea de sí, y que el ser humano se esfuerza por ser consciente de sí, en proporción a su sabiduría, hay que destacar que el filósofo nunca hace referencia al “yo” [moi]. Si el pronombre personal “yo” [je] en última instancia figura, aunque la mayor parte del tiempo sin ninguna connotación de una intimidad estrictamente subjetiva, en cambio el pronombre reflexivo “mí” [moi] está totalmente ausente. No hay un “mí” en Spinoza, sino solo un “sí”. El sabio no basa su meditación en el “yo pensante” (moi pensant), pero es “consciente de sí mismo y de Dios y de las cosas” (E V 42 Esc.). El ocultamiento de la primera persona en beneficio de la tercera no es el fruto de una crítica y no se acompaña de una diatriba contra el egoísmo. El “mí” no es detestable, como para Pascal, pero tampoco es deseable; simplemente no existe o por lo menos no tiene un puesto asignado en el seno de la filosofía de Spinoza. Es el “sí” que toma el relevo. A diferencia del “mí”, que es inseparable de una intimidad irreductible, de una vivencia singular y de un sujeto personal encerrado en una fortaleza interior inexpugnable, el “sí” nos abre el acceso al corazón de una interioridad que se distingue de todas las otras por su dimensión de ser una conciencia reflejada que puede tanto ser la mía, como la tuya, como la de cualquier tercero. El “sí” introduce una cierta distancia impersonal y extiende la dimensión del sujeto al incluir la posibilidad de transponerse a todas las formas. Tú, yo, ellos, nosotros, sin privilegiar ninguna. Este pasaje de “mí” al sí transforma entonces la representación clásica del sujeto pensante e invita a pensar de cero las categorías de interioridad y exterioridad.

¿Pero que es entonces ser “uno” [soi]? ¿Y este concepto tiene el mismo sentido cuando se le aplica a la sustancia y cuando se le aplica a los modos? Puede uno, en efecto, preguntarse si el “sí” de la sustancia y el “sí” de los modos poseen las mismas características, aunque no sean de la misma naturaleza, o en cambio ¿estamos frente a un simple homónimo? ¿Además, cómo distinguirse de lo que no es “uno”? Esta pregunta pone en juego la distinción entre el interior y el exterior, problemática al interior de un pensamiento de la inmanencia. Es por esto que la comprensión de la naturaleza del “sí” pasa por dilucidar la naturaleza y el significado de las categorías de interior y exterior en Spinoza. Es entonces en esta refundación de la noción de interioridad que habrá que poner el acento, y examinar sucesivamente la esencia del “sí”, tanto en el régimen sustancial como en el régimen modal.

Spinoza, el Cristo de los filósofos

José Ezcurdia

Deleuze, al cerrar el segundo capítulo de ¿Qué es la filosofía? 'El plano de inmanencia', establece el lugar de la doctrina spinoziana dentro de la biblioteca filosófica como aquella que logra desprenderse de forma cabal de la perniciosa manía de la trascendencia, para fincar un pensamiento libre, que al instalarse de lleno en el plano precisamente de inmanencia, puede asir y expresar lo real como un infinito despliegue intensivo, un despliegue abierto y plural, que de ningún modo es reductible a una forma una y totalizante, idéntica a sí misma, que castre su forma productiva, heterogénea y dinámica. Spinoza, según Deleuze, viene a dar feliz cumplimiento a la formulación de una noción de inmanencia, que ya en la filosofía presocrática, y en autores renacentistas como Bruno y Nicolás de Cusa, había encontrado un amplio espacio de articulación, aunque limitado, sobre todo en el caso de estos últimos, por la perspectiva misma de trascendencia, sostenida por la Iglesia. Para Deleuze, Spinoza radicaliza y transforma de manera sustantiva las nociones de emanación y creación de los autores del Renacimiento, para acuñar una noción de inmanencia que viene a dar efectiva densidad ontológica al devenir, en tanto plexo productivo en el que la fuente y la figura, la materia y la forma, resultan interiores entre sí, pues aparecen como momentos del propio plano de inmanencia o vida, que se constituye en su propio despliegue creativo.

Deleuze señala en relación a la filosofía presocrática, en particular sobre la doctrina de Anaximandro:

Tenemos de todos modos que los primeros filósofos establecen un plano que recorre incesantemente unos movimiento ilimitados, en dos facetas, de las cuales una es determinada como Physis, en tanto que confiere una materia al Ser, y otra como Nous, en tanto que da una imagen al pensamiento. Anaximandro lleva hasta el máximo rigor la distinción entre ambas facetas, combinando el movimiento de las cualidades con el poder de un horizonte absoluto, el Apeiron o lo Ilimitado, pero siempre en el mismo plano. El filósofo efectúa una amplia desviación de la sabiduría, la pone al servicio de una inmanencia pura. Sustituye la genealogía por una geología [i].

En relación al arrojo de los autores de Renacimiento subraya:

Con la filosofía cristiana, la situación empeora. La posición de inmanencia sigue siendo la instauración filosófica pura, pero al mismo tiempo sólo es soportada en pequeñas dosis, está severamente controlada y delimitada por las exigencias de una trascendencia emanativa y sobretodo creativa. Cada filósofo tiene que demostrar, arriesgando su obra y a veces su vida, que la dosis de inmanencia que inyecta en el mundo y en el espíritu no compromete la trascendencia de un Dios al que la inmanencia sólo debe ser atribuida secundariamente (Nicolás de Cusa, Eckhart, Bruno) [ii].

Para Deleuze, Spinoza, toda vez que derrumba la metafísica escolástica ordenada en función del principio de la trascendencia, retoma el cause del quehacer filosófico que los presocráticos habían iniciado, a partir de la vertebración de una serie de nociones que no se despegan del plano de la inmanencia, sino que aparecen como vectores intensivos de su condensación: Spinoza, según Deleuze, como los presocráticos, hace de la filosofía una creación de conceptos, entendida dicha creación tanto como el vínculo del pensamiento con un plano de inmanencia que lo atraviesa, como expresión de dicho plano precisamente en la formación de nociones que dan cuenta de su carácter plural y dinámico.

Spinoza Beyond Philosophy

Moira Gatens

Beth Lord (ed.),Spinoza Beyond Philosophy, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2012, 272 pp.

This anthology brings together ten chapters that first were offered at two conferences hosted by the editor, Beth Lord, through the auspices of the 'Spinoza Research Network' at the University of Dundee. (Both Lord and the Network recently have relocated to Aberdeen). In her brief introduction, Lord notes that the exceptionally broad interdisciplinary range of her contributors serves to take Spinoza's thought beyond the confines of academic philosophy and into the unlikely domains of architecture, ecology, musicology, and literature.

Spinoza Beyond Philosophy lives up to its title and should be of interest to the inquisitive reader as well as to Spinoza scholars. However, some of the essays treat more familiar topics in politics and the history of ideas. Like many others in the volume, Caroline Williams distances herself from orthodox Spinoza scholarship and prefers to present her work as thinking 'with and through' his philosophy rather than in terms of straightforward textual interpretation. Her opening contribution builds on the French tradition of Spinozan political theory (e.g., Louis Althusser, Etienne Balibar, and Jean-Luc Nancy) to sketch a materialist account of 'subjectivity without a subject'. This involves a reconceptualization of the concepts of conatus and imagination, where they are understood to function anonymously, or pre-personally, as the social carriers of 'transindividual' affects. In this complex essay, Williams argues for attending to the mass circulation of affect and its crucial role in politics, and she offers a new way to think about the composition and decomposition of various complex individuals (groups, collectives, nation states) as well as for analyzing the patterns of communication between them.

In the following chapter, Michael Mack's ambitiously wide-ranging essay deploys Spinoza's account of the imagination in order to posit the idea that it is literature and art -- not philosophy -- that are most able to close the gap between body and mind, affect and reason. Spinoza's philosophy of imagination and affect is here recruited to the task of creating an intriguing new after-post-humanism 'ethic of mindfulness'. Making creative use of Spinoza's scattered views on fiction, Mack argues against what he takes to be a Deleuzian conflation of imagination and representation that wrongly assumes that literature is fundamentally mimetic. Rather, the power of literature to promote acute awareness of the specificity of context, and to demonstrate our essential interrelatedness, should be understood in terms of the performativity of human experience rather than as mere representation or ideation.

Several of the essays are concerned with what Paul Crutzen has called 'the age of the anthropocene', that is, the era in which the human power to significantly harm the planet has become painfully evident. In chapter three, Anthony Smith tackles the looming environmental crisis through proposing the adoption of an affective ecology. Smith's affective ecology introduces a new sense in which Spinoza's metaphysics is radically immanent. He offers a close and evocative reading of Arne Naess' 'deep ecology' that was first published in the 1970s. Spinoza's prominent role in the 'affective turn' in much contemporary theory depends, I think, on reading his monism as amounting to animism, or an élan vital. Smith's reading of Spinoza cuts far deeper than past attempts of environmentalists to enlist him to their cause.

Spinoza's penchant for framing his thinking with the geometric method is paired with architectural ruminations in Peg Rawes' fascinating reading of the little-discussed passage about building a house in the Preface to Part IV of the Ethics. Spinoza presents architectural design and habitation as fully natural expressions of the human desire for self-preservation (conatus). Rather than conceiving of architectural expertise as an abstract skill that transcends nature, Rawes posits that for Spinoza 'geometric expression' is a psychophysical power capable of transforming nature in the endeavor to promote diverse forms of life. She concludes by gesturing towards how this understanding of the built environment could prove fruitful in the context of designing public space or respecting culturally diverse ways of dwelling in nature.

Spinoza had very little to say on the question of art (literature, painting, music), and many commentators have argued that, for him, the value of art must be either instrumental (it is good in so far as it promotes health) or as mere distraction. Amy Cimini boldly attempts to argue that despite first appearance, it is possible to reconstruct what a Spinozistic ethics of musical experience might involve. Distinguishing Spinoza's appreciation of music from Descartes' judgment that music is a matter of 'taste', Cimini explores how the epistemology presented in the Ethics allows one to conceive of music as a kind of adequate knowledge. The capacity of at least some music -- for example, Maryanne Amacher's experimental Third Ear Music -- to express and elicit active affects raises the question of whether it cannot also be considered as a source of adequate knowledge.

There is a delightful treat at the center of this book, simply titled 'Interlude'. In just eight pages, the work of a photographer (Lance Brewer), a poet (Christina Rawls), and a painter (Shelley Campbell) are presented along with short written reflections on the ways in which Spinoza's philosophy has influenced the works of the artists (the latter two artists are also students of philosophy). These images especially resonate -- at least for me -- with the essays that treat ecology, subjectivity, and art as expressed forms of knowledge.

Mateusz Janik's chapter returns to the question of the political through his critical analysis of the conception of 'the multitude' as it has been used in Spinoza studies by Balibar, Antonio Negri, and, more recently, Kiarina Kordela. Janik considers much contemporary political theory to err when it separates the social and the natural, the individual and the mass (Bruno Latour is, he notes, an important exception). The pressing problem for politics today, in Janik's view, is neither the problematic 'subjected-subject' of politics nor the equally problematic lack of an acceptable and viable organizing principle for politics. Rather, the practical problem is to understand what is the actual composition of social groups, what are their present modes of communication, and how might they be composed and recomposed over time? For Janik, addressing these pragmatic questions is what an ethico-political response to our present moment demands.

In chapter seven, Dimitris Vardoulakis addresses Spinoza's views on law and political theology. He argues that Spinoza's conception of law is fundamentally 'empty' because the theologico-political imperative is simply to obey the law, independently of its content: 'the aim of the law is the following of the law'. The difference between theologico-political and natural law is echoed in Spinoza's distinction between possibility and necessity. Natural laws cannot be broken and, unlike sovereign power, the laws of nature are absolute. On Vardoulakis' reading of Spinoza's political treatises, the dialectic between political power and nature's power is reflected in the endless play of agonism and monism that, he argues, serves as an adequate description of Spinoza's conception of the theologico-political.

In chapter eight Nick Nesbitt offers a bracing account of Spinoza's influence on 'black Jacobinism'. He cites the case of the Haitian declaration of independence in 1804 and Toussaint Louverture's 1801 constitution as essential -- and too frequently overlooked -- instances of what Jonathan Israel has called the 'radical enlightenment'. Nesbitt castigates Israel for his 'moderate' conception of what is taken to fall under the rubric of the 'radical enlightenment', and for his evasion of what it necessarily must encompass, namely, insurrection and defensive violence. On Nesbitt's reading, Spinozan radical enlightenment must be acknowledged as 'the pursuit of undivided, universal equality by whatever means necessary', including violence. According to Nesbitt, the 1801 Haitian revolutionary violence resulted in the establishment of the first slave-free state in the world.

In the penultimate essay, Simon Calder offers a change of pace with his presentation of the relationship between Spinoza's philosophy and George Eliot's narrative fictions. Mary Ann Evans translated Spinoza's Ethics in 1856, shortly before she commenced her career as the novelist George Eliot. Through an analysis of Eliot's neglected novella, The Lifted Veil, Calder shows how she simultaneously utilized and reformed Spinoza's remedies for the passions. Just as Spinoza recommends a rational reordering of the passive affects, so too do Eliot's narratives aim to effect an ameliorative restructuring of the reader's affective dispositions. However, Eliot's remedies remain essentially local and contextual and eschew Spinoza's more abstract, geometric treatment of the passions.

The final chapter of Spinoza Beyond Philosophy offers a fascinating account of an important episode in the nineteenth-century British reception of Spinoza's philosophy: S. T. Coleridge's writings on religion, Spinozism, and Spinoza. Nicholas Halmi offers a compelling argument for why we should understand the thrust of Coleridge's intellectual quest in terms of his hope of becoming the 'Christian Spinoza'. Coleridge's unrealizable ambition -- to provide a systematic philosophical grounding for Trinitarian Christianity that compromised neither his head nor his heart -- was what drove his idiosyncratic but profoundly influential reading of Spinoza.

Each essay in this thought-provoking anthology has something to recommend it independently of one's assessment of its feasibility as a reading of Spinoza. Bringing Spinoza into conversation with architecture, music, revolution, or literature, opens new paths of thought that may -- or may not -- yield new intellectual insights. Beth Lord must be commended for helping to create the context in which one can deliberate about the particular virtues and vices of these various conversations.

http://ndpr.nd.edu/news/38755-spinoza-beyond-philosophy/

La inmanencia: una vida…

Gilles Deleuze

El texto que reproducimos aquí es el último artículo publicado por Deleuze (Philosophie, 47, 1995, pp. 3-7).

¿Qué es un campo trascendental? Se distingue de la experiencia en tanto que no remite a un objeto, ni pertenece a un sujeto (representación empírica). Además se presenta como pura corriente de conciencia a-subjetiva, conciencia prerreflexiva impersonal, duración cualitativa de la conciencia sin yo. Puede parecer curioso que lo trascendental se defina por unos datos inmediatos de ese tipo: se hablará de empirismo trascendental, por oposición a todo lo que forma al mundo del sujeto y del objeto. Hay algo salvaje y potente en un empirismo trascendental de ese tipo. No es ciertamente el elemento de la sensación (empirismo simple), puesto que la sensación no es más que un corte en la corriente de conciencia absoluta. Es más bien, por muy próximas que estén dos sensaciones, el paso de una a otra como devenir, como aumento o disminución de potencia (cualidad virtual). Entonces, ¿hay que definir el campo trascendental por la pura conciencia inmediata sin objeto ni yo, en tanto que movimiento que no comienza ni termina? (Incluso la concepción espinosista del paso o de la cantidad de potencia recurre a la conciencia).

Pero la relación del campo trascendental con la conciencia es sólo de derecho. La conciencia sólo se convierte en un hecho si un sujeto es producido al mismo tiempo que su objeto, todos fuera del campo y apareciendo como “trascendentes”. Al contrario, mientras la conciencia atraviese el campo trascendental a una velocidad infinita difundida por todas partes, no hay nada que pudiese revelarla [1]. Es por ello que el campo trascendental no puede ser definido por su conciencia, que sin embargo le es coextensiva, pero substraída a toda revelación.

Lo trascendente no es lo trascendental. A falta de conciencia, el campo trascendental se definiría como un puro plano de inmanencia, puesto que escapa a toda trascendencia tanto del sujeto como del objeto [2]. La inmanencia absoluta es en sí misma: ella no es en alguna cosa, no es inmanencia a alguna cosa, no depende de un objeto y no pertenece a un sujeto. En Spinoza, la inmanencia no lo es a la substancia, sino que la substancia y los modos son en la inmanencia. Cuando el sujeto y el objeto, que caen fuera del plano de inmanencia, son tomados como sujeto universal u objeto cualquiera a los que la inmanencia misma les es atribuida, resulta toda una desnaturalización de lo trascendental que no hace más que redoblar lo empírico (así en Kant), y una deformación de la inmanencia que se halla entonces incluida en lo trascendental. La inmanencia no remite a un Algo como unidad superior a toda cosa, ni a un Sujeto como acto que opera la síntesis de las cosas: sólo cuando la inmanencia no es ya inmanencia a otra cosa cualquiera, se puede hablar de un plano de inmanencia. Tan poco como el campo trascendental no se define por la conciencia, el plan de inmanencia no se define por un Sujeto o un Objeto capaces de contenerlo.

Se dirá de la pura inmanencia que es UNA VIDA, y ninguna otra cosa. No es inmanencia a la vida, pero lo inmanente que no es en nada es él mismo una vida. Una vida es la inmanencia de la inmanencia, la inmanencia absoluta: es potencia, beatitud completas. Sólo en la medida en que, en su última filosofía, supera las aporías del sujeto y del objeto. Fichte presenta el campo trascendental como una vida, que no depende de un Ser ni está sometida a un Acto: conciencia inmediata absoluta cuya actividad ya no remite a un ser, pero no cesa de ponerse en una vida [3]. El campo trascendental se convierte entonces en un auténtico plan de inmanencia que reintroduce el espinosismo en lo más profundo de la operación filosófica. ¿No es una aventura semejante la que le sobrevino a Main de Biran, en su “última filosofía” (aquella que él estaba demasiado cansado para sacar adelante), cuando descubría bajo la trascendencia del esfuerzo una vida inmanente absoluta? El campo trascendental se define como un plano de inmanencia, y el plano de inmanencia como una vida.

¿Qué es la inmanencia? Una vida… Nadie mejor que Dickens ha contado qué es una vida, teniendo en cuenta el artículo indefinido como indicio de lo trascendental. Un canalla, un mal sujeto despreciado por todos es llevado moribundo, y he aquí que aquellos que lo curan manifiestan una suerte de atención, de respeto, de amor por el más pequeño signo de vida del moribundo. Todo el mundo se afana por salvarlo, hasta el punto que en lo más profundo de su coma el hombre villano siente él mismo algo dulce que le penetra. Pero a medida que vuelve a la vida, sus salvadores se vuelven más fríos, y él reencuentra toda su grosería, su mezquindad. Entre su vida y su muerte, hay un momento que ya no es más que la vida jugando con la muerte [4]. La vida del individuo hace sitio a una vida impersonal, y por consiguiente singular, que suelta un puro elemento liberado de los accidentes de la vida interior y exterior, es decir, de la subjetividad y de la objetividad de lo que sucede. Homo tantum al que todo el mundo compadece y que alcanza una especie de beatitud. Es una haecceidad, que ya no es individuación, sino singularización: una vida de pura inmanencia, neutra, más allá del bien y del mal, ya que sólo el sujeto que la encarnaba en medio de las cosas la hacía mala o buena. La vida de esa individualidad se borra en provecho de la vida singular inmanente a un hombre que ya no tiene nombre, aunque no se confunda con ningún otro. Esencia singular, una vida…

No debería ser incluida una vida en el simple momento en el que la vida individual afronta la universal muerte. Una vida está en todas partes, en todos los momentos que atraviesa este o aquel sujeto viviente y que miden ciertos objetos vividos: vida inmanente llevándose los acontecimientos o singularidades que no hacen más que actualizarse en los sujetos y los objetos. Esta vida indefinida no tiene ella misma momentos, aunque estén muy próximos, sino solamente entretiempos, entre-momentos. No sobreviene ni sucede, sino que presenta la inmensidad del tiempo vacó donde se ve el acontecimiento todavía por venir y ya llegado, en el absoluto de una conciencia inmediata. La obra novelesca de Lernet Holenia pone el acontecimiento en un entre-tiempo que puede engullir regimientos enteros. Las singularidades o los acontecimientos constitutivos de una vida coexisten con los accidentes de la vida correspondiente, pero no se agrupan ni se dividen de la misma manera. Se comunican entre ellos de una manera totalmente distinta a los individuos. Pueden presentarse incluso que una vida singular prescinda de toda individualidad, o de cualquier otro concomitante que la individualice. Por ejemplo, los niños pequeños se parecen todos y no tienen individualidad alguna; pero ellos tienen singularidades, una sonrisa, un gesto, una mueca, acontecimientos que no son caracteres subjetivos. Los niños pequeños están atravesados de una vida de inmanencia que es pura potencia, e incluso beatitud a través de los sufrimientos y las debilidades. Los indefinidos de una vida pierden toda indeterminación en la medida en que rellenan un plano de inmanencia o, lo que estrictamente viene a ser lo mismo, constituyen los elementos de un campo trascendental (la vida individual, en cambio, permanece inseparable de las determinaciones empíricas). Lo indefinido como tal no marca una determinación empírica, sino una determinación de inmanencia o una determinabilidad trascendental. El artículo indefinido no es la indeterminación de la persona sin ser la determinación de lo singular. El ‘Un’ no es el trascendente que puede incluso contener la inmanencia, sino lo inmanente contenido en un campo trascendental. ‘Un’ es siempre el indicio de una multiplicidad: un acontecimiento, una singularidad, una vida… Podemos siempre invocar un trascendente que caiga fuera del plano de inmanencia, o incluso que se lo atribuya, seguirá quedando que toda trascendencia se constituye únicamente en la corriente de conciencia inmanente propia a ese plano [5]. La trascendencia es siempre un producto de la inmanencia.

Una vida no contiene más que virtuales. Está hecha de virtualidades, acontecimientos, singularidades. Lo que llamamos virtual no es algo que carece de realidad, sino que se implica en un proceso de actualización siguiendo el plano que le da su realidad propia. El acontecimiento inmanente se actualiza en un estado de cosas y en un estado vivido que hacen que llegue. El plan de inmanencia mismo se actualiza en un Objeto y un Sujeto a los que atribuye. Pero, por muy separables que sean de su actualización, el plano de inmanencia es él mismo virtual, tanto como los acontecimientos que lo pueblan son virtualidades. Los acontecimientos o virtualidades dan al plano toda[s] las virtualidades propias de ellos, como el plan de inmanencia da a los acontecimientos virtuales una plena realidad. El acontecimiento considerado como no-actualizado (indefinido) no carece de nada. Basta con ponerlo en relación con sus concomitantes: un campo trascendental, un plano de inmanencia, una vida, unas singularidades. Una herida se encarna o se actualiza en un estado de cosas y en un vivido; pero es ella misma un puro virtual sobre el plano de inmanencia que nos arrastra en una vida. Mi herida existe antes que yo… [6]. No una trascendencia de la herida como actualidad superior, sino su inmanencia como virtualidad en el seno siempre de un medio (campo o plano). Hay una gran diferencia entre los virtuales que definen la inmanencia del campo trascendental, y las formas posibles que los actualizan y que los transforman en algo trascendente.

Deleuze, Gilles. “Últimos textos: […] La inmanencia: una vida…”, introducción, traducción y notas de Marco Parmeggiani, en Contrastes. Revista interdisciplinar de filosofía, vol. VII, Universidad de Málaga, Málaga, 2002, pp. 233-236.

Notas

1. [H. Bergson, Matière et mémoire: “como si reflejáramos sobre las superficies la luz que emana de ellas, luz que, propagándose siempre, no habría sido revelada nunca”. Oeuvres, París: PUF. P. 186].

2. [Cf. J.P. Sartre, La trascendence de l’Ego. Paris, Vrin: Sartre presenta un campo trascendental sin sujeto, que reenvía a una conciencia impersonal, absoluta, inmanente: en relación a ésta, el sujeto y el objeto son ”trascendentes” (pp. 74-87). Sobre James, cf. el análisis de David Lapoujade, “Le flux intensif de la conscience chez William James”, Philosophie, 46 (junio 1995)].

3. [Ya en la introducción a la Doctrina de la ciencia: “la intuición de la actividad pura que no es nada fijo, sino progreso, no un ser, sino vida”. Oeuvres choisies de philosophie première, París: Vrin, p. 274. Sobre la vida según Fichte, cf. Initiation à  la vie bienheureuse, Aubier (y el comentario de Gueroult, p. 9)].

4. [C. Dickens, El amigo común, III, cap. 3].

5. [Incluso Husserl lo reconoce: “El ser del mundo es necesariamente trascendente a la conciencia, incluso en la evidencia originaria, y en ella permanece necesariamente trascendente. Pero esto no cambia nada el hecho que toda trascendencia se constituye únicamente en la vida de la conciencia, como inseparablemente ligada a esta vida…”. Méditations cartésiennes, París: Vrin, p. 52. Éste será el punto de partida del texto de Sartre.]

6. [Cf. J. Bousquet, Les capitals, Le Cercle du livre].

‘Conatus’: political being and Spinoza

Stephen Connelly

I.  The nature and significance of the conatus

Spinoza’s conatus is a signal concept of his thought and one which appears as an axiom of modern treatments, particularly those of a political nature. Famously, the conatus doctrine provides:

Each thing insofar as it is in itself, endeavours to persevere in its being.

PROPOSITIO VI. Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur.

Traditionally the source of this doctrine has been identified as an amalgam of Hobbes and Descartes. From Hobbes Spinoza takes the view that this endeavour is an infinitesimal striving which characterises (human) individuality and is the origin of consciousness; from Descartes he draws the idea that this striving is explicable in entirely rational terms as a kind of inertia. The result is a mechanisation of consciousness in which our lived duration is characterised by the struggle of continued being — the resistance to annihilation.

From this reading a characterisation of Spinoza’s philosophy flows in which all is struggle, an indefinite State of Nature in which Natural Right is regarded as a claim that ‘might makes right’ — each thing has as much natural right as it is actually able to exercise in the world.

But, like the rule in Foss v Harbottle (1843), the conatus is actually two principles which seem to have been run together at the expense of one. In fact it is worse — I believe no-one in the modern period has ever remarked that Spinoza posits another conatus, which reads as follows:

In this life therefore we endeavour [conamur] above all that the body of infancy be changed [mutetur] into another body which is capable of a great many things, and which is related to a mind which is very much conscious of itself, of God, and of things. Ethics V Proposition 39

In hac vita igitur apprime conamur, ut corpus infantiae in aliud, quantum eius natura patitur eique conducit, mutetur, quod ad plurima aptum sit, quodque ad mentem referatur, quae sui et Dei et rerum plurimum sit conscia;

Of course it is not enough merely to have spotted this. The question is, why is it there and why should it be granted the architectonic integrality of the classic conatus? After all, this could just be the throwaway comment of a man known for his small Latin. It is this that I would like to explore, with reference to Spinoza’s theory of natural right insofar as this is treated by him as a cornerstone of his political theory.

El momento estoico en la ‘Ética’ de Spinoza

Alexandre Matheron

Reproducimos aquí el texto de Matheron, “Le moment stoïcien de l’Ethique de Spinoza”, en A. Matheron, Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, ENS Éditions, París, 2011, pp. 651-663.

Para un estudio completo de las relaciones de Spinoza y el estoicismo, serían necesarios dos pasos previos. Por un lado, debería censarse sistemáticamente todas las alusiones explicitas o implícitas a los autores o temas estoicos que se encuentran en las obras de Spinoza. Y por otro lado, debería compararse sistemáticamente los elementos estoicos así censados a los aspectos del spinozismo que parecen poder corresponderse. Luego de ello, el trabajo serio podría por fin comenzar. En lo que concierne al primer punto, evidentemente las alusiones explicitas son fáciles de señalar; salvo error propio, no hay más que tres: una crítica de la teoría estoica del alma (más precisamente, la de Séneca) [2], una crítica de la concepción estoica del poder absoluto de la voluntad sobre las pasiones [3], y una explicación del suicidio de Séneca (que implica en sí misma una crítica de la concepción estoica del suicidio del sabio) [4]. Pero todas las alusiones implícitas son muy numerosas y su censamiento no está más que en sus inicios. Es cierto, de una forma general, que Spinoza conocía bien a Séneca [5]; es muy probable que conocía también a Epicteto (cuyo Manual poseía) y las exposiciones del estoicismo dadas por Cicerón (al menos aquella del De Finibus, como vamos a ver). Pero sería incapaz de precisar más, a no ser que señale algunos ejemplos por aquí y allá.

Y se puede decir otro tanto en relación al segundo punto. Es cierto que, de todos los grandes filósofos clásicos, Spinoza es aquel que tiene la doctrina mejor preparada para una confrontación termino a termino con el estoicismo: tenemos en los dos casos una cierta identificación de Dios con la naturaleza, una teoría de la necesidad universal, una teoría de las nociones comunes, una teoría del conatus, una teoría de la pasión como alienación, una teoría de la salvación como autonomía y como amor del Dios-naturaleza y una teoría de la articulación entre la moral del sabio y la moral del ignorante. Pero, a partir de ahí, las dificultades comienzan a riesgo de ser ellas sin fin: quienquiera que intente establecer un parentesco entre las dos doctrinas se arriesga a verse objetado de que se trata ahí de una reconciliación superficial que recubre en realidad una oposición muy profunda, pero el objetor arriesga a su vez de verse culpado de no haber visto en qué punto esta oposición recubría en sí misma otro tipo de parentesco aún más profundo, etc. Para resolver este género de discusión sin dar motivo a la acusación de «simplismo» o de «vulgaridad», debe haber un conocimiento a la par de Spinoza y del estoicismo. Y eso es, como dijo el mismo Spinoza, cosa «tan difícil como rara».

A falta de satisfacer esta condición necesaria, no trataría entonces el asunto en su conjunto y no lo abordaré más que con un sesgo muy particular. Tomare un solo texto de Spinoza: aquel que me parece el texto más estoico de toda la Ética. Analizaré las influencias a que Spinoza, en este texto, pudo verse sutilmente sometido en ciertos temas estoicos desarrollados en las obras que podía conocer. Y concluiré sobre el rol estratégico que me parece que juega, en la Ética y en un punto bien preciso de la exposición, este tipo de breve recuperación del estoicismo por Spinoza.

Este texto corresponde a las tres últimas frases del último capítulo del Apéndice de parte IV de la Ética.

Comencemos por indicar el lugar de este texto, ya que ello es también tan importante como su contenido. La parte IV de la Ética, como se sabe, está consagrada, a partir de la proposición 10, a esto que sería la vida bajo la conducta de la razón. Precisemos bien los dos puntos señalados. Por un lado, se trata de la vida bajo la guía de la razón, en el sentido estricto tiene en Spinoza la palabra «razón» --es decir el conocimiento del segundo género, que procede a partir de las nociones comunes, y no todavía del conocimiento del tercer género que procede a partir de la idea de Dios. Eso no quiere decir para nada que los comportamientos prácticos que nos dictan respectivamente estos dos géneros de conocimientos sean diferentes: todo lo contrario, son exactamente los mismos. Pero eso quiere decir que el género de vida en que está en cuestión en la Ética IV es deducido únicamente de los deseos que probamos por el hecho de que conocemos las cosas por las nociones comunes, haciendo abstracción de todo lo que podría resultar en un eventual cambio del punto de partida. Y por otro lado, se trata de lo que sería esta vida, y no todavía lo que ella es. Ya que, en el punto en el que estamos, Spinoza no se pregunta todavía cómo hacer para llegar a llevar efectivamente este tipo de existencia: él demuestra lo que son los deseos que probamos bajo la guía de la razón, supone que esos deseos son predominantes en nuestro espíritu (suponiéndose simplemente haciendo caso omiso de todos los deseos pasionales que podrían oponerse a ellos), él deduce la forma en que nos comportaremos en esta hipótesis.

‘Imperium’: notes on the thought of Spinoza

Stephen Connelly

A practical comprehension of Spinoza’s theory of natural right allows us to begin to use this conceptual tool to construct our world. This is the essence of Spinoza’s ethico-political project: how to use the doctrine of natural right to construct machines that increase our power. Consequently, when we come to the question of the organisation of society, virtuous law and politics amount to the endeavour to build-right augmenting machines, which Spinoza calls imperia.

Let us begin our brief survey with Spinoza’s definition of sovereignty in his Tractatus Politicus (“TP”) II[17]:

Hoc ius, quod multitudinis potentia definitur, imperium appellari solet. Atque hoc is absolute tenet, qui curam reipublicae ex communi consensu habet…

This right, which is defined by the power of the multitude, is usually called the imperium. It is held absolutely by whoever has oversight of the republic by common consensus. (my trans.)

Spinoza thus settles upon the idea that the imperium is an expression of common power, that is, it is an expression of power of a group of individuals insofar only as they act as one. Notice that according to a principle of superposition of powers we do not obtain a ‘new’ consciousness unless those powers determine the bodies on which they act to some existence. It is therefore appropriate to define this mode. We define:

An imperium is a singularity of projection which does not appear in the field of right as an origin prior to that projection.

In Spinozan terms of Extension, this amounts to saying that given any locality there is a transition occurring which is not due to difference of motion and rest at that point i.e. there is no individual in the sense of EIIP13 Lem.1.From this we propose:

The principle of common right: every act of β₁, β₂…β_n in union is a partial solution to the aggregate natures of each of β₁, β₂…β_n, and each such act expresses their common nature as an imperium.

More simply, when people determine to work together, they seem to posit a common power which is localisable in no One, and this seeming power is their common right. Contrary to some interpretations, it is an ethical strength, not a weakness (see the forthcoming article on Multitude).

Now, given that the virtue of any number of humans is variable, it is likewise possible to posit a series of imperia, each of which express common right, that is, the common natures of each constituent, with greater reality. It seems that a form of this principle is readily adopted by Marx in his chapter of Capital on Co-operation, though following John Bellers, he is keen to notice that combination of power also generates a “collective power” where 10 men straining to lift a ton is qualitatively not equivalent to 100 men each using a finger, an observation far beyond Spinoza’s frame of reference [1]. It is this working hypothesis of a series of imperia, each with a common right appropriate to itself, which allows us to understand the flow of Spinoza’s Tractatus politicus, to which we now turn.