Claudia Hilb
Hilb, Claudia,
“La lectura "madura"de Spinoza (un recorrido de “How to study
Spinoza’s Theological Political Treatise”),
en Leo Strauss, el arte de leer: una
lectura de la interpretación straussiana de Maquiavelo, Hobbes, Locke y Spinoza,
Buenos Aires, FCE, 2005, pp. 289-298.
“Ahora leo el Tratado Teológico
Político de manera diferente de la que lo leía cuando era joven. Entendí a Spinoza
demasiado literalmente porque no lo leí con la suficiente literalidad” --así
concluye el Prefacio a la edición inglesa de Die Religionskritik Spinozas--, [72] ¿En qué consiste ahora --es la
pregunta que debemos hacernos-- esa “literalidad suficiente”? En los párrafos
que siguen nos proponemos identificar las coordenadas fundamentales que organizan
la comprensión, por parte del Strauss maduro, de la intención de Spinoza y en
particular de su comprensión de la filosofía. [73] Para ello, como anunciábamos
recén, centraremos nuestra atención en "How to study Spinoza's Theologica Political Treatise", el
único texto que nuestro autor consagró enteramente a Spinoza después de 1930,
focalizándonos sobre algunos aspectos que nos parecen claves: la comprensión
spinoziana de la filosofía, los presupuestos de esta filosofía, los destinatarios
del Tratado, y la relación entre
Spinoza y Maimónides. Una vez que hayamos echado luz sobre la manera como, a
ojos del Strauss maduro, Spinoza entiende y enseña la filosofía, estaremos en
condiciones de proceder al análisis de la oposición entre Strauss y Spinoza.
La comprensión
spinoziana de la filosofía
Spinoza se propuso refutar la teología, pero también la enseñanza
filosófica anterior, componiendo un sistema que diera cuenta de la
inteligibilidad del todo. Sólo podremos comprender a Spinoza, entiende Strauss,
si estamos dispuestos a estudiar su obra apoyándonos en sus principios
fundamentales, es decir, si estamos dispuestos a partir de la hipótesis de que
su enseñanza puede ser la enseñanza verdadera. Sólo una vez que hayamos
comprendido su enseñanza podremos juzgar, afirma Strauss, si, como Spinoza
pretendió, logró efectivamente refutar la enseñanza teológica y filosófica
anterior (PAW, 161) y si su filosofía
logra el propósito de dar cuenta del todo de manera exhausta. [76] Pero para
llegar hasta allí deberemos antes que nada abandonar la convicción historicista
de que toda explicación está “históricamente condicionada”, recuperando “el acceso
al significado original de la filosofía como búsqueda de la explicación final y
verdadera del todo” (PAW, 157).
En síntesis, en la lectura de Strauss la comprensión spinoziana de la
filosofía se organiza centralmente sobre estos dos ejes: (a) la filosofía se
propone la explicación verdadera y clara del todo; (b) filosofía y teología se
contradicen mutuamente en tanto representan dos modos antagónicos de
explicación del todo.
Los presupuestos de la doctrina de Spinoza
Si nos basamos en las reglas hermenéuticas dei propio Spinoza, afirma Strauss, deberemos reconocer que “la doctrina de Dios de Spinoza --aparentemente la base
o el punto de partida de su entera doctrina-- pertenece en tanto tal a un mero
argumento ad homine o ex concessis, que esconde más de lo que
revela su punto de partida real” (PAW,
189). La Ética, sostiene Strauss,
comienza por la síntesis y escamotea el análisis: en otras palabras, Spinoza
oculta el razonamiento, tanto filosófico como político, que lleva a las
definiciones --en primer lugar, a la definición inicial a la vez sorprendente y
tranquilizadora de Dios-- con las que comienza el libro.
Spinoza, da a entender Strauss, es en efecto el ateo que épocas
anteriores vieron en é! y al que nuestros contemporáneos, malos lectores si los
hay, son ciegos; pero, advierte Strauss, si admirimos que Spinoza es ateo, no
podemos aceptar ya sin más que la idea de la existencia de Dios –“inmediatamente
conocida como intuición”-- es un punto
de partida legítimo para su filosofía. Es preciso detectar ese punto de partida
estrictamente ateo, ausente en la Ética,
en otro lugar de su obra obra; “ésta es, sea dicho de paso,” escribe Strauss, “una
razón por la cual el Tratado debería
ser leído no sólo con el trasfondo de la Ética
uno por sí mismo” (PAW, 189).
Spinoza es ateo. Por ende, las definiciones sintéticas iniciales de la Ética --las definiciones de Dios-- no
pueden constituir el punto partida de su filosofía. ¿Provee el Tratado Teológico Político el punto de
partida estrictamente ateo que habilita a la síntesis de la Ética? Ésa es la pregunta central que
Strauss contesta también ahora, como en 1928, por la negativa: en el Tratado Spinoza no ha refutado a la ortodoxia.
Spinoza, sostiene Strauss, lejos de demostrar la insolvencia de toda forma de
reconocimiento de la autoridad de la Biblia, simplifica la controversia
dirigiendo su crítica contra "lo que podría parecer un híbrido fantástico
construido ad hoc a partir del judaismo y del cristianismo, y del dogmatismo y
el escepticismo" (PAW, 197). [77]
Pero a diferencia de lo que sostenía en Die
Religionskritik Spinozas, Strauss ya no parece considerar que la
no-refutación de la ortodoxia por parte de Spinoza sancione el fracaso del Tratado; no es ése, entiende ahora
nuestro autor, el propósito que Spinoza se ha propuesto allí. En el último
apartado de este capítulo volveremos a detenernos sobre cuál sería --puesto que
no es tampoco el Tratado-- el ámbito
de demostración analítica de las definiciones primeras de la Ética según la interpretación de
Strauss, y cuál es el juicio de nuestro autor en lo que concierne a la validez
de esta demostración. Del propósito que Strauss atribuye al Tratado nos ocupamos a continuación.
El objetivo del
Tratado y sus destinatarios (enseñanza
esotérica y exotérica)
Si restituimos las diferentes aseveraciones de Strauss respecto del objetivo que Spinoza persigue en el Tratado, hallamos entretejidos tres niveles
en el propósito que atribuye a Spinoza: el objetivo principal del Tratado, sostiene Strauss, es crear
desapego respecto de la Biblia y, consecuencia, disposición para la filosofía,
entre los hombres más aptos para ello; en ese sentido, su destinatario son los
creyentes suscepiibles de convertirse en potenciales filósofos. Puesto que,
como todo libro, su lectura se halla a disposición de cualquier lector, Spinoza
no puede soslayar en el Tratado el
objetivo exotérico de propender a la vez a la protección de la filosofía. En la
medida en que el mundo en eI que escribe Spinoza es un mundo cristiano, ese
objetivo exotérico de carácter transepocal adquiere características epocales
particulares. Junto con estos tres niveles que Strauss atribuye a Spinoza y que
identifica en su escritura, encontramos en “How to study Spinozas Theoloical Political Teatrise”' también
algunas afirmaciones “exotéricas” del propio Strauss que reproducen la
comprensión corriente de las interpretaciones de Spinoza.
Entre estas afirmaciones exotéricas se destaca la que propone en lia primera
página de su artículo: “el objetivo principal del Tratado es refutar las demandas que a través de las épocas se han
elevado en favor de la revelación" (PAW,
142). Strauss tal vez creía esto en 1928, cuando "entendía a Spinoza
demasiado literalmente por no leerlo con la suficiente literalidad", pero
claramente ya no lo cree en 1947. Por el contrario, en el artículo de 1947
considera que el objetivo principal del Tratado
sólo puede hacerse accesible al lector capaz de rehusar precisamente la
tentación de comprender ese texto como el estudio científico de la Biblia que
Spinoza pretende que es. “Nunca debe perderse de vista”, señala Strauss
entonces, “el hecho de que el estudio desapegado o histórico de la Biblia era
para Spinoza una cura posterior. Un estudio desapegado presupone el desaego, y
es precisamente la creación de desapego respecto de la Biblia lo que constituye
el objetivo de Spinoza en el Tratado”
(PAW, 194). [78]
Además de éste, Strauss atribuye a Spinoza un segundo objetivo
indisociable del primero, que en realidad considera propio de toda obra
filosófica que se comprende como tal: la protección de la filosofía. La manera
particular en que esa protección de la filosofía es llevada adelante por
Spinoza en el Tratado debe ser
entendida no en el contexto
particular de la vida de Spinoza sino en el más abarcativo de la amenaza que se
cierne sobre la filosofía: se equivocan, entiende Strauss, quienes “interpretan
el propósito particular del Tratado
[...] en términos de las circunstancias particulares de la vida de Spinoza o de
su época” es decir, en relación con la persecución propia de su época. La
persecución de la filosofía, sostiene nuestro autor, debe en efecto ser tenida en
cuenta para comprender la obra de Spinoza, pero debe serlo de una manera más
global, más abarcadora: debido a la amenaza que representa para las creencias
que sostienen la vida pública y para la moralidad, la filosofía siempre ha
debido justificarse ante el tribunal de la ciudad. Pero la modalidad particular
de su defensa varía según la relación que guarda, en cada momento, la filosofía
con la ley moral: “el problema de Spinoza, como también su solución, son
contemporáneos del cristianismo y no son particulares de la era de Spinoza” (PAW, 168). El “problema de Spinoza”, nos
da a entender Strauss, es la fusión, letal para la filosofía, de la filosofía y
la teología, de la razón y la fe. [79] Para comprender los carriles por los que
transita para Spinoza la protección de la filosofía, es preciso comprender que
debió defender la legitimidad del filosofar en un contexto en que la teología
pretendió subsumirla bajo su propio registro. La protección de la filosofía
bajo el cristianismo consiste en contribuir a deshacer su fusión con la
teología, mortal para aquélla. Depende, entonces, de la restitución de su
independencia frente a la teología.
Como lo hemos señalado, Strauss entiende que, según Spinoza, filosofía y
teología, lejos de poder convivir armoniosamente, son contradictorias. Pero
para que la filosofía pueda un día demostrar sus pretensiones debe poder ser
escuchada por aquellos capaces de entender. Por ello, entonces, es necesario
crear las condiciones para que los mejores puedan, efectivamente, escuchar,
creando desapego respecto de la Biblia. Esto, a su vez, ya requiere que la
filosofía pueda reivindicar un discurso propio en un contexto en que su
discurso está fusionado al de la teología. La reivindicación de ese discurso
propio tomará en Spinoza la forma de la libertad de filosofar. Las afirmaciones
que en ese sentido Strauss atribuye a Spinoza llevan la marca indeleble de la
prosa exotérica: en un intrincado fraseo introducido por expresiones tales como
“según la declaración explícita de Spinoza” o “si pudiéramos creer las
numerosas afirmaciones explícitas de Spinoza”, Strauss dirá que “el fin de
Spinoza es liberar a la filosofía de la dominación de la teología que culmina
en la persecución de filósofos por parte de los teólogos y sus discípulos” (PAW, 163). O, en un sentido similar,
refiriéndose a los argumentos que Spinoza invoca para discutir sobre profetas y
profecías, Strauss afirma dos páginas más adelante que “Spinoza dice que su objetivo principal en el Tratado es la separación de la filosofía
de la teología” (PAW, 165. Énfasis
nuestro).
Si seguimos a Strauss, la manera particular en que Spinoza avanzará su
defensa de la libertad de filosofar está efectivamente en estrecha relación con
su tiempo, si entendemos esta relación en el doble registro de la fusión entre
filosofía y teología producida por el cristianismo, y de la amenaza de
persecución que pende sobre Spinoza, el filósofo ateo, “Spinoza”, afirma
Strauss, “deseaba convertir a la filosofía ‘a la mayor cantidad posible’”' (PAW, 190); viviendo en un mundo
mayorirariamente cristiano, y rodeado de más cristianos liberales --que
reducían el dogma religioso a un mínimo-- que de judíos liberales, el objetivo
principal de Spinoza en el Tratado
hacía aconsejable que apareciera a los ojos del lector como “un cristiano entre
los cristianos”, tanto para protegerse de la persecución del vulgo como para ir
conduciendo progresivamente a los lectores más atentos a descubrir las
implicancias más secretas de su enseñanza. Ello nos devuelve una vez más a la
palabra definitiva de Strauss respecto de la intención del filósofo: “es
precisamente la creación de desapego respecto de la Biblia lo que constituye el
objetivo principal de Spinoza en el Tratado”
(PAW, 194).
En lo que concierne a los destinatarios
de su obra, Spinoza, afirma Strauss, siempre indicó que sus escritos estaban
ante todo dirigidos a filósofos. En el caso del Tratado, añade, Spinoza aclara explícitarne que está destinado a
"quienes filosofarían más libremente si [...] no creyeran que la razón
debe estar al servicio de la filosofía", es decir, a los filósofos
potenciales que hoy son creyentes y que podrían convertirse en filósofos si
lograran liberarse del escepticismo, es decir, de la creencia de que la razón
no puede alcanzar la certeza (PAW,
162-63). [80] Los destinatarios a los que se dirige Spinoza, entiende Strauss,
no son sólo sus contemporáneos sino todos aquellos que pueden ser arrancados
del influjo de los errores, incrementados por el paso del tiempo, provocados
por la fusión de filosofía y teología en el cristianismo (PAW, 168-169).
Los destinatarios del Tratado
son unos pocos, pero el Tratado está
a disposición de todos: como señalábamos, es preciso hablar ad captum alicuius. Para Spinoza,
sostiene Strauss, “el filósofo que conoce la verdad debe estar preparado para
retenerse de expresarla, no tanto por razones de conveniencia como por razones
de deber” (PAW, 180). En
consecuencia, si Spinoza --consciente de su deber-- no calló del todo respecto
de la Biblia, entiende Strauss, es porque no creía que “la verdadera religión o
fe, que a su entender requiere no tanto dogmas verdaderos sino dogmas píos,
estuviera puesta en peligro por su criticismo de la Biblia” (PAW, 180). En otras palabras, la crítica
bíblica de Spinoza pretende preservar la fe de la 'masa de lectores' al mismo
tiempo que ataca --de una manera que sólo ha de ser discernible para sus
destinatario designados-- la justificación racional de los dogmas bíblicos.
No olvidemos sin embargo que, según Strauss, los propios destinatrios
del Tratado no son propiamente filósofos
sino tan sólo filósofos potenciales “que por lo menos en las primeras etapas de
su entrenamiento están profundamente imbuidos de los prejuicios vulgares” (PAW, 184). [81]: también la escritura
dirigida a éstos, y no ya al vulgo en su totalidad, exige de parte de Spinoza
un cierto arte de la exposición que los vaya conduciendo paulatinamente a
destino. También en ese sentido la enseñanza exotérica del Tratado
está, según Strauss, efectivamente ligada a su tiempo. Spinoza adapta
conscientemente “la expresión pública de su pensamiento a lo que su tiempo exige
o permite. Su prédica por la ‘libertad de filosofar’ y por ende por la
separación de la filosofía de la teología’” expresan la manera como, en las
circunstancias particulares en que le toca vivir, Spinoza cree posible llevar a
cabo su objetivo de conducir a los filósofos potenciales hacia la filosofía,
como también el modo en que, guiado por su principio de cautela, cree conveniente
asegurar la proteción de la filosofía. “En otra época, o incluso en otro paí”",
añade Strauss, “Spinoza habría sido llevado por su principio de cautela a hacer
propuestas completamente diferentes para la protección de la filosofía sin cambiar
en lo más mínimo su pensamiento filosófico” (PAW, 192). Si Spinoza hubiera sido un filósofo del Islam o del
judaísmo medieval, podemos añadir nosotros, probablemente habría buscado, según
Strauss, la protección de la filosofía en la sumisión a la ley, en la convicción
de que “la libertad de la filosofía depende de su servidumbre”. [82]
En otras palabras: la enseñanza exotérica “extemporánea” del Tratado consiste en la defensa de la
filosofía ante el tribunal de la ciudad y de la ley; el carácter contemporáneo
de esa enseñanza exotérica se expresa en el tipo de argumentos a los que el Tratado apela para promover la defensa
de la filosofía: separación de la teología y la filosofía, adopción de la perspectiva
del cristiano entre cristianos. Por fin, la enseñanza esotérica es aquella que
ha de llevar a los “potenciales filósofos” a descubrir sin proponérselo la
precariedad de las bases de la teología y, en última instancia, producir el
progresivo desapego respecto de la Biblia. [83]
Notas
72. “Preface…” (Spinoza’s Critique of Religion, 31).
73. En consecuencia, no incursionamos en lo que ha sido materia de la
mayor parte de la literatura dedicada al artículo de 1948 que Strauss consagró
a Spinoza, a saber, la discusión de la pertinencia, o no, de las reglas de
lectura con que Strauss lee a Spinoza, y de aquellas que Strauss atribuye a la
lectura de la Biblia por parte de Spinoza.
74. "How to study Spinoza's Theological
Political Treatise"(PAW,
154) (para evitar un giro incómodo traduzco algo insatisfaccoriamente "account"
por explicación). Para aligerar la lectura, las citas de “How to Study
Spinoza's Theological Political Treatise”
están en su mayoría incorporadas en el cuerpo del texto bajo la forma (PAW, xx).
75. Véase también p. 171: “esto coincide con la tesis implícita de que
existe un antagonismo fundamental entre razón y fe”, y p. 174: “la fusión fatal
de filosofía y teología contra la cual está dirigido todo el tratado”.
76. “¿Progress or
return?” (Jewish Philosophy and the
Crisis of Modernity, 130)
77. Las cuatro posturas diferentes en lo que concierne a la relación
entre razón y fe que Spinoza, en caso de proponerse refutar ia revelación,
debería haber abordado son --sostiene Strauss-- escepticismo cristiano, dogmatismo
cristiano, escepticismo judío y dogmatismo judío. Véase también Die Religionskritik Spinozas (Gesammelte Schriften I, 152-153).
78. Spinoza, dice también Strauss, se propone “erradicar los puntos de
vista tradicionales de las mentes de sus mejores lectores” (PAW, 188).
79. Los apóstoles del cristianismo erigieron las fundaciones para la
fusión de fe y filosofía, y “como el peso de los errores crece en proporción al
lapso en que esos errores permanecen incuestionados, las cosas fueron de mal en
peor a medida en que fue pasando el tiempo” (PAW, 168).
80. Para Spinoza, escribe Strauss, ofreciendo una profusa cantidad de
citas, “el verdadero filósofo no puede ser un escéptico”.
81. El prejuicio básico de esos filósofos potenciales es “meramente una
forma especial del prejuicio básico de la mente vulgar en general”. Esa “forma
especial del prejuicio básico” parece consistir, en la lectura de Strauss, en
la justificación racional de la supestición
y en la concomitante afirmación de la superioridad del cristianismo por encima
del judaísmo.
82. Philosophie und Gesetz, GS
II, 74. Cf. supra, p. 280, n. 54.
Respecto de la libertad de la filosofía bajo el Islam y el cristianismo
medieval, véase también "How begin to study Medieval Philosophy" (The Rebirth of Classical Political
Rationalism: An Introduction to the Thought of Leo Strauss, especialmente
pp. 222-224). En "How to study Spinoza's..." Strauss da a
entender que Spinoza argumenta en favor de la libertad de la filosofía,
sosteniendo que esa libertad es de interés no sólo para el filósofo sino para
la sociedad y utilizando para ello motivos tomados de la Biblia, aunque sabe
que ese argumento no es de herencia bíblica (PAW, 192).
83. En “How to study
Spinoza's...” (PAW,
193-194) encontramos una ilustración clara de la interpretación straussiana del
doble carácter, esotérico y exotérico, de operación spinoziana de retorno al
sentido literal de la Biblia: “Spinoza considera la enseñanza de la Biblia en
parte más racional y en parte menos racional que la de la teología tradicional.
En tanto es más racional, trata de recordarle a la teología tradicional una
valiosa herencia olvidada; en tanto es menos racional, indica a los lectores
más prudentes el carácter precario de la base misma de toda la teología
actual”.
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