Borges en clave de Spinoza

Ivan Almeida

…ouvrir ou fermer une porte, n'est-ce pas le même mouvement?

Balzac, La peau de chagrin

Hay dos sentencias de filósofos célebres que dicen mucho del destino enorme y ambiguo de Spinoza en la historia del pensamiento. Según la primera, de Hegel, todo filósofo comienza un día siendo spinozista. La segunda, de Bergson, dice que todos tenemos dos filosofías, la de Spinoza y la propia nuestra. Interpretadas positivamente, tales apreciaciones sirven para ilustrar la universal seducción del sistema de pensamiento spinoziano. Interpretadas negativamente, dejan entender que es imposible ser spinozista a tiempo parcial, o, más precisamente, que la filosofía de Spinoza es una totalidad intransigente, que no permite combinaciones. Por eso la filosofía de Spinoza acaba siendo una referencia obligada de todo proyecto filosófico, pero a precio de permanecer, en cierto modo, inaccesible.

Sin embargo, Borges tiene una forma tan original de acercarse a la filosofía, que acaba haciéndosele accesible lo vedado a los filósofos profesionales. Tan es así que no resulta contradictorio el que afirme no profesar más filosofía que la del asombro y la perplejidad, y que, sin embargo, pueda ser considerado un auténtico (aunque y porque herético) spinoziano. Lo que ocurre es que Borges es más sensible a la tonalidad y al ritmo que al contenido de los grandes textos. En lo que hace a Spinoza, hasta confiesa no haberlo leído sino a través de epítomes y extractos. Para su oído filosófico fue suficiente. Y no es de extrañar que grandes especialistas del pensamiento de Spinoza tomen como referencia o epígrafe algún texto de Borges.

La presente nota seguirá la orientación trazada por esa perspectiva. No se tratará de partir de un corpus de referencias explícitas de Borges a Spinoza, ni de intentar un rastreo de influencias, según el modo profesional de los comentarios filosóficos. Se tratará, más que todo, de afinar el oído para percibir, detrás de motivos diferentes, los “aires de familia” y las resonancias entre dos estilos de pensamiento.

Clave de Baruch Spinoza

En 1974 Borges se proclama autor de un libro imaginario publicado en el futuro, cuyo título es Clave de Baruch Spinoza. Esta afirmación figura en el “Epílogo para las obras completas” (OC 3: 499) que simula la entrada “Borges, José [sic] Francisco Isidoro Luis” de una Enciclopedia Sudamericana que habría de publicarse en Santiago de Chile en 2074. “Sus preferencias –dice la nota- fueron la literatura, la filosofía y la ética”. Y, más adelante, esta lacónica referencia a la filosofía: “En lo que se refiere a la metafísica, bástenos recordar cierta Clave de Baruch Spinoza, 1975.” Este sintomático juego con la irrealidad sirve, al menos, para sopesar la posición central de Spinoza en las opciones filosóficas de Borges. El título de ese libro virtual debe a su sobriedad una paradójica elocuencia. En primer lugar, Spinoza aparece dotado de un nombre, pero no de una obra. En Borges, ese tipo de metonimia es ontológica. En segundo lugar, el genitivo que afecta a “clave” deja en la ambigüedad la atribución actancial del sujeto interpretante: ¿trátase de una clave para entrar en Spinoza, o de la clave que aporta Spinoza para entrar en el mundo del pensamiento? No hay duda de que Borges ha querido y sugerido tal ambigüedad. Finalmente, la formulación puede también entenderse como calcada sobre la expresión musical: “clave de sol”... La “clave de Baruch Spinoza” sería una operación para fijar un cierto diapasón de pensamiento.

Huérfanos de ese libro, nos queda la posibilidad, ofrecida por Borges, de conjeturar sus líneas esenciales.

Si consideramos que un filósofo se funda sobre la base de lo que aporta al pensamiento que lo precede, el “gesto” de la filosofía de Spinoza con respecto a la filosofía clásica prefigura el gesto de Borges con respecto al spinozismo.

Es difícil describir sin paradojas ni juegos de lenguaje el gesto filosófico de Spinoza con respecto a la tradición. Trataré de resumirlo en fórmulas que pecarán por exceso de esquematismo.

En líneas generales, el gesto intelectual de Spinoza se distingue por un exceso de coherencia. Diderot, en la Encyclopédie lo llama “témeraire raisonneur” (XV: 464). Ambas formulaciones enfatizan dos términos (el exceso y el rigor) en posición de casi oxímoron. En la práctica, significa que cuando Spinoza hace suya una argumentación ajena, le pide cuentas más allá de lo que ésta parecía querer implicar. Es lo que en matemáticas se llama una “extrapolación”, es decir una prolongación de las consecuencias de un argumento más allá de los límites en que fue propuesto. La consecuencia de este gesto es que, por una secreta circularidad, la prolongación de la consecuencia conduce a la invalidación de las premisas. Un equivalente popular de esta actitud se encuentra en la expresión “ser más X que X” (por ejemplo, “ser más papista que el Papa”), que da como resultado una posición de herejía por radicalismo. Así, la aceptación firme y literal de la idea escolástica y cartesiana de Dios como substancia necesaria, conduce, en el pensar hiperracionalista de Spinoza –más escolástico que los escolásticos–, a la negación de la multiplicidad de las substancias y, por ende, a la negación misma de la idea de Dios creador que subyace a esa demostración.

Ese tipo de razonamiento se parece a lo que Aristóteles llamaba apagogé eis to adynáton, retroducción a lo imposible. Sólo que para el Estagirita se trata de un modo de demostración, mientras que aquí se trata más bien de un modo de explorar, con reservas, un razonamiento que se acepta. En vez de negar una posición filosófica, se la afirma, pero se muestra, mansamente, hasta dónde lleva dicha afirmación.

Como movimiento inferencial se trata de una paradoja de circularidad: si la consecuencia invalida la premisa, la consecuencia queda igualmente invalidada, y también su posibilidad de invalidar la premisa... Como gesto intelectual, en cambio --gesto que Borges no cesará de compartir--, contribuye en cierto modo a una atenuación del carácter apodíctico de la filosofía y a una acentuación de su carácter exploratorio y hasta ficcional. Es decir que cuando un filósofo retrotrae a lo imposible una filosofía que acepta, el resultado es menos una negación de esa filosofía que una simple atenuación del carácter afirmativo de toda filosofía.

Este gesto de prolongación invalidante se completa a veces con otro, más estático pero igualmente original, que consiste en mirar las ecuaciones al revés. El juego parece de una total inocencia: si a=b, entonces b=a. Por ejemplo, si Dios es la naturaleza, la naturaleza es Dios. La ingenuidad de ese juego no es más que aparente. Wittgenstein decía que el lenguaje es como un laberinto de caminos: “vienes de una parte y eres capaz de situarte, pero llegas al mismo lugar desde otra parte, y ya no sabes dónde estás” (1). Y Spinoza, que trabajaba como pulidor de lentes, sabía que la transparencia no es la misma de cada lado de un lente transparente...

La ola de Spinoza

Gilles Deleuze

“Ah, sé nadar”. Nadie puede negar que saber nadar es una conquista de existencia. Es fundamental, ¿comprenden? No es obvio. Conquisto un elemento. Conquistar un elemento es nadar, volar… Todo eso es formidable.

¿Qué es no saber nadar? No saber nadar es estar a merced de los encuentros con una ola. Ustedes tienen el conjunto infinito de las moléculas del agua que componen la ola. Digo que es una ola porque estos cuerpos más simples que llamo ‘moléculas de agua’ --de hecho no son las más simples, habría que ir más lejos-- pertenecen ya a un cuerpo: el cuerpo acuático, el cuerpo del océano, el cuerpo del estanque, etc.

¿Qué es el conocimiento del primer género? Y bien, voy, me lanzo y, como suele decirse, chapoteo. ¿Qué quiere decir “chapotear”? Es muy simple. La palabra indica bien que se trata de relaciones extrínsecas. A veces la olea me golpea, a veces me lleva. Son efectos de choque. Es decir, no conozco nada de la relación que se compone o se descompone, sólo recibo los efectos de partes extrínsecas. Las partes que me pertenecen son sacudidas, reciben el efecto del choque de las partes que pertenecen a la ola. Entonces a veces me río, otras veces lloriqueo, según que la ola me haga reír o me aporre. Estoy en los efectos-pasión: “¡Oh, mamá, la ola me golpeó!”. Grito que no dejaremos de dar mientras estemos en el primer género de conocimiento. No dejaremos de decir: “Ah, la mesa me hizo daño”. Y eso es exactamente lo mismo que decir: “El otro me hizo daño”. Spinoza es mucho más astuto de lo que se dijo después. No es porque la mesa sea inanimada que no debemos decir que nos hizo daño. Decir “Pedro me hizo mal” es tan tonto como decir “la piedra me hizo mal” o “la ola me hizo mal”. Están al mismo nivel. Eso es el primer género. ¿Me siguen?

Si por el contrario sé nadar, eso no quiere decir forzosamente que tenga un conocimiento matemático o físico o científico del movimiento de la ola. Quiere decir que tengo un saber hacer, un sorprendente saber hacer. Es decir, una especie de sentido del ritmo. La rítmica. ¿Qué quiere decir el ritmo? Quiere decir que sé componer directamente mis relaciones características con las relaciones de la ola. Eso ya no ocurre entre la ola y yo, ya no sucede entre partes extensivas --las partes acuosas de la ola y las partes de mi cuerpo--. Sucede entre relaciones: las relaciones que componen la ola, las que componen mi cuerpo, y mi habilidad, cuando sé nadar, de presentar mi cuerpo bajo relaciones que se componen directamente con las relaciones de la ola. Me hundo en el momento justo y salgo en el momento justo; evito la ola que se aproxima o, al contrario, me sirvo de ella, etc. Es todo un arte de la composición de relaciones.

Es igual a nivel de los amores […] Y bien, sí las olas y los amores son lo mismo. En un amor del primer género ustedes están perpetuamente en ese régimen de los encuentros entre partes extrínsecas. En lo que se llama “un gran amor” tienen, en cambio, una composición de relaciones […] Pero en el segundo género de conocimiento tienen una especie de composición de las relaciones unas con otras. Ya no están en el régimen de las  ideas inadecuadas, es decir, del efecto de una parte sobre las mías, del efecto de una parte exterior o de un cuerpo exterior sobre el mío. Alcanzan un dominio mucho más profundo que es la composición de relaciones características de un cuerpo con las relaciones características de otro, y esa especie de flexibilidad o de ritmo que hace que ustedes puedan presentar su cuerpo --y entonces también su alma-- bajo la relación que se compone más directamente con la relación del otro […] Este es el segundo género de conocimiento.

¿Por qué hay un tercer grado de conocimiento? Porque las relaciones no son las esencias. Spinoza nos dice que el tercer género de conocimiento o el conocimiento intuitivo vas más allá de las relaciones, de su composición y de su descomposición. Es el conocimiento de las esencias. Este conocimiento va más allá de las relaciones, puesto que alcanza la esencia que se expresa en las relaciones, la esencia de la cual dependen mis relaciones. Si tales relaciones son las mías, si me caracterizan, es porque expresan mi esencia. ¿Qué es mi esencia? Es un grado de potencia. El conocimiento del tercer género es el conocimiento que ese grado de potencia tiene de sí mismo y de los otros grados de potencia. Esta vez se trata de un conocimiento de las esencias singulares. El segundo, y con mayor razón el tercer grado de conocimiento, son perfectamente adecuados.

Gilles Deleuze, En medio de Spinoza, Cactus, Buenos Aires, 2008, pp. 426-428. Edición de las clases que nuestro autor dictó en la Universidad de Vincennes entre noviembre de 1980 y marzo de 1981.

Lucrecio y el materialismo de lo imaginario

Aurelio Sainz Pezonaga

[…] les grands penseurs matérialistes, qui ont compris

que la liberté des hommes passait, non par la complaisance

de sa reconnaissance idéologique, mais par la

connaissance des lois de leur servitude, et que la ‘réalisation’

de leur individualité concrète passait par l’analyse

et la maîtrise des rapports abstraits qui les gouvernent.

Louis Althusser, Cremonini, peintre de l’abstrait

1. El materialismo de lo imaginario: Spinoza y Althusser

La afinidad entre la teoría de la imaginación de Baruj Spinoza y la teoría de la ideología de Louis Althusser fue señalada por el propio Althusser [1], ha sido siempre reconocida desde entonces e incluso ha sido estudiada alguna vez [2]. En la línea de seguir investigando tal afinidad, proponemos aquí, como punto de partida que nos ha de llevar a la teoría de lo imaginario en Lucrecio, la tesis de que lo que caracteriza a estas teorías es que ambas defienden que la imaginación o la ideología poseen una eficacia propia. La imaginación o la ideología producen efectos específicos. En la teoría de Spinoza el efecto específico es la creencia en la libre decisión de la mente. En la de Althusser, es la transformación del individuo en sujeto.

Sólo atendiendo a esta característica ya podemos apreciar el modo en que las teorías de Spinoza y Althusser se contraponen a las concepciones idealistas de la imaginación o de la ideología. En Aristóteles, en Descartes, en Kant, por hablar de algunas de ellas, la imaginación se mueve entre su subordinación a la sensibilidad y su dependencia del entendimiento. Y si en algún momento, o en algunas de las lecturas que el idealismo contemporáneo hace de sus clásicos, la imaginación llega a alcanzar algún grado de independencia de la una o del otro, incluso si llega a presentarse como fundamento o raíz común de ambos, lo hace a costa de tener como rasgo distintivo la pura indeterminación, esto es, la carencia de todo efecto sea del tipo que sea. De manera similar, en La ideología alemana, Marx y Engels reducen la ideología a un mero reflejo invertido de la “vida real”, sin historia propia [3].

Ahora bien, es evidente, que no basta con defender que la imaginación o la ideología poseen una eficacia propia, es necesario además demostrarlo. Y la manera de demostrarlo consiste, ciertamente, en exponer el automatismo específico que produce el efecto específico. Ya que el efecto específico lo es no porque se produce como hecho puntual, sino porque lo hace con una cierta necesidad que hay que explicar. En trabajos anteriores, al automatismo explicado por Spinoza lo hemos llamado “ciclo de servidumbre” [4]. El nombre que ese automatismo recibe en la teoría de Althusser es “interpelación” [5].

La afinidad entre las teorías de la imaginación y de la ideología de Spinoza y Althusser no implica, sin embargo, una identidad u homología de ningún tipo. Ambas defienden una eficacia propia de la imaginación o de la ideología y un automatismo o mecanismo que produce los efectos específicos de la creencia en la libre decisión de la mente y de la transparencia del sujeto, respectivamente. Pero las diferencias son también importantes. Aunque podrían ponerse en paralelo, la distinción de Spinoza entre la ética, lo teológico-político y lo político y la que Althusser realiza desde el materialismo histórico entre economía, ideología y política siguen siendo reparticiones muy distintas de la realidad social con efectos de sentido diferentes. Lo interesante es que esas diferencias no impiden, sino que son una condición para la formación de encuentros parciales entre ambos pensamientos, encuentros parciales que conducen de hecho a la elaboración de lecturas althusserianas de Spinoza y de lecturas spinozistas de Althusser. Nuestro propósito es, entonces, sumar a Lucrecio a este encuentro parcial entre Spinoza y Althusser y hacerlo también a través de su teoría de lo imaginario.

Defenderemos, pues, que Lucrecio atribuye a lo imaginario una eficacia propia que explica a través de un automatismo que reproduce el efecto específico. En el caso de Lucrecio, adelantamos, ese efecto específico es la creencia en el alma separable e inmortal y el automatismo, la pasión por imaginarnos mirando.

Dios o la nada

Jesús Ezquerra Gómez

Sainte-Beuve dijo de Montaigne: «puede haber parecido muy buen católico, con la salvedad de que no era cristiano» (1). Algo análogo podríamos decir de Spinoza: puede haber parecido un hombre «ebrio de Dios» (2), con la salvedad de que era ateo (3).

El ateísmo de Spinoza no es asimilable al escepticismo del agnóstico ni a la teofobia del apóstata. Podríamos decir que su ateísmo es, paradójicamente, el de Dios mismo. Por eso es inapelable. ¿Qué pasa —es la pregunta spinoziana— si asumimos plenamente un concepto coherente de Dios? Respuesta: el ateísmo. ¿Por qué? Porque Dios, el genuino Dios, para un filósofo, es decir para un ser racional, no puede ser sino la nada. Pero ¿de qué nada se trata?

1. El horizonte de la nihilidad

La idea de una creación del mundo ex nihilo introduce en la historia del pensamiento lo que Xavier Zubiri ha denominado «el horizonte de la nihilidad» (4). Efectivamente, lo creado de la nada es en última instancia nada puesto que proviene de ella. El Dios creador es, dicho en términos aristotélicos, agente del cambio substancial o génesis. La génesis para Aristóteles es cambio (metabolé) de un no sujeto a un sujeto (ek mè hypokeímenou eis hypokeímenon), es decir, de no A a A, donde A es una ousía o substancia (5). Si no fuera por Dios no seríamos. Él nos ha generado, ha hecho que seamos. En virtud de tal génesis, venimos de la nada. Ese es nuestro origen. Por lo tanto, en cierto modo, lo que somos. Lo que surge de la nada nada es. Nuestro ser consiste por consiguiente, de modo paradójico, en ser nada. Antes que hijos de la ira (6) somos hijos de la nada. Nada, sobre todo, por ser hijos, es decir, por haber nacido, por haber llegado a ser. No en vano la palabra «nada» viene de «[res] nata», es decir, de (cosas) nacidas.

Si los entes son nada, la nada de la que nacen es, correlativamente, algo. Más que algo: es aquello que el ente es; el ser del ente. Hasta tal punto es así en el cristianismo que Fredegiso, abad de San Martín de Tours, en su Epistola de nihilo et tenebris, llegará a afirmar, utilizando argumentos que ya aparecen en el Sofista de Platón (7), no sólo que la nada es algo, sino algo grande: «non solum aliquid sit nihil, sed etiam magnum quiddam» (8). Grande por ser justamente origen (origo) y linaje (genus) de las cosas creadas (9).

Dentro de ese horizonte de la nihilidad el siglo diecisiete es, sobre todos los demás, el siglo de la nada. «Infini rien», infinito nada, escribe Pascal al inicio del fragmento trescientos noventa y siete de sus Pensées (10). Esas dos palabras cifran el barroco. ¿Qué relación hay entre ellas? «Lo finito —escribe Pascal en el mismo fragmento— se aniquila en presencia de lo infinito y deviene una pura nada» (11). Ese infinito anonadante es Dios. La nada es, por lo tanto, la finitud anulada por la infinitud divina. Las cosas son nada no sólo por venir de ella sino por medirse con Dios. El barroco es el siglo de las dos infinitudes: la de lo infinitamente grande y la de lo infinitamente pequeño. El infinito y la nada son, por lo tanto, conceptos correlativos. Entre el infinito y la nada: ese es el lugar del hombre. Un infinito frente a la nada y una nada frente al infinito. Infinitamente lejos de ambos extremos y, sin embargo, idéntico a ellos. Por eso puede mediar entre Dios y el mundo:

¿Pues qué es finalmente un hombre en la naturaleza? Una nada con respecto al infinito, un todo con respecto a la nada, un medio entre nada y todo. Infinitamente lejos de comprender los extremos. El fin de las cosas y sus principios están para él invenciblemente escondidos en un secreto impenetrable.

Igualmente incapaz de ver la nada de la cual ha surgido y el infinito en el que está engullido, ¿qué hará sino percibir alguna apariencia del medio de las cosas en una desesperación eterna de conocer ni su principio ni su fin? (12).

Quizás no sea intempestivo recordar aquí que el siglo diecisiete es también el de la mística nadista de Miguel de Molinos. Esta corriente espiritual invita a anularse para dejar hueco a ese infinito. Lograr la kénosis o vaciamiento para permitir la hénosis o unidad con Dios. Por eso el alma, para Molinos, ha de hallarse «sumergida en su nada, quieta, tranquila, retirada en su centro» (13). ¿Por qué esa kénosis posibilita la hénosis? Porque la nada es el mismo Dios. Y lo es, escribe María Zambrano a propósito de Molinos, «por ser la máxima resistencia, la amenaza última. Y esa amenaza, si es última, sólo puede provenir del propio Dios» (14). Amenaza última ¿para quién? Para el ser propio del hombre (15). «Abandonarse a la nada ―escribe María Zambrano― es la salida del infierno de la temporalidad; el perderse en la noche de los tiempos, dejando la historia, la conciencia y la responsabilidad aparejadas a toda pretensión de ser» (16). El ser es lo infernal y la nada el nuevo rostro de lo divino, «la última aparición de lo sagrado» (17).

Si venimos de la nada ¿por qué no pensar que esa nada es Dios? Gershom Scholem ha mostrado que paralelamente a la interpretación ortodoxa de la creación ex nihilo discurre otra neoplatonizante según la cual Dios es esa nada de la que deriva todo. Esta corriente hermenéutica comienza con el gnóstico Basílides y llega hasta Jacob Böhme pasando por Plotino, el Pseudo-Dionisio Areopagita, la Teología del Pseudo-Aristóteles, Juan Escoto Eriúgena, el Maestro Eckhart y la cábala judía (18). «Dios hizo todas las cosas de la nada, y esta nada es Dios mismo», escribió Jakob Böhme en su De signatura rerum (19). Este Dios que es nada, pero sin el cual nada es, es más afín a la substancia spinoziana que el demiurgo cristiano y su abracadabrante acto creador. Sin embargo si el Dios de Spinoza es nada lo es, como veremos, en un sentido radicalmente distinto al neoplatónico.

Afectos, tiempos e intensidades en la ‘Ética’ de Spinoza

Sergio Rojas Peralta

a Jean-Marie Vaysse,

in memoriam

En este texto el autor presenta a grandes rasgos su tesis doctoral. Dentro del marco de la teoría de los afectos, Spinoza sostiene una tesis sobre la alienación a partir de la imaginación y del tiempo, para ello produce una teoría del tiempo y, fundamentalmente, una teoría de las intensidades que sirve para explicar la ilusión (1).

I. Un problema

La tesis defendida en octubre de 2009, Spinoza: fluctuations et simultanéité, tiene algunos precedentes sobre los cuales no quiero extenderme excesivamente.

Si hubiese que contar cómo he llegado aquí habría que partir del problema de la transgresión y del código social. La forma que adopta la transgresión en la sociedad moderna implicaba estudiar la construcción de ese código (N. Elias, 1989) bajo la forma de la norma (Rojas, 1999). Esto generó una modelación de figuras sociales, en particular la de Don Juan, que cristalizaba la sociabilidad a contraluz.

Sin embargo, pese a las ventajas que ello proporcionaba y pese al análisis dinámico y diacrónico que se adoptó de esa figura, la construcción de una figura que no considere la hermenéutica de los afectos tendía a la simplificación de la explicación social. Por ello, hubo un paso hacia la configuración de un modelo hermenéutico (Rojas, 2002). Dicha configuración reveló en el problema de la interpretación textual, en este caso a partir de Spinoza, la necesidad de replantear la relación entre la mente y el cuerpo (Rojas, 2006), pues desde ese punto de vista la interpretación consiste en dar una idea, formar una idea de la cosa, entendida lato sensu. Tanto la transgresión como la norma implican la modificación de los cuerpos como las ideas que los definen, los entienden, los regulan… Una historia del cuerpo es a la vez una historia de la manera de pensar los cuerpos, por lo cual un registro conduce a otro.

Ahora bien, tratada esa relación entre mente y cuerpo, re-emergió como la relación misma

entre teoría y praxis, la cuestión de la alienación como un desfase en la perspectiva entre mente y cuerpo. Ese desfase podía adoptar dos aspectos, uno temporal otro formal. Precisamente escindir el carácter temporal de la relación entre mente y cuerpo debía dejar ver el carácter formal de la alienación y en ese sentido el aspecto formal de la constitución de una norma social y de su transgresión. La tesis se concentró pues en analizar una serie de fenómenos temporales que atañen la imaginación, función principal de la temporalidad, y las formas de alienación emergentes a partir de dicho análisis.

Quisiera aquí retomar el núcleo de la tesis en relación con la fluctuación y con la intensidad de los afectos.

Spinoza y el amor

Guido Ceronetti

Una joven alemana docta en latín y música, hija de un afortunado médico ex jesuita, hizo latir durante algún tiempo, como causa externa, el corazón difícil de Baruj Spinoza. Estaba entre laúdes y penumbras, porcelanas de Delft y clásicos paganos y cristianos. Visitaba también aquella casa de Amsterdam, como alumno de Franz van den Ende, profesor de latín, un joven rico, Dirck Kerckrinck, que con el regalo de un hermoso collar consiguió inclinar de su lado el favor de Clara María. Baruj la conoció de niña, mientras bebía lentamente el filtro de su latín en precoz florescencia: la desilusión, si esta historia es cierta, tuvo lugar hacia 1660, cuando ya era un reyezuelo de la sinagoga, no tenía dinero para collares, y el objeto de sus devaneos entre Laetitia y Tristitia, Amor y Odio, tenía casi quince años.

Algunos de sus apuntes en holandés, conocidos como Breve Tratado, parecen reflejar, en movimientos como de sueño, la amargura sufrida: “Tenemos el poder de liberarnos del amor de dos maneras: o mediante el conocimiento de algo mejor, o experimentando cómo la cosa amada, antes considerada grande y magnífica, lleva consigo cierta cantidad de consecuencias funestas”. (Una de ellas aparece ilustrada en la Ética: el Goce de una sola parte no es bueno para el resto del Cuerpo).

El Tratado enseguida profundiza: es imposible esforzarse por liberarse; incluso, es necesario no liberarse. Para no amar, dice el joven filósofo, haría falta no conocer, pero no conocer equivale a no ser, y del amor no habría que apartarse porque “sin algo de lo cual podamos gozar y que esté unido a nosotros y que nos reconforte, no podríamos existir”. Así, quien no ama es como si no hubiera nacido siquiera. Se siente, en ese encadenamiento de motivos abstractos, como un olor lejano de herida en carne viva.

Nada más hay, en la biografía de Spinoza, que tenga algún remoto parentesco con el amor carnal. Su filosofía honra las bodas, la buena mesa, los espectáculos, las uniones de las fuerzas y el comercio de los hombres; su vida es retirada, difidente y solitaria. Apremia al amor a quedarse inmóvil en un prolixus esquema geométrico, donde el latido humano parece alejarse a una infinita distancia. A veces, sin embargo, la cáscara artificial se rompe, y dentro podemos encontrar algo que tiene el sabor del alma.

Este escrutador solitario reconoció la omnipotencia del Deseo –ipsa hominis essentia–, la fuerza desmedida de los sentimientos: “La fuerza de una pasión o de un sentimiento puede superar todas las demás acciones del hombre y su potencia, de tal modo que este sentimiento permanece ferozmente adherido al hombre” (E4p6). Hay en su suave latín un acero de dureza bíblica: “La pasión es una carie para los huesos” (Prov. 14, 30), “El deseo es despiadado como el sepulcro” (Cant. 8, 6). Dos meses antes de su muerte, se representó en París, por vez primera, la Fedra de Racine, donde el espinosiano ita ut affectus pertinaciter homini adhaereat aparece encarnado en un verso único, magnífico: C’est Vénus tout entière à sa proie attachée.

Spinoza: historia y política en perspectiva

Mariana Gainza

I. Se dijo una vez que si la concepción materialista de la historia pudo ser formulada, ello fue así porque antes estuvo Spinoza, realizando una crítica histórico-filológica de las Escrituras que inauguraría la posibilidad de mantener otra relación con los textos históricos. En efecto –indicó Althusser, con más precisión–, en el Tratado Teológico-Político se elabora una verdad histórica, gracias al propio movimiento de deconstrucción del imaginario teológico que pone en marcha. “Una” verdad, pues refiere concretamente a una experiencia singular, esto es, al modo en el que un individuo histórico, el pueblo judío, fue estableciendo el relato de sus vivencias, a través de la relación con sus profetas, con su religión, con su política (1). El “libro sagrado” de la historia de la humanidad fue así destituido de su componente mistificador cuando se procedió a conectarlo con las condiciones concretas, particulares, de su producción.

Así, es el viejo y gran tema de la relación entre universalismo y particularismo el que está implícito en la crítica histórica, así como está presente, de manera diferente, en el “gran relato” de la epopeya humana que cierta filosofía de la historia ha pretendido justificar. El punto de vista de la historia universal –afirmó Hegel de manera canónica– es la totalidad de los puntos de vista (2). La suposición de que la historia consistiría en el despliegue concreto de una infinidad de perspectivas particulares (las perspectivas de todos los pueblos existentes) susceptibles de ser finalmente abarcadas por el punto de vista totalizador que extraería el aspecto “verdaderamente racional” o esencial de cada experiencia histórica, no constituye –y esto ha sido recurrentemente señalado– el reconocimiento de la irreductibilidad de las perspectivas singulares, sino más bien, su asimilación y subordinación a un principio rector, que coincide subrepticiamente con cierta posición de la enunciación que reivindica para sí los privilegios de la universalidad legítima.

Continuando con la estrategia teórica, aún hoy fructífera, de confrontar las pregnantes tesis hegelianas con reflexiones que se inspiran en la filosofía de Spinoza, pretendemos aquí ensayar una contestación a dicha máxima de la filosofía de la historia de Hegel –que sintetiza el espíritu de lo que podríamos llamar un universalismo anti-perspectivista– a través de una interpretación de la ontología spinoziana que procura leerla en los términos de un perspectivismo crítico. La necesidad de enfrentar las pretensiones tendenciosamente totalizadoras de cierta filosofía de la historia (cuya eficacia excede el ámbito estricto de la filosofía académica) permanece vigente. Y puesto que tal confrontación requiere un esfuerzo permanente de renovación de la filosofía crítica (de una filosofía crítica de las ideologías de la historia), puede entenderse como una suerte de premisa de este trabajo la convicción de que la ontología spinoziana contribuye con esa filosofía crítica. Pues constituye, en efecto, una perspectiva útil para el pensamiento decidido a afrontar los dilemas siempre distintos que cada coyuntura representa para cada pueblo –pensamiento que debe recordar, una y otra vez, lo que Walter Benjamin dijera sobre la necesidad de que las “energías destructivas del materialismo histórico” se orienten en primer lugar contra la idea de historia universal: “La representación de que la historia del género humano se compone de la de los pueblos es hoy, cuando la esencia de los pueblos es oscurecida tanto por su actual estructura como por sus actuales relaciones recíprocas, un subterfugio de la mera pereza del pensamiento” (3).

The Argentine Face of Spinoza: Passions and Politics / El rostro argentino de Spinoza: pasiones y política

Miriam van Reijen

Miriam van Reijen, Het Argentijnse gezicht van Spinoza. Passies en politiek, Klement, Kampen, 2010, 444 pp.

                                     Summary

The central question that will be answered in this dissertation is, if there is an explanation for the fact that at the end of the 20^th century there exists a relatively great interest in the philosophy of Spinoza in Argentina, compared with other countries in Latin America and in Europe. This study is partly historical. It contains a history of the reception of Spinoza in a little known context. In addition, the nature of that reception has been analyzed. Some Argentine publications on Spinoza in which passions and politics are central themes appeared to take a radical position. Spinoza is a ‘passionalist’, and not a rationalist, wrote Gregorio Kaminsky in a publication from 1990 (1). The reason for the excommunication of Spinoza in 1656 is the fact that his philosophy of the passions was considered subversive by the authorities, asserts Diego Tatián in a book about Spinoza from 2001 (2). Both Argentine philosophers expose the mechanisms to which Deleuze refers in the quote I have chosen as the motto for this dissertation: ‘La dévalorisation des passions tristes, la dénonciation de ceux qui les cultivent et qui s’en servent, forment l’objet pratique de la philosophie’ (3). My study will reveal what has been written about Spinoza in Argentina in the 20^th century and also highlights the philosophical theme of the intrinsic relation between passions and politics in Spinoza’s philosophy.

The research question which is formulated in the introduction of the study states explicitly the underlying relation between the philosophical question for passion and politics and the historical-contextual question for the reception of Spinoza. This question is: Is it possible to give an explanation for and an evaluation of the reception of Spinoza in Argentina after 1980 which shows a relatively great interest in the relation of Spinoza’s philosophy of the passions and his political philosophy? This research question has been divided into three sub questions; each of these sub questions will be treated in one of the three parts of this study.

La multitud en la lectura de Negri o sobre la desarticulación de ontología e historia

Vittorio Morfino

El propósito de esta intervención es analizar un elemento de la teoría negriniana que ha adquirido una gran importancia en el debate filosófico-político contemporáneo: el concepto de multitud. Sin embargo, mi análisis no abordará –como quizá se podría esperar-- la importante trilogía divulgativa de Negri y Michael Hardt (Imperio, Multitud, Común), sino su emergencia en aquél período –en mi opinión crucial desde el punto de vista teórico-- que va desde la Anomalía salvaje hasta el Poder constituyente.

Aunque tenga una larga historia en la tradición occidental, el lector contemporáneo difícilmente podría disociar el término Multitudo de la filosofía spinoziana. Sin embargo, si tomamos en consideración la literatura sobre Spinoza anterior a 1981 no encontramos referencias a este término como un concepto fundamental de la teoría política spinoziana. El salto lo produjo un gran libro de Negri, la Anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza, escrito en Rebibbia en el período de prisión. El libro, extremadamente denso y complejo, propone tres grandes tesis interpretativas:

1) La filosofía de Spinoza es una anomalía respecto de la sociedad holandesa del siglo XVII que, a su vez, representa una anomalía respecto al horizonte mercantilista y absolutista del siglo XVII.

2) El pensamiento de Spinoza tiene una evolución precisa desde una primera fase panteísta (a la que Negri llama “primera fundación” y que se localizaría en las dos primeras partes de la Ética), atravesando una fase de crisis (el Tratado teológico-político) hasta una segunda fase materialista (la “segunda fundación”, localizable en las partes tercera y cuarta de la Ética y en el Tratado político) en la que propiamente consiste la anomalía spinoziana.

3) La verdadera política de Spinoza se encuentra en su metafísica, más en general, la verdadera política del siglo XVII se encuentra en la metafísica (1).

La intersección de las tres tesis hace para Negri visible la importancia inaudita del concepto de Multitudo. Éste, emerge como concepto (no como término) en el segundo Spinoza, el Spinoza materialista, y se convierte en el centro de la última obra incompleta, el Tratado político.

Ética y política de la desutopía

Antonio Negri

La verdadera política de Spinoza es su metafísica. Contra las potencialidades de ésta se descargan la polémica del pensamiento burgués y las tentativas de mistificación que discurren bajo la sigla “spinozismo”. Pero la metafísica spinozista se articula como discurso político, y en este campo desarrolla específicamente algunas de sus potencialidades. Aquí debemos intentar identificarlas.

La metafísica nos presenta al ser como fuerza productiva y la ética como necesidad, o mejor, como articulación fenomenológica de las necesidades productivas. En este marco, el problema de la producción y de la apropiación del mundo se hace decisivo. Pero esto no es específico de Spinoza: el siglo XVII presenta este mismo problema y lo presenta resuelto según un eje fundamental, el de la hipóstasis del mando, de la jerarquía del orden y de los grados de apropiación. Siguiendo la filosofía del XVII podemos subrayar dos figuras ideológicas fundamentales tendidas para fundar y representar, junto con el orden burgués, la ideología del ancien régime: por un lado, las varias reformulaciones del neoplatonismo, de Henry More, al espiritualismo cristiano (1); por otro lado, el pensamiento del mecanicismo (2). Ambas teorías son funcionales para la representación del nuevo y decisivo fenómeno intervenido: el mercado. Ambas explican la articulación de trabajo y valor, la circulación de la producción para la acumulación de la ganancia, para la fundación del mando. El esquema neoplatónico introduce la jerarquía en el sistema fluido del mercado, el esquema mecanicista exalta el mando como tensión dualista querida, exigida, pedida por el mercado. Entre una y otra ideología (la neoplatónica debe llamarse más bien postrenacentista que propiamente del siglo XVII) discurre la gran crisis de la primera mitad del XVII: el mecanicismo es la filosofía burguesa de la crisis, la forma ideal de la reestructuración del mercado y de la ideología, la tecnología nueva del poder absoluto (3). En este marco, la utopía de la fuerza productiva, que es el legado indestructible de la revolución humanista, es troceada y reproducida: troceada en la ilusión (que le era propia) de una continuidad social y colectiva de un proceso de apropiación de la naturaleza y de la riqueza; reproducida, en primera instancia, como idea del mando, en segundo lugar y sucesivamente, como hipótesis de una apropiación redundante y progresiva en la forma de la ganancia. La idea de mercado es esto: duplicación (misteriosa y sublime) del trabajo y del valor; optimismo progresivo, dirección racional y resultado de optimización tendidos sobre la relación explotación-ganancia (4). La metafísica de la fuerza productiva, rota por la crisis, es reorganizada por el mercado: la filosofía del siglo XVII es su representación. Éste es el pensamiento fundamental en torno al cual se ordena la cultura barroca de la burguesía: interiorización de los efectos materiales de la crisis y reproducción utópica y nostálgica de la totalidad como cobertura de los mecanismos de mercado. Póngase atención: la hegemonía de este cuadro resolutivo, que atraviesa funcionalmente casi todas las filosofías del siglo, entre Hobbes, Descartes y Leibniz (5), es tan fuerte como para imponer, en el siglo mismo y en sus cercanías inmediatas, una lectura homóloga también del pensamiento spinozista —¡así es el “spinozismo”! La forzosa reducción de la metafísica de Spinoza a una ideología neoplatonizante, emanacionista, reproducción de la imagen tardorenacentista del esquema social burgués. ¿Spinoza, barroco? No, pero si acaso, en este marco, una figura espuria y cansada que rechaza la crisis, que repite la utopía en la forma renacentista ingenua: tal es el spinozismo (6). ¡Cuando el idealismo clásico retorna Spinoza, en efecto, retoma sólo (¿inventa?) el spinozismo, una filosofía renacentista de la revolución burguesa del mercado capitalista! (7).

El pensamiento maduro de Spinoza es metafísica de la fuerza productiva que rechaza la ruptura critica del mercado como episodio arcano y trascendental, que interpreta, en cambio —inmediatamente—, la relación entre tensión apropiativa y fuerza productiva como tejido de liberación: materialista, social, colectivo. El rechazo spinozista no niega la realidad de la ruptura crítica del mercado, sino que interviene sobre su solución determinada, la del siglo XVII. Asume la crisis como elemento del desarrollo de la esencia humana, niega la utopía del mercado y afirma la desutopía del desarrollo. El carácter colectivo de la apropiación es primario e inmediato, es lucha inmediata —no separación, sino constitución. En resumen, rechazo determinado de la organización capitalista y burguesa de la relación entre fuerza productiva y apropiación. Pero de esto hablaremos después, más tranquilamente. Aquí merece mayormente la pena detenerse en el espesor de la ruptura spinozista, en la importancia teórica de la centralidad de la desutopía. Porque es éste el punto en torno al cual se fija una alternativa radical y originaria del pensamiento burgués. Alternativa entre descubrimiento y exaltación teórica de la fuerza productiva y, enfrente, su organización burguesa. La historia del pensamiento moderno debe contemplarse como problemática de la nueva fuerza productiva. El filón ideológicamente hegemónico es el que tiene un carácter funcional en relación con el desarrollo de la burguesía: se pliega sobre la ideología del mercado, de la forma impuesta y determinada por el nuevo modo de producción. El problema es, como hemos demostrado ampliamente (8), la hipóstasis del dualismo del mercado en el sistema metafísico: de Hobbes a Rousseau, de Kant a Hegel. Este es, pues, el filón central de la filosofía moderna: la mistificación del mercado deviene utopía del desarrollo. Enfrente, la ruptura spinozista —pero ya, antes, la obrada por Maquiavelo y, después la decretada por Marx. La desutopía del mercado deviene en este caso afirmación de la fuerza productiva como terreno de liberación. No se insistirá nunca suficientemente en esta alternativa inmanente y posible en la historia del pensamiento occidental: ésta es signo de dignidad, cuanto la otra tendencia es sello de infamia. La ruptura spinozista comprende el corazón de la mistificación, asume la realidad primera del mecanismo crítico del mercado como síntoma y demostración de su infamia. El mercado es superstición. Pero superstición destinada a destruir la creatividad del hombre, a crear miedo contra la fuerza productiva, molestia y bloqueo de la constitución y de la liberación. El espesor de la ruptura spinozista no podría ser más grande y significativo.