El principio de causalidad

"En en el alma [en la mente] no hay ninguna voluntad absoluta o libre; sino que el alma [la mente] es determinada a querer esto o aquello por una causa que también es determinada por otra, y ésta a su vez por otra, y así hasta el infinito". (E2p48)

"Todas las cosas de la Naturaleza acontecen con cierta eterna necesidad y suma perfección". (E1ap)

Étienne Balibar: Spinoza. The Anti-Orwell

Encontré en Scribd (un sitio web donde se publican y comparten documentos) el valioso ensayo “Spinoza. The Anti-Orwell: The Fear of the Masses” de Etienne Balibar --publicado originalmente en la revista independiente Les Temps Modernes (1985)--, que forma parte de la colección de ensayos del propio autor publicada bajo el título Dilemmas of Classical Politics, edición en inglés agotada desde hace muchos años. En este ensayo Balibar se ocupa de una manera “intempestiva”  de la naturaleza de la política de Spinoza, en una época que mira “en los movimientos de las masas sólo la figura de un demonio histórico radical”. Escribe Balibar:

“Con este título intencionalmente intempestivo, intentaré formular el problema sobre la base del cual será posible comprender y discutir lo que hace indispensable el pensamiento de Spinoza (o mejor, si compartimos en esta cuestión la concepción brillantemente presentada por Negri, que el pensamiento de Spinoza es profundamente político) para nosotros hoy día, no obstante lo aporético que pudiese parecer. De hecho, creo que es imposible reducir las posiciones del “judío renegado” de La Haya, a pesar de su apariencia deductiva, a una sola definición, aún si se le considera una tendencia que prevalecerá progresivamente sobre otras en su itinerario intelectual. Al contrario, a mí parecer, aquello a lo que se dirige, o a lo que nos dirigimos cuando tenemos la experiencia de leerlo e intentamos pensar en los conceptos que él nos ofrece, es un complejo de contradicciones sin una genuina solución. Pero, no sólo porque los problemas que él plantea no pueden volver a un pasado irrecuperable, sino porque precisamente este complejo de contradicciones es el que los hace inevitables para nosotros, concediendo a su metafísica un singular poder crítico y una constructiva capacidad teórica. Quizás esta sea la señal por la cual podemos reconocer a un gran filósofo.

Por tanto, no es el caso resolver falsamente estas contradicciones tomando posición más allá del punto alcanzado por Spinoza en su investigación, o establecer el lugar que él ocupa en una evolución histórica cuyo significado nosotros creemos poseer. En este sentido, la demostración producida por Pierre Macherey en su Hegel ou Spinoza me parece decisiva. Cada lectura es ciertamente una transformación. Pero la única efectiva (y por tanto ilustrativa) transformación es aquella que rechaza el fácil juicio retrospectivo, que se rehusa a proyectar sobre las contradicciones de Spinoza un esquema (dialéctico u otro) que ya él mismo hubiese invalidado. Por consiguiente, lo contrario es lo importante: destacar, si es posible, las contradicciones características de su pensamiento que resultan ser, al mismo tiempo, completamente actuales, y de esta manera permitirnos comprender cómo pensar en los términos de Spinoza, y como lo primero, a su vez, puede ser activo en nuestra propia investigación, sin ninguna solución pre-establecida”.

Hacer clic aquí: Spinoza. The-Anti-Orwell: The Fear of the Masses 

La relación razón-libertad

Afirma Spinoza: “...llamo libre, sin restricción alguna, al hombre en cuanto se guía por la razón; porque en cuanto así lo hace es determinado a obrar por causas que pueden ser adecuadamente comprendidas por su sola naturaleza, aunque éstas le determinen necesariamente a obrar. Pues la libertad no suprime, sino que presupone la necesidad de actuar”. (Tratado político)

David Harvey: Crises of Capitalism

Giorgio Agamben et al: Democracia, ¿en qué estado?

Giorgio Agamben et al., Democracia, ¿en qué estado? Prometeo, Buenos Aires, 2010, pp.128.

"¿Qué es un demócrata, por favor? Esta es una palabra vaga, banal, sin sentido preciso, una palabra goma". Este problema fue planteado ya por Auguste Blanqui hace alrededor de un siglo y medio. No se espere encontrar aquí una definición de la democracia ni un manual, mucho menos un veredicto a favor o en contra. Los ocho filósofos que aceptaron participar en el tema sólo tienen un punto en común: rechazan la idea de que la democracia sea sólo el acto del sufragio popular repetido cada tanto. Por lo demás, sus opiniones son claras en sus diferencias, incluso contradictorias entre sí (lo que era previsible e, incluso, deseable). Parece, por último. que todo lo que ha de hacerse con la palabra "democracia" es no rendirse al enemigo en la lucha por este centro alrededor del cual se articula, desde Platón, en lo esencial, la mayor controversia política.

Indice: Nota preliminar sobre el concepto de democracia, por Giorgio Agamben. El emblema democrático, por Alain Badiou. El escándalo permanente, por Daniel Bensaïd. Hoy en día, somos todos demócratas, por Wendy Brown. Democracia finita e infinita, por Jean-Luc Nancy. Las democracias contra la democracia, por Jacques Rancière. Democracia en venta, por Kristin Ross. De la democracia a la violencia divina, por Slavoj Žižek.

Spinoza Contemporáneo

Lo que permanece vivo en la filosofía de Baruch de Spinoza (1632-1677) es el caudal de realidades que le preocuparon y los problemas que tales realidades le plantearon, es decir, las preguntas que motivaron radicalmente su pensamiento. Si bien sus respuestas fueron necesariamente limitadas a su tiempo y a su situación, la forma misma de tales respuestas comprende una problemática evolutiva que alcanza y se instala en nuestro horizonte filosófico contemporáneo. Según Antonio Negri, las razones para afirmar la contemporaneidad de Spinoza no sólo son razones positivas, sino problemáticas. Hoy en día estas razones problemáticas hacen importante y valioso el estudio del pensamiento de Spinoza.

En The Savage Anomaly (University of Minnesota Press, Minneapolis, 1991), Negri inicia su análisis de la filosofía de Spinoza a partir de la idea que su metafísica representa la polaridad de una relación de fuerzas antagonistas: fuerzas y relaciones que experimentan una tendencia de contradicciones y conflictos. En este marco antagónico, la metafísica de Spinoza es la anomalía del materialismo, del ser que actúa y que, constituyéndose a sí mismo, plantea la posibilidad --ontológica y política-- de transformar el mundo, así como interrumpir la continuidad del tiempo homogéneo y milimetrado.

Ahora bien, siguiendo a Negri en su ensayo “Spinoza: Five Reasons for His Contemporaneity” (véase Subversive Spinoza, Manchester University Press, Manchester, 2004), he aquí las razones de la contemporaneidad de la filosofía de Spinoza:

Primera. Spinoza funda el materialismo moderno en su más alta expresión, es decir, determina el horizonte propio de la especulación filosófica moderna y contemporánea, que es el de una filosofía del ser inmanente como negación de todo orden previo a la constitución del ser y el obrar humano. El materialismo spinozista no supera, sin embargo, los límites de una concepción puramente “espacial” --galileiana-- del mundo. Spinoza intenta destruir los límites de tal concepción, pero no alcanza una solución, sino que deja irresoluto el problema de la relación entre las dimensiones espaciales y temporales del ser. La imaginación --esa facultad espiritual que recorre el sistema spinoziano—, aún en su forma más creativa y dinámica, constituye el ser en un orden que sólo es temporal.

Segunda. Spinoza describe el mundo como absoluta necesidad, como presencia de la necesidad. “Todas las cosas de la Naturaleza acontecen con cierta eterna necesidad”. (E1a) Pero esta misma presencia es contradictoria. Por un lado, restaura inmediatamente para nosotros la necesidad como contingencia, la absoluta necesidad como absoluta contingencia –dado que la absoluta contingencia es la única manera de afirmar el mundo como horizonte ético. Por el otro, el movimiento del ser expresado a través de las catástrofes del ser: lo que es, pero puede no ser; lo que es así, pero puede ser de otro modo. Se trata de la presencia del ser en los márgenes de la vida cotidiana y su necesidad dada como contingencia, tal es la paradoja de esta necesidad. Estamos en un orden de contingencia, y a esta contingencia le corresponde, precisamente, la libertad.

En Spinoza el sentido de las catástrofes del ser elimina todo determinismo hasta sus últimos vestigios. La necesidad del ser como conatus de ninguna manera sostiene el determinismo. Al contrario, es la absoluta contingencia. Sólo ahora podemos entender la completa significación del hecho que la necesidad es libertad. Abrazamos el mundo como libertad –este es el sentido de las catástrofes del ser que nos han sido restauradas como posibilidad de libertad y creación.

Así, Spinoza nos enseña a hacer una distinción en el mundo ético: la alternativa entre vida y muerte, entre construir o destruir. Cuando el poder ético se articula a sí mismo en la absoluta contingencia del ser, este movimiento se orienta necesariamente por las razones de la vida en contra de aquellas de la muerte. “El hombre libre en ninguna otra cosa piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida”. (E4p67) La acción ética será pues una acción de construcción en el corazón del ser --en tensión hacia lo singular y lo complejo. La radicalidad de la alternativa ilumina el drama e intensidad de la elección ética que se convierte en el pathos de la política: la imaginación creativa en oposición al orden de la muerte. “Los hombres libres se guían más por la esperanza que por el temor, mientras los hombres subyugados se guían más por el temor que por la esperanza; los primeros desean vivir, los últimos simplemente evitar la muerte”. (TP5,6)

Tercera. Spinoza describe la imaginación creativa como un poder ético, es decir, como la facultad que guía la construcción y el desarrollo de la libertad. Es la historia res gestae, la historia de la construcción y desarrollo de la libertad, y la articulación de su razón interna: naturalizar y racionalizar la acción humana. La razón que nos sitúa en la determinación radical de la elección ética: el esfuerzo (conatus) a perseverar en el ser. La ética descubre y reconoce la cualidad de la existencia humana, la tendencia a existir --ya sea hacia la vida o hacia la muerte--, como la determinación fundamental. Pero éstas no son sólo palabras, son seres, realidades ontológicas que desarrolla la imaginación creativa.

Spinoza excluye el tiempo-como-medida. Él aprehende el tiempo de la vida. El tiempo no es medida sino ética. Para Spinoza, el tiempo sólo existe como liberación. El tiempo liberado se convierte en imaginación creativa, en imaginación realizada. Pero el tiempo liberado no es devenir ni dialéctica, sino ser que se hace a sí mismo en la continua elección ética que fluya con el tiempo de la vida. La elección radical no es historia rerum gestarum (historia como conocimiento abstracto) sino historia res gestae (historia como saber vital), es decir, la afirmación de la necesidad de ser, del poder de ser. “Cada cosa, en cuanto está en ella [en cuanto es en sí], se esfuerza por perseverar en su ser”. (E3p6)

Cuarta. El concepto spinozista de amor y cuerpo. La expresión del ser comprende un gran acto sensual que comprende el cuerpo y la multiplicidad de cuerpos. Ser significa participar en la multiplicidad. “Lo que dispone al cuerpo humano de tal suerte que pueda ser afectado de muchísimos modos, o lo que lo vuelve apto para afectar los cuerpos externos de muchísimos modos, es útil para el hombre; y tanto más útil cuanto más apto vuelve al cuerpo para ser afectado y para afectar a los otros cuerpos de muchísimos modos; y, por el contrario, es nocivo lo que vuelve al cuerpo menos apto para eso”. (E4p38)

Para Spinoza, el ser es fuente de emanación, esto es, fuente de una realidad de la que emana otra realidad ad infinitum. Este nuevo ser se nos ofrece a través de mil y una acciones singulares de cada ser, es decir, cada uno de nosotros juega un papel en el desarrollo del ser. El amor estrecha seres diferentes; es un acto que une cuerpos y los multiplica, dándoles nacimiento y reproduciendo su esencia singular. Si no estuviéramos inmersos en esta comunidad amorosa de cuerpos, de átomos vivientes, nosotros no existiríamos. Así, nuestra existencia es siempre colectiva en sí misma. En contra del solipsismo y el individualismo está la superabundancia del ser que ha elevado la fuerza de los deseos más allá de toda medida. “El deseo [cupiditas] es la esencia misma del hombre, esto es, el esfuerzo con que el hombre se esfuerza por perseverar en su ser”. (E4p18d) El deseo es así el cimiento del amor y el ser.

Quinta. Otra razón de la contemporaneidad de Spinoza es el heroísmo de su carácter filosófico. Ni el coraje de Giordano Bruno ni el vértigo de Blas Pascal, sino la serena lucidez de Spinoza. Gilles Deleuze lo llama “el príncipe de los filósofos”. Es el heroísmo de la imaginación, de la acción y el deseo de libertad; el heroísmo del descubrimiento intelectual, que exige una lúcida fuerza de clarificación e imaginación teórica. En Spinoza, la resistencia y la dignidad, el rechazo de la agitación de una vida sin sentido, la independencia de la razón, no son preceptos morales, sino un teorema ético.

En suma, Spinoza pensó --parafraseando a Deleuze--, el afuera y el adentro del pensamiento, el afuera no exterior y el adentro no interior. Lo que no puede ser pensado y no obstante debe ser pensado. Spinoza no se entregó a la trascendencia, el devenir o la dialéctica, al contrario, mostró, estableció, pensó la posibilidad de lo imposible: el misterio del ser inmanente.

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Simon Choat: Review of 'Second Manifesto for Philosophy' by Alain Badiou

Alain Badiou, Second Manifesto for Philosophy, trans. Louise Burchill, Polity, Cambridge, 2011, 176 pp.

This book is a sequel of sorts to Badiou’s Manifesto for Philosophy, which was first published in France in 1989. Both volumes offer a polemical defence of Badiou’s vision of philosophy and a summary of his latest thinking. The first Manifesto acted as an abridged version of Being and Event, whose arguments it presented in condensed form; the Second Manifesto does the same job for Badiou’s recent Logics of Worlds.

When the first Manifesto was translated into English in 1999, Badiou was still relatively unknown in the Anglophone world; today, he is firmly established within the canon of contemporary Continental philosophy, with more than a dozen of his books translated in the past five years. The explosion of interest in his work can at least in part be attributed to the fact that his ideas and arguments are genuinely novel. More than any other contemporary philosopher, Badiou has challenged the conventions of post-structuralist thought in all its forms, from Derridean deconstruction to Deleuzian metaphysics, resurrecting unfashionable concepts like truth and universalism and reclaiming thinkers long derided.

This critical attitude toward post-structuralism played an important role in the first Manifesto. The polemical force of that book was aimed at contemporary French Heideggerianism, specifically its assertion of the end or impasse of philosophy, its recourse to poetry and art, and its deconstruction of the subject. In contrast, Badiou insisted on the need to think the conditions under which philosophy is possible, desuturing it from those conditions (including art) and rethinking the subject. The target of the Second Manifesto is less carefully drawn, and a bit harder to identify. Badiou continues to oppose philosophy to sophism, but no longer that of the French Heideggerians. Today’s sophists are more mundane: they are those ‘democratic materialists’ who reject principles and truths in the name of fetishised notion of public opinion and a supposedly pragmatic managerialism. The threat to philosophy today, Badiou argues, comes not from deconstructive proclamations of the end of metaphysics and the reduction of philosophy to its conditions, but from philosophy’s over-inflation: philosophy (or rather what today passes for philosophy) finds itself everywhere, offered as fodder for TV shows and lifestyle magazines and called upon to act as the ethical conscience of big business and high finance. Indistinguishable from the mainstream moralising discourse of human rights, ‘philosophy’ today does nothing more than supplement our dominant ideology, reinforcing the values of capitalism and an unthinking scientism.

Badiou’s critique is thus much less focused this time around. The first Manifesto attacked a clearly delimited and readily identifiable set of thinkers. Alongside economic managerialism, human rights, and neuro-positivism, however, the Second Manifesto also manages to lambast cultural relativism, the nuclear family, American militarism, media punditry, and anti-Islamism. This scattergun polemic makes for a somewhat disjointed and uneven book. In the first Manifesto, the critique of his philosophical contemporaries was used to introduce and illuminate Badiou’s own philosophy: it was in opposition to the aestheticisation of philosophy and the dethroning of truth that Badiou was able to outline his own theory of philosophy as that which constructs a space for the reception of truths. In addition, criticism of Heideggerian diatribes on technology and nihilism gave Badiou the opportunity to delineate a powerful (albeit underdeveloped) account of the relation between philosophy and capitalism. In the Second Manifesto the link between criticism of others and clarification of his own philosophy is more tenuous: instead, we have a mocking condemnation of politicians, TV presenters, and other easy targets, followed by an exceptionally dense and demanding outline of Badiou’s latest philosophical explorations.

If this new book has a main enemy, it is those who deny that there are such things as truths. This continues Badiou’s previous work – but as he explains in his concluding chapter (which offers a useful summary of the distinctions between the first and second manifestoes), if the first Manifesto sought to establish the universality of truths (against all forms of cultural relativism), the Second Manifesto emphasises their eternality (128-9). How can truths that are created within one particular world possess value for very different worlds? How is it possible – to use Badiou’s example – that paintings daubed on a cave wall 40,000 years ago can still be understood and used by us today? As Badiou notes (23), Marx had his own answer to these kinds of questions: the famous claim made in the Grundrisse that we continue to enjoy Greek art because ancient Greece was the childhood of humanity, and everyone loves a child. Badiou dismisses Marx’s response, claiming that it is ‘as feeble as it is touching’ (and ‘also very German’) (23). Instead, we should acknowledge that there are artistic, scientific, political, and amorous truths that are eternally valid.

This shift of emphasis from universality to eternality entails another change of focus: if the first Manifesto established that there are universal truths, the Second Manifesto is interested in how truths appear and are sustained as bodies in the world. Granted that there is such a thing as a truth whose ‘significance is not exhausted by that which materially binds it to its world of appearance’ (27), how do these truths come to appear in our particular, material world? This question reflects and is part of a broader change in Badiou’s whole project. Whereas Being and Event offered a theory of being as pure multiplicity, Logics of Worlds (and hence also the Second Manifesto) examines beings as they appear – not as pure multiplicities but as differentiated from other beings. If the first Manifesto called for a radical ‘disobjectivation’ – declaring the need to think an objectless subject – the Second Manifesto restores the ‘object’ as a legitimate philosophical category: it aims to show how a being can appear as an object in a world. We have thus moved from ontology (i.e. the investigation of being as being) to phenomenology – by which Badiou means the investigation of ‘being-there’ (31), or the existence of objects in different worlds.

Badiou’s work has previously been criticised for its abstraction and lack of engagement with social, historical, and economic factors. Those hoping that his phenomenological turn will lead Badiou away from the often intimidating formalism of his earlier work are likely to be disappointed. As is well known, in Being and Event Badiou identifies ontology with mathematics. In Logics of Worlds and its companion manifesto, he identifies phenomenology with logic. For Badiou, phenomenology is about the forms of relation that objects enter into – and it is logic that offers us a ‘formal theory of relations’ (31). In common with most commentators on Badiou, at this point I am forced to confess my ignorance of recent developments in mathematics – though in some senses Badiou’s turn to logic should be less daunting than his earlier use of set theory: logic, after all, is a well-established branch of philosophy, pursued by some of its most notable practitioners (Aristotle, Hegel, Mill, etc.). Nonetheless, given that his arguments can be expressed and understood without their mathematical framework, it remains difficult to shake off suspicions about the use that Badiou makes of mathematics, apart from its role in drawing on the intellectual authority that has traditionally been awarded to the hard sciences.

If ontology is interested only in the being of a multiplicity, ‘divested of all the qualitative predicates which make of it a singular thing’ (28), then Badiou’s phenomenology investigates the qualities of multiplicities insofar as they appear as objects differentiated from other objects: it is interested in the ‘degrees of identity’ between multiplicities, or in other words the extent to which two things appear similar or different. Any world (and there are many) is governed by a ‘transcendental’ that organises these degrees of identity. For example, in the world of a preoccupied commuter, two ants on the floor may appear basically identical – the degree of identity will be very strong – whereas in the world of an entomologist the two insects may appear very different to each other, and the ‘degree of identity’ will therefore be much weaker. ‘Existence’ is defined by Badiou as ‘the measure of an identity of a thing to itself’: it is ‘a transcendental degree indicating the intensity of a multiplicity’s appearing in a given world’ (57-8). What this means is that things can exist in the world to different degrees, and there can even be things that are in the world but are inexistent. Indeed, Badiou claims that ‘if a multiplicity appears in a world, one element of this multiplicity, and one alone, is an inexistent of the world.’ (60) Badiou’s example is inspired by Marx: in bourgeois society, the proletariat does not exist; it ‘can be analysed but, according to the rules [or transcendental] governing the appearance of the political world, it does not appear within this.’ (61) For the inexistent to appear, there must be a disruption of the transcendental: ‘a perturbation of the world’s order’ (91). A suitably radical change is named an event, which gives rise to a truth process as ‘the construction of a new body’ (90).

From a Marxist perspective, the concept of the transcendental as a world’s ‘structural order’ (53) does raise a series of questions. Where does the transcendental come from? Whose interests does it serve? How is it sustained? And, perhaps most importantly, how can it be challenged and overturned? Granted that it is desirable that (for example) the proletariat are raised from inexistence to maximal existence, how is this to happen? How will change come about? Badiou’s previous account of radical change was frequently criticised: it seemed as if ‘the event’ just appeared from nowhere, as if falling from the sky. His new conceptual arsenal does allow for a more subtle approach. Events are now distinguished more thoroughly from other forms of change, and in theory the concept of the transcendental as the system of rules governing a world means that the conditions of events can be analysed, though it remains to be seen how useful these concepts are for the analysis of social forms. The relation between truth and subject is also now more subtle. In earlier works, the ‘subject’ referred to that individual or collective who sustained a truth by being faithful to an event. Badiou now acknowledges that there can be other types of subject – not only faithful but also ‘reactive’ (maintaining that the world should carry on as normal) and ‘obscure’ (calling for the liquidation of the faithful subject and the destruction of the new truth) (92-5). But there is still no sense that a subject might be something that takes part in or causes events: in a sense the subject is always ‘reactive’ for Badiou, because it is only ever a reaction to an event. In addition, despite Badiou’s polemicising, he never exorcises the spectre of relativism: if truths are sustained by subjects, then what are we left with other than a radical decisionism? The alternative that Badiou offers in his conclusion – ‘either war-mongering capitalist parliamentarianism ... or the victorious renewal of the Communist hypothesis’ (124) – is admirably clear, but it remains in doubt how useful his own philosophy is for elucidating and responding to this alternative.

I have only been able to touch on some of this book’s themes here – but then that is all Badiou is able to do in such a short volume: the attempt to condense the massive Logics of Worlds into a small manifesto means that we end up with a book that is often exceedingly dense and difficult. But, then, given Badiou’s views on philosophy, it would be absurd to complain that this book is not easy enough. If this Second Manifesto does not reach the heights of the first, then that is to be expected, given that the first Manifesto is one of Badiou’s finest books (and, along with his Ethics, probably the best introduction to his unique philosophy). And if readers of this book are forced to turn to Logics of Worlds to make sense of some of the more obscure passages, then in a sense it means that this manifesto has done its job as an appetizer for Badiou’s current thinking.

Source: Marx & Philosophy Review of Books

Ingrid Robeyns: Review of Creating Capabilities. The Human Development Approach by Martha C. Nussbaum

Martha C. Nussbaum, Creating Capabilities: The Human Development Approach, Harvard University Press, 2011, 237pp.

After Women and Human Development and Frontiers of Justice^[1], two books in which she has been developing the capabilities approach as a partial theory of justice, Martha Nussbaum has now written a third book on her capabilities approach. Yet Creating Capabilities is in one sense very different from the earlier two books, since it aims to be an accessible introduction to the capabilities approach that is aiming at undergraduates and general readers. This is not an easy task, given the profoundly interdisciplinary nature of the capabilities approach. Admirably, Creating Capabilities delivers what it sets out to do and serves very well as a first theoretical introduction to the capabilities approach.

Nussbaum describes the capabilities approach as a new theoretical paradigm in the development and policy world, which poses the questions: "What are people actually able to do and to be?" Put differently, the capabilities approach asks which genuine opportunities are open to people. By starting from this question, we will shift the focus of policy and development analysis from resources (incomes at micro-level and GDP per capita at national level) to people's capabilities: the substantive freedoms or opportunities that are created by a combination of the abilities residing inside a person (like capacities and skills) with their social, economic and political environment.

The first chapter offers, through the narrative of the life of Vasanti, a poor Indian woman, an illustration of how the capability approach conducts social evaluations. Chapter two proceeds to offer a more detailed description of the approach, which contains a characterization of the nature of the capability approach which I haven't found in Nussbaum's earlier work and which will interest not only students but also scholars of the approach. According to Nussbaum, there are two different purposes of the capability approach, namely as a theory of social justice and for comparative quality of life assessment, whereby Nussbaum's work exemplifies the first purpose and Amartya Sen's work the second purpose. The two purposes which Nussbaum distinguishes are obviously closely related, and she argues that both share some essential elements: (1) the principle to treat each person as an end, rather than looking at averages; (2) to focus on choice or freedom rather than achievements; (3) to be pluralist about value, which entails that different capabilities are incommensurable; (4) to be deeply concerned with entrenched social injustice and inequality; and (5) to give a clear task to government and public policy (pp. 18-19).

Nussbaum uses the capabilities approach in constructing a theory of basic social justice. As we know from her previous work, Nussbaum has developed a theory of universal fundamental political entitlements. Those entitlements are given, in general terms, by a list of ten central capabilities: life; bodily health; bodily integrity; senses, imagination and thought; emotions; practical reason; affiliation; other species; play; and control over one's environment (pp. 33-34). These entitlements impose duties on governments, who must ensure that all people meet minimal thresholds of those capabilities. In addition to the use of the capabilities approach for thinking about social justice, the approach has also been used by Amartya Sen for purposes of quality of life assessment, which also led to a change of the development debate (most famously illustrated by the analyses presented in the Human Development Reports).

Chapter 3 elaborates in more detail the capabilities approach as a development theory and gives an overview of the work that Amartya Sen and his collaborators have been doing in development economics. Nussbaum rightly notes that in economic policymaking we need a 'counter-theory' for those policies that focus primarily or exclusively on material well-being or, at the aggregate level, on economic growth. It would have been informative for the readers, though, if more had been said on the capability-like initiatives that have already been developed in recent years: more and more economists are trying to measure capabilities (or decent proxies), more and more statistical offices are interested in the approach and trying to see what difference it makes in practice. Moreover, significant progress has been made by the economists of the Oxford Poverty and Human Development Initiative to develop multi-dimensional poverty measures. It would have been good for an introduction to the capability approach to at least have flagged this work on measurement and the increasing acknowledgement of the capability framework by economists, since the results of their studies are one important way to judge to what extent the capability approach makes a difference in practice.

Chapter 4 then moves on to discuss a number of philosophical questions in what Nussbaum regards as the second pillar of the capability approach, namely, a theory of social justice. Nussbaum provides a helicopter view of the many philosophical questions that need to be addressed if one wants to develop a capability theory of justice: the selection of relevant capabilities, the question of justification, its differences with informed-desire accounts of welfarism and with social contract theories, and questions of stability and implementation. Nussbaum also includes a few pages on the question whether the capability approach should be seen as a deontological approach or rather as a consequentialist theory. The exact characterization of the capability approach is an interesting philosophical question, but, in my view, it is also a question that is highly unlikely to interest the broad and non-specialist readership of this book. Moreover, from a scholarly-philosophical point of view much more needs to be said on this issue than is possible in an introductory book. For example, does the capability approach fit the categories of deontological vs. consequentialist theories in the first place? Some guidebooks of ethical theory classify theories as deontological, consequentialist, or as being an alternative to these two dominant families. Perhaps the capability approach, at its most general level, belongs to the latter category?

In the following chapters, Nussbaum discusses a range of questions that have been much discussed in the capability literature or are of special importance for this field. Chapter 5 focuses on the questions of cultural diversity and the approach's claim to universality. Chapter 6 addresses the important question of global poverty and global injustices, drawing on Nussbaum's earlier work in this area. Chapter 7 traces the historical roots of the capabilities approach, including Aristotle and the Stoics, Adam Smith and Thomas Paine, John Stuart Mill and T.H. Green. Chapter 8 surveys a number of topics and issues that have recently been taken up by scholars working on the capabilities approach, such as disadvantage in affluent societies; gender issues; disability, ageing and the importance of care; education; animal entitlements; environmental questions; and constitutional law.

The book has two appendices, which are both, for very different reasons, quite intriguing, although they will be mainly of interest to scholars. Appendix A is entitled 'Heckman on Capabilities' and discusses the work of the economist James Heckman on human capital and the economics of early childhood interventions. Nussbaum argues that Heckman's work should illuminate and enrich the capabilities approach and that bridges should be built between those working on the capability approach and the work done by Heckman and his team. Yet Heckman's use of 'capabilities' really is only the internal side of how capability scholars understand the word; it is about skills, talents, character formation, and personal potential for achievement. So I am puzzled as to why Heckman should be considered a privileged discussion partner for capability scholars. He uses the term 'capabilities', but he is really doing research on something quite different (incidentally, I think that research on early childhood intervention is very important, but that's another matter). In educational studies capability scholars have at length and in great detail explained why we should move from a human capital to a human capability framework if we want to move beyond an economic approach to education. So rather than going into dialogue with a line of research that uses the same term but focuses on something much more narrow than the capability approach does, shouldn't scholars of the capabilities approach engage in dialogues and build bridges with those who are pursuing very similar research under different terminology, such as for example the 'social indicators' movement in Europe that has existed since the 1970s or the work done in development ethics that started primarily in Latin America a few decades ago?

Appendix B analyzes and assesses Amartya Sen's distinction between well-being freedom and agency freedom. Nussbaum doesn't use this distinction and believes that "the distinction is obscure and not useful to one who, like Sen, has rejected (on good grounds) utilitarian notions of well-being" (p. 200). Nussbaum believes that by focusing on capabilities rather than functionings and by giving some capabilities, such as practical reason, a central place on her list of fundamental entitlements, that there is no need for the distinction between agency freedom and well-being freedom. Instead, she argues, "because what is valued is the freedom to do or not to do, agency is woven throughout" (p. 201). Yet many philosophers working on the capability approach, such as David Crocker, have endorsed the distinction between well-being and agency and find it a useful distinction. For example, agency can also refer to certain sacrifices one may want to make of one's own well-being out of commitment to collective values (e.g., the environment or the quality of the public debate) or out of commitment to the value of the quality of life of other people (e.g., the decision of an adult child to care intensively under difficult circumstances for her terminally ill parent). To my mind, there is epistemic value in separating the well-being of those people from their agency. The reason why they made certain choices out of their capabilities is not because they are not interested in these options and hence choose what they prefer for themselves; rather, they choose certain options despite what they would prefer if the only thing they would consider was their own well-being. Hence I do find agency versus well-being a useful distinction, both to understand personal choices but also to analyze population-level phenomena, such as the decrease in well-being of informal intensive care-givers who have made a deliberate choice to provide care by themselves rather than having someone else care for their dependents. It would be a valuable contribution to the scholarly literature if Nussbaum would expand her arguments from the mere four pages in this appendix and would engage with the arguments by the capability scholars who have argued in defense of Sen's agency/well-being distinction.

The publication of this book should be much welcomed, since apart from An Introduction to the Human Development and Capabilities Approach, which has been edited by Séverine Deneulin, no book-length introduction to the capabilities approach was available up until now.^[2] Creating Capabilities succeeds well in providing an accessible introduction. Yet introductory books, especially those written by leading scholars in the field, tend to skew the understanding of a theory toward their own favorite interpretation. It is important to highlight that other understandings are also around. In my discussion of the chapters I have already pointed at some aspects where not everyone would agree with the interpretation that is given inCreating Capabilities. Yet in my view the most significant point of disagreement may well be the description of the capabilities approach itself. Nussbaum sees it as a theory with two legs -- theorizing about social justice on the one hand, and comparative quality of life assessment on the other. In the former she is the most prolific author, in the latter Sen is the most canonical figure. Yet I think it is possible to describe the capability approach in more general terms, namely as a theoretical framework that entails two core normative claims: first, the claim that the freedom to achieve well-being is of primary moral importance, and second, that freedom to achieve well-being is to be understood in terms of people's capabilities, that is, their real opportunities to do and be what they have reason to value.^[3]

This general description can then be developed into a variety of more specific normative theories, including, most famously, Nussbaum's (partial) theory of social justice and Sen's account of comparative quality of life assessment and development, but also as the basis for (or part of) social criticism, ethnographic studies, policy design in the area of family policies in welfare states, or even -- potentially -- as part of the design of a revolutionary blueprint of a post-capitalist economic system. By describing the capability approach as being either focused on social justice or on comparative quality of life issues, Nussbaum is not sufficiently recognizing the large variety of ways in which the approach is currently already used and is underestimating its potential. To my mind, the capability approach should be defined in more general and abstract terms, as a theory with a scope potentially as wide reaching as utilitiarianism. Philosophers should consider thinking of the capability approach as 'capabilitarianism'.

Lifting the definition of the capabilities approach to this higher level of generality also has consequences for the question of what the 'essential elements' of the approach are. Recall that Nussbaum argues that these are the following elements: (1) to treat each person as an end, rather than looking at averages; (2) to focus on choice or freedom rather than achievements; (3) to be pluralist about value, which entails that different capabilities are incommensurable; (4) to be deeply concerned with entrenched social injustice and inequality; and (5) to give a clear task to government and public policy.

Yet I think this suggests a consensus that does not exist. Not all 'capabilitarian theories' will necessarily endorse the view that we should only focus on choice or freedom. Seeing the capability approach as an umbrella, or a family, of normative theories opens up space for more paternalistic accounts of policy making that defend a mix of capabilities (freedoms) and the functionings (achievements), which Nussbaum's version clearly rejects. Similarly, by dragging the description of the capability approach to a higher, more general, plane, it allows for capability theories of justice that see the role of the state as very limited, instead giving the most significant duties of justice to non-state actors, such as individuals, development NGO's, grassroots organizations, or even more informal collectivities. This enlargement of the scope of the capability approach could drastically increase the contribution it can make to non-ideal theorizing of justice and development, as well as to ethical theory and practice in general.

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^[1] Martha Nussbaum, Women and Human Development: The Capabilities Approach, New York: Cambridge University Press, 2000; Martha Nussbaum, Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership, Harvard University Press, 2006.

^[2] Séverine Deneulin (ed.), The Human Development and Capabilities Approach, London: Earthscan, 2009.

^[3] Robeyns, Ingrid, "The Capability Approach", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.).

Fuente: Notre Dame Philosophical Reviews

Alain Badiou: De la definición de verdad política*

Me gustaría partir de la definición que os di la última vez de lo que es una verdad política.

Os la recuerdo: una verdad política es el producto organizado de un acontecimiento popular masivo en el cual la intensificación, la contracción y la localización sustituyen a un objeto identitario, y a los nombres separadores que lo acompañan, por una presentación real de la potencia genérica de lo múltiple.

Voy a puntualizar cada elemento de esta definición recapitulativa.

Una verdad política es (un) producto.

Una corriente importante de la filosofía política sostiene que es una característica de la política la de ser extraña a la noción de verdad, y que desde el momento en que vinculamos la política a una noción cualquiera de verdad empezamos a caer en la presunción totalitaria. De ahí se deduce que no hay sino opiniones. Os daréis cuenta de que aquellos que dicen esto no mantendrían ni por un momento que en ciencia o en arte no hay más que opiniones. Se trata por tanto de una tesis específica sobre la política, cuya argumentación, que se remonta a Hannah Arendt, es que la política, que es la disciplina que tiene por objeto y desafío el estar juntos, debe dotarse de un espacio pacífico en el que puedan desplegarse las opiniones dispares, y que si hay una verdad, ésta necesariamente ejerce una opresión elitista sobre el régimen oscuro y confuso de las opiniones. Esta es la tesis que impera desde hace treinta años -desde la instauración del periodo de reacción cuyo comienzo yo ubico en los últimos años setenta- [19].

Lo que caracteriza el pensamiento político revolucionario es precisamente el hecho de concebir que hay una verdad en política y que la acción política es en sí misma una lucha de lo verdadero contra lo falso. Cuando hablo de verdad política no estoy hablando de un juicio sino de un proceso: una verdad política no es “yo digo que tengo razón y el otro se equivoca”, sino algo que existe en su proceso activo y que se manifiesta, en tanto que verdad, en distintas circunstancias. Las verdades no son juicios anteriores a los procesos políticos que habría que verificar, aplicar, etc. Las verdades son la realidad misma en tanto que proceso de producción de acontecimientos políticos, de secuencias políticas, etc. Verdades, ¿pero sobre qué? Verdades sobre aquello que es efectivamente la presentación colectiva de la humanidad como tal -junto con la tesis de que una buena parte de la opresión política consiste en su disimulación. Cuando se decide afirmar que ‘no hay nada más que opiniones’, es la opinión dominante (es decir, la que tiene los medios de la dominación) la que se va a imponer como consenso o como marco general en el que puede darse el resto de las opiniones.

La verdad política arraiga en acontecimientos populares masivos.

No estoy diciendo que se reduzca a ellos: no es cierto que una verdad política no sea a fin de cuentas más que una especie de momento de revuelta o, como decía Trotsky, el instante en que “las masas suben al escenario de la historia”, cosa que por otra parte no sucede todos los días. Como dice mi amigo Sylvain Lazarus, la política es rara (la política, claro está, en tanto que producción, en tanto que procedimiento de la verdad, porque lo que es el Estado está ahí constantemente).

Intensificación, contracción, localización.

Intensificación, en el sentido de que después de un levantamiento popular masivo hay una intensificación subjetiva general, que Kant ya había designado en el momento de la Revolución Francesa con el nombre de entusiasmo. Esta intensificación es general, por ser una radicalización de los enunciados, de las tomas de partido y de las formas de acción tanto como la creación de un tiempo intenso (se está en la brecha mañana y tarde, la noche ya no existe, la organización temporal queda trastocada, no sentimos ya el cansancio aunque estamos extenuados, etc.), lo cual explica el desgaste rápido característico de este tipo de momento. Un estado así no puede convertirse en crónico; crea la eternidad sin ser él mismo eterno. Sin embargo, esta intensidad va a desplegarse aún por largo tiempo después de la desaparición del acontecimiento que la vio nacer. Cuando la gente regrese a sus casas, dejará tras de sí una energía que va a ser ulteriormente recuperada y organizada.

Contracción. La situación se contrae en una especie de representación de sí misma, de metonimia de la situación de conjunto. Durante un tiempo esta contracción es universalmente reconocida: cualquier persona en el mundo sabe que los congregados en la plaza Tahrir pronuncian algo que concierne a todos. Es un rasgo general que, durante los levantamientos populares masivos, la “mayoría silenciosa” desaparece y toda la luz enfoca a la minoría que, por numerosa que sea, sigue siendo una minoría –una minoría masiva.

Localización. Una modalidad fundamental de existencia de todo esto es la creación de lugares políticos. Un lugar político es un lugar en el que tiene lugar el acontecimiento político masivo al que da existencia en una dirección universal. Un acontecimiento político no puede tener lugar en todas partes; un acontecimiento político tiene lugar en un lugar. Esos lugares pueden variar: los lugares políticos de mayo del 68 fueron edificios (la ocupación de la Sorbona, la del Odeón, la de las fábricas…), que no son la misma cosa que las plazas. Las significaciones, los modos de presencia no son los mismos.

Objeto identitario. El Estado crea las normas que determinan los derechos que confiere. El objeto identitario es aquel al que hay que parecerse lo más posible para merecer una cierta atención por parte del Estado. Si somos demasiado distintos del objeto identitario también recibiremos la atención del Estado, pero en un sentido negativo (sospecha, control, expulsión). En el caso del objeto identitario “francés” (del que nadie sabe exactamente el significado, que por lo demás no existe), el Estado puede hacer revisiones drásticas, y declarar un buen día que ciertas poblaciones que se pensaba que eran “francesas” no cumplen las condiciones de similitud respecto del objeto identitario.

Nombres separadores. Este término designa las diferentes maneras de diferir del objeto identitario ficticio; permiten al Estado separar de la colectividad a un cierto número de grupos, apelando así a medidas represivas particulares. Pueden ir desde “inmigrante”, “islamista”, “musulmán”, “romaní” a “joven del extrarradio” y, en camino de constituirse ante nuestros ojos, “pobre”. Yo mantengo que todo aquello que en la Francia de hoy es calificado de “político” por parte del Estado se limita a remover algunas consideraciones sobre el objeto identitario y los nombres separadores. Un acontecimiento popular masivo, cuando sucede, tiende por su naturaleza a abolir el objeto identitario y los nombres separadores que lo acompañan. Lo que viene a reemplazarlos es una presentación real, es la afirmación de que lo que existe es la gente que está ahí. Finalmente, hay que decir que ellos representan a la humanidad entera, pues aquello que los mueve en su intensa congregación localizada tiene un significado universal. Y eso es algo que todo el mundo percibe. ¿Por qué? Porque se trata de un lugar en el que, como el objeto identitario ficticio es en lo esencial inoperante o ha sido abolido, lo que actúa ya no es la identidad sino los nombres genéricos, es decir, aquello que concierne a la humanidad en general.

***

Me gustaría ahora precisar la relación de la localización con la extensión. En efecto, a todo el mundo le ha impresionado el hecho de que, en los movimientos recientes en el mundo arabe, ha habido por un lado una intensidad extremadamente localizada y, al mismo tiempo, una extensión importante –y que aún está por decidirse- en cuanto a sus límites. ¿Cuáles son los procedimientos de esta extensión[20]? Yo veo ahí tres niveles distintos.

La primera forma de extensión (y la fundamental, desde mi punto de vista) está ligada al sentimiento de que ha habido una modificación brutal de la relación entre lo posible y lo imposible. El acontecimiento popular masivo crea una des-estatización de la cuestión de lo posible. Porque en el orden de la política, es el Estado el que declara lo que entra dentro de lo posible y lo que no (y esto lo hace también mediante mecanismos como el objeto identitario). Esta función le es arrebatada al Estado por el acontecimiento popular masivo; es la gente reunida la que prescribe una nueva posibilidad, comprometiéndose con la idea de que son ellos los que tienen la potestad de definir un posible. Esto es lo que crea las condiciones de una extensión. O, dicho de otra forma, esto es lo que ocurre cuando todo el mundo comprende que ya no se está en el mismo régimen de delimitación de lo posible y de lo imposible.

Por otra parte, está lo que podríamos llamar una deslocalización subjetiva del lugar, que hace que incluso in situ se produzca ya una extensión. Aquello que se dice en el lugar político no pretende valer sólo para un sitio en concreto, sino todo lo contrario. Los españoles lo han expresado muy bien: “Nosotros estamos aquí, pero esto es mundial, así que estamos en todas partes”. La gente se reúne en el lugar para valer en todas partes. Y esta extensión inicial va ser reapropiada desde fuera por gente que dirá: “Como desde cualquier sitio puedo estar ahí, voy tratar de hacer lo mismo”. Ahí hay un va-y-viene. Como la subjetividad de aquellos que han lanzado el asunto es ya una subjetividad de extensión universal, en sentido inverso se produce una identificación con respecto a ellos.

El tercer punto está ligado a la imitación de la forma. La forma de las cosas (es decir, el principio de localización) va a tratar de imitarla todo el mundo. Por ejemplo, hoy en día no puede hacerse nada si no se ocupa una plaza. Este punto es mucho más débil que los dos precedentes. Seamos platónicos: la imitación no es lo más fuerte. Se comienza siempre por la imitación de la forma –Platon dice que la imitación comienza por la superficie– cuando lo que hay que hacer es lo contrario: comenzar por la interioridad, por la subjetividad.

***

Me gustaría igualmente ver con vosotros la relación entre presentación y representación. En mi definición de lo que es una verdad política está la expresión: «presentación real del poder genérico de lo múltiple». Las tentativas políticas de las que acabo de hablar son tentativas de sustraerse a la representación. En el referido caso español, ha habido una simultaneidad pasmosa entre la aparición de una presentación real (la reunión de la juventud en una plaza madrileña) y un fenómeno representativo (una victoria electoral aplastante de la derecha española). El movimiento ha tenido que declarar la vacuidad total del fenómeno electoral (“no nos representan”) en nombre de la presentación[21]. Es una lección: la posibilidad de una verdad política por un lado y la perpetuación del régimen representativo por otro se produce en una suerte de teatralidad (por otra parte ya presente en 1848: vid nota 3) de una manera a la vez simultánea y separada. Es una síntesis disyuntiva de dos escenas teatrales.

Disyuntiva, porque a través de un acontecimiento popular masivo lo que se produce es una separación de la representación; lo que se sostiene es que no hay que tener por realmente dado lo que es simplemente visible, que hay que saber ser ciego a la representación. Como dice René Char: “Si el hombre no cerrara de vez en cuando soberanamente[22] los ojos, terminaría por no ver más aquello que merece ser mirado” (Hojas de Hypnos, fragmento 59). Y dice de manera complementaria: “No te quedes en el atolladero de los resultados” (Hojas de Hypnos, fragmento 2). La representación es el régimen del resultado. No quedarse atrapado ahí significa que el proceso, en el terreno de la verdad política, cuenta más que el resultado. Si el movimiento se extendiese en Europa, algo que no hay que dar por sentado, llevaría inevitablemente a una fractura del término “democracia”: dos definiciones antagónicas (o al menos sin concordancia razonable) del término se enfrentarían necesariamente. La fractura de la única idea consensual entre las fuerzas políticas organizadas es una eventualidad que aquéllas en su conjunto pueden legítimamente temer. Pues semejante fractura le haría a todo el mundo plantearse la pregunta: “¿pero de qué democracia estás hablando?”. Ya os imagináis que en esta eventualidad pongo yo todos mis deseos…

 [19] Y de la que puede que hoy estemos entreviendo el fin …

[20] Podemos ya señalar que la comparación con las revoluciones europeas de 1848 es propiamente fascinante: las congregaciones marcadas por una generosidad amplia e ingenua, la extensión en un área cultural (Europa en un caso, el mundo árabe en el otro), el sentimiento de una apertura, pese a las debilidades o las recaídas aquí o allá – apertura en parte vacía, es decir, que no posee aún la plenitud de su propuesta política, pero que, en tanto que apertura, sorprende precisamente por esta mezcla de contracción y de extensión.

[21] Hay que decir bien claro que el término que aquí queda fuera de circulación es el de izquierda: esta desaparece de la escena representativa en el momento mismo en el que sucede algo significativo que concierne al pueblo español.

*Del seminario '¿Qué significa cambiar el mundo?' de Alain Badiou, sesión del 25 de mayo de 2011.

Fuente: Fuera de lugar

La insurrección que viene

La editorial Melusina de Barcelona publicó La insurrección que viene (2009), el libro que el Comité Invisible ha escrito como reacción a la crisis y sus efectos. No se sabe qué es el Comité Invisible, pero sí que tiene su origen en Francia. El anonimato del Comité Invisible es motivo de polémica por la autoría del libro: unos lo atribuyen a un autor ilustrado, otros a un colectivo popular. Se trata de un manifiesto inquietante y lírico en la manera en que lo es El manifiesto comunista, y su acierto principal reside en la radiografía que hace de las revueltas actuales.

Aquí la versión en PDF: La insurrección que viene