 |
| © Lucas Arrimada |
02 julio, 2009
26 junio, 2009
Luis Villoro: Decir 'no'
La situación actual del país no puede ser más grave. La llamada “democracia representativa”, esto es, la que se supone que se expresa mediante la elección de diputados y senadores, no es una democracia auténtica. No es la que se manifiesta una auténtica voluntad del pueblo. Porque cada ciudadano deposita en una urna su voto y luego se ausenta; deja que otros pocos lo gobiernen y después se va. ¿Es ésta una verdadera democracia? No. El poder se queda en una elite de los partidos, sean de “derecha”, de “izquierda” o de “centro”, según su espectro político. No es una democracia real. Es lo que podríamos llamar una “partidocracia”. Todos los partidos están sujetos, en mayor o menor medida, a la corrupción. Todos están inclinados a no perseguir el bien común, en favor de sus intereses individuales o de grupo. Frente a esta situación, ¿cuál sería la alternativa?
Podríamos pensar en un movimiento de dos momentos. Primer momento: no a la abstención, pero si al rechazo que se expresaría en un voto negativo frente a todas las propuestas de los partidos, sean éstas de izquierda o de derecha. Un voto negativo no es la abstención. No habría que dejar de votar. Esa última sería la expresión de un desinterés frente al sistema democrático mismo. En cambio, en un voto negativo el ciudadano ejerce su derecho a votar, pero lo hace en un repudio claro frente al sistema existente, en favor de la posibilidad de un futuro cambio. Los votos negativos, si fueran en una cantidad amplia, serían el testimonio de que gran parte de los ciudadanos están hartos del sistema de representación actual. Sería también una protesta contra la situación de división entre los que todo tienen y los que de todo carecen.
Un voto negativo sería, sin duda, un golpe radical a la democracia representantiva actual, pero no sería necesariamente un camino hacia una nueva revolución violenta. La alternativa, frente a la actual forma de democracia, sería la posibilidad de abrir un camino hacia otro tipo de democracia y aun, en otros aspectos, opuesta a la supuesta democracia representativa actual.
Si el primer momento del voto sería el rechazo a la forma de democracia representativa actual, el segundo momento sería la posibilidad de caminar hacia otro tipo de democracia, distinta a la actual, en la que el poder ya no estaría en los representantes de los partidos, sino en los delegados auténticos de las comunidades, más allá de los partidos establecidos. Frente a la “partidocracia”, algunos han llamado a este otro tipo de democracia “republicana”, “comunitaria”. Sería una democracia desde abajo, desde comunidades organizadas.
Una democracia comunitaria no estaría basada en los partidos políticos, sino en la voluntad de los ciudadanos, aun si no estuvieran agrupados en partidos políticos.
Sus delegados seguirían ciertos principios. Primero, estarían sujetos a una rendición de cuentas de su desempeño, so pena de ser destituidos por la comunidad que representan.
Estarían mucho menos sujetos a la posibilidad de corrupción por intereses personales o de grupo. Frente a los representantes (diputados y senadores) estarían más en contacto con el pueblo. Serían lo contrario a la partidocracia. Se acercarían, así, a una democracia directa auténtica.
Así, desde abajo puede darse una alternativa positiva a la construcción de un nuevo proyecto, con tal de terminar con la actual forma de seudodemocracia llamada “representativa”. Éste sería un proyecto nuevo de nación.
¿No sería ése el proyecto de un movimiento, semejante al que representa el zapatismo?
Tomado de La Jornada, 26 de Junio de 2009
Podríamos pensar en un movimiento de dos momentos. Primer momento: no a la abstención, pero si al rechazo que se expresaría en un voto negativo frente a todas las propuestas de los partidos, sean éstas de izquierda o de derecha. Un voto negativo no es la abstención. No habría que dejar de votar. Esa última sería la expresión de un desinterés frente al sistema democrático mismo. En cambio, en un voto negativo el ciudadano ejerce su derecho a votar, pero lo hace en un repudio claro frente al sistema existente, en favor de la posibilidad de un futuro cambio. Los votos negativos, si fueran en una cantidad amplia, serían el testimonio de que gran parte de los ciudadanos están hartos del sistema de representación actual. Sería también una protesta contra la situación de división entre los que todo tienen y los que de todo carecen.
Un voto negativo sería, sin duda, un golpe radical a la democracia representantiva actual, pero no sería necesariamente un camino hacia una nueva revolución violenta. La alternativa, frente a la actual forma de democracia, sería la posibilidad de abrir un camino hacia otro tipo de democracia y aun, en otros aspectos, opuesta a la supuesta democracia representativa actual.
Si el primer momento del voto sería el rechazo a la forma de democracia representativa actual, el segundo momento sería la posibilidad de caminar hacia otro tipo de democracia, distinta a la actual, en la que el poder ya no estaría en los representantes de los partidos, sino en los delegados auténticos de las comunidades, más allá de los partidos establecidos. Frente a la “partidocracia”, algunos han llamado a este otro tipo de democracia “republicana”, “comunitaria”. Sería una democracia desde abajo, desde comunidades organizadas.
Una democracia comunitaria no estaría basada en los partidos políticos, sino en la voluntad de los ciudadanos, aun si no estuvieran agrupados en partidos políticos.
Sus delegados seguirían ciertos principios. Primero, estarían sujetos a una rendición de cuentas de su desempeño, so pena de ser destituidos por la comunidad que representan.
Estarían mucho menos sujetos a la posibilidad de corrupción por intereses personales o de grupo. Frente a los representantes (diputados y senadores) estarían más en contacto con el pueblo. Serían lo contrario a la partidocracia. Se acercarían, así, a una democracia directa auténtica.
Así, desde abajo puede darse una alternativa positiva a la construcción de un nuevo proyecto, con tal de terminar con la actual forma de seudodemocracia llamada “representativa”. Éste sería un proyecto nuevo de nación.
¿No sería ése el proyecto de un movimiento, semejante al que representa el zapatismo?
Tomado de La Jornada, 26 de Junio de 2009
20 junio, 2009
La suspensión política de la cultura
La carta abierta dirigida a Consuelo Sáizar, presidenta del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (CONACULTA), cuestionando la designación vertical, sin consenso, de Virgilio Muñoz como director del Centro Cultural Tijuana (CECUT), inaugura un nuevo momento de la relación entre el quehacer cultural y la cultura oficial en nuestra región fronteriza. Esta es la primera vez –si la memoria no me traiciona— que irrumpe una nueva forma de acción política, más allá de los cargos administrativos y la centralización del poder, donde tiene lugar una identidad (unidad) entre los diversos sujetos del arte (creadores, escritores, etc.) y un objetivo común posible, deseable: la construcción de una marco democrático en la política de las entidades culturales públicas.
Lo más interesante del acontecimiento es el movimiento cultural y político que puede resultar de esta protesta; sobre todo en el contexto de la crisis política, económica y social que estamos viviendo en México. La característica principal de este acontecimiento es que está al borde del vacío, es decir, que las prácticas dominantes de organización, control y reconocimiento en la esfera cultural han cesado de tener sentido y significado. La protesta ha roto el orden establecido de las cosas, el status quo. Protesta que al ser reconocida se expande fuera del sitio del acontecimiento y origina la intervención de otros sujetos fieles al proceso de verdad del arte y, paralelamente, de la política. Sujetos que construyen, al mismo tiempo, las implicaciones, las rupturas, del acontecimiento, es decir, inician la transformación radical de la situación.
Esta protesta, frente a la construcción lenta y burocrática de CONACULTA, puede catalizar no sólo la reinvención de la actividad cultural en la región, sino renovar las formas de hacer política. Creo pues que esta ruptura frente a la cultura oficial podría mostrar, al tiempo, otras posibilidades.
Una de estas posibilidades sería la creación de nuevos espacios independientes y la renovación de los ya existentes. Quizás en un principio no sería más que una declaración de principios, sin embargo, estos espacios tendrían efectos subjetivos muy fuertes. Esto no es fácil, pero ya es manifiesta la potencialidad y creatividad para realizarlos entre los sujetos del arte de la región.
Otra posibilidad es que esta ruptura demostraría que las posturas subjetivas pueden ser no sólo una protesta ética, sino que también poseen una eficacia política. En otras palabras, mostraría que el poder de lo subjetivo sería capaz de torcerle el brazo a lo objetivo. Esta posibilidad ya se está articulando a través de la protesta abierta. Abierta quiere decir que los aportes de otros sujetos se consideran positivos.
Por otra parte, es cierto que siempre existen reflejos conservadores de grupos o individuos asociados a las viejas prácticas de organización de los espacios culturales. Pero la defensa que éstos hacen de la normalización de la situación sólo sirve de coartada para obtener el apoyo de los aparatos burocráticos de la cultura y de la opinión pública.
El silencio de la presidenta de CONACULTA y la postura cínica del impugnado director del CECUT obedecen a la lógica de ‘policía de la política cultural’. Cualquier procedimiento por medio del cual se afirme la incorporación de un principio estructurador constitutivo de la institución cultural en general, en este caso, un principio democrático, pone en peligro el poder de la cultural oficial y, en consecuencia, genera su exceso: la negación o el terror burocráticos (ya sabemos de estos casos). Los señores empeñados en mantener una política cultural autoproclamada, no saben lo que hacen: la suspensión política de la cultura.
Para terminar esta breve reflexión, esta protesta está inaugurando un nuevo periodo en nuestra región. Con el término periodo no me refiero al fluir de los acontecimientos, sino a un tiempo mucho más prolongado a través del cual se va a construir una nueva subjetividad. Nueva subjetividad que moverá a los hombres de esta región a abandonar sus viejos mitos, sus viejos lastres.
Alfredo Lucero-Montaño
Lo más interesante del acontecimiento es el movimiento cultural y político que puede resultar de esta protesta; sobre todo en el contexto de la crisis política, económica y social que estamos viviendo en México. La característica principal de este acontecimiento es que está al borde del vacío, es decir, que las prácticas dominantes de organización, control y reconocimiento en la esfera cultural han cesado de tener sentido y significado. La protesta ha roto el orden establecido de las cosas, el status quo. Protesta que al ser reconocida se expande fuera del sitio del acontecimiento y origina la intervención de otros sujetos fieles al proceso de verdad del arte y, paralelamente, de la política. Sujetos que construyen, al mismo tiempo, las implicaciones, las rupturas, del acontecimiento, es decir, inician la transformación radical de la situación.
Esta protesta, frente a la construcción lenta y burocrática de CONACULTA, puede catalizar no sólo la reinvención de la actividad cultural en la región, sino renovar las formas de hacer política. Creo pues que esta ruptura frente a la cultura oficial podría mostrar, al tiempo, otras posibilidades.
Una de estas posibilidades sería la creación de nuevos espacios independientes y la renovación de los ya existentes. Quizás en un principio no sería más que una declaración de principios, sin embargo, estos espacios tendrían efectos subjetivos muy fuertes. Esto no es fácil, pero ya es manifiesta la potencialidad y creatividad para realizarlos entre los sujetos del arte de la región.
Otra posibilidad es que esta ruptura demostraría que las posturas subjetivas pueden ser no sólo una protesta ética, sino que también poseen una eficacia política. En otras palabras, mostraría que el poder de lo subjetivo sería capaz de torcerle el brazo a lo objetivo. Esta posibilidad ya se está articulando a través de la protesta abierta. Abierta quiere decir que los aportes de otros sujetos se consideran positivos.
Por otra parte, es cierto que siempre existen reflejos conservadores de grupos o individuos asociados a las viejas prácticas de organización de los espacios culturales. Pero la defensa que éstos hacen de la normalización de la situación sólo sirve de coartada para obtener el apoyo de los aparatos burocráticos de la cultura y de la opinión pública.
El silencio de la presidenta de CONACULTA y la postura cínica del impugnado director del CECUT obedecen a la lógica de ‘policía de la política cultural’. Cualquier procedimiento por medio del cual se afirme la incorporación de un principio estructurador constitutivo de la institución cultural en general, en este caso, un principio democrático, pone en peligro el poder de la cultural oficial y, en consecuencia, genera su exceso: la negación o el terror burocráticos (ya sabemos de estos casos). Los señores empeñados en mantener una política cultural autoproclamada, no saben lo que hacen: la suspensión política de la cultura.
Para terminar esta breve reflexión, esta protesta está inaugurando un nuevo periodo en nuestra región. Con el término periodo no me refiero al fluir de los acontecimientos, sino a un tiempo mucho más prolongado a través del cual se va a construir una nueva subjetividad. Nueva subjetividad que moverá a los hombres de esta región a abandonar sus viejos mitos, sus viejos lastres.
Alfredo Lucero-Montaño
11 junio, 2009
Nancy Fraser: Global Justice and the Renewal of Critical Theory
Nancy Fraser explica cómo el cambio de la demanda por una redistribución económica a la lucha por el reconocimiento asumido por los movimientos políticos durante los noventas forma parte de la 'condición post-socialista'. La caída de la Unión Soviética, afirma Fraser, no sólo acarreó el fin del socialismo real, sino también agotó la energía de la mayor parte de los movimientos con aspiraciones sociales igualitarias. No obstante que vivimos un periodo de globalización, el cambio puede ser visto como un 'marco' de orientación. Los defensores del proyecto igualitario no estarán ya limitados por las fronteras de la nación-estado y podrán así concentrar sus esfuerzos en las desigualdades entre las naciones antes que al interior de éstas. En el activismo transnacional Fraser pone sus esperanzas en el surgimiento de una conciencia 'post-socialista'. Ver aquí
05 junio, 2009
Prohibido pensar
En México, estos son tiempos adversos para la filosofía. Nos referimos a la tendencia negativa, alimentada por los factores ideológicos dominantes, hacia la filosofía en cuanto quehacer. El hecho que culmina esta tendencia negativa lo encontramos en la “Reforma Integral de la Educación Media Superior”, publicada el 26 de Septiembre de 2008 en el Diario Oficial de la Federación, donde se establece que las disciplinas filosóficas han quedado eliminadas de los planes y programas de estudio de las escuelas preparatorias de todo el país. La reforma de la Secretría de Educación Pública se alimenta pues de la idea, o mejor dicho, el prejuicio, de la inutilidad de la filosofía; desconociendo así la doble función crítica y práctica de la actividad filosófica.
No podemos ignorar que este rechazo selectivo de la actividad filosófica se refiere a su significado social en una sociedad empeñada como la nuestra en hacer suya la ilusión de la modernidad capitalista. Modernidad capitalista en la que todas las actividades humanas y sus productos se convierten en mercancías y los valores más nobles se subordinan al valor de cambio. Así, los valores que mueven las aspiraciones y las acciones de los hombres son la ganancia y la utilidad; mientras la competencia y el egoísmo son los antivalores sociales que trastocan a nuestra sociedad en un orden para la simple sobrevivencia material y contra la convivencia y sus valores de libertad, justicia, igualdad y solidaridad. En esta sociedad lucrativa y mercantilizada, la filosofía pues no es rentable en el mercado. De ahí que en la enseñanza media superior se aspire a recortar las alas a la filosofía para que vuelen a sus anchas las disciplinas funcionales al mercado.
Así que para justificar esta tendencia se argumenta que la filosofía no es práctica o productiva. Y en verdad no lo es, en el sentido mercantil. Estamos pues ante una actitud que responde a un sistema socio-económico neoliberal, donde el proceso de globalización del capital financiero trastoca en mercancía todo lo existente.
El trasfondo de este tipo de percepción negativa de la filosofía --la del capitalista o sus voceros que niegan su utilidad económico-social por no ser rentable en el mercado— se origina, hoy en día, en la hegemonía neoliberal que sostiene una especie de consigna no escrita: denkverbot --prohibido pensar. El incumplimiento del proyecto emancipatorio de la modernidad o el fracaso del socialismo como portador de la última utopía, que desemboca en versiones totalitarias y burocráticas, justifican pues el camino de la conformidad y el desencanto, la aceptación del mundo tal como está y, con ello, la renuncia a todo cambio. Lo que aquí encontramos es un proyecto distópico que suspende la reflexión crítica y la valoración originaria de la sociedad existente; un proyecto que supone no sólo la ausencia de ideologías disruptivas y utopías concretas, sino la celebración político-ideológica del fin de la historia, esto es, del fin de las aspiraciones sociales –de una sociedad justa e igualitaria o una vida humana buena.
Esta operación falaz consiste precisamente en suspender la libertad de pensamiento, libertad que significa cuestionar ética y valorativamente el neoliberalismo y su previsible fracaso en resolver la marginalidad y la miseria de nuestra sociedad contemporánea. Esta sería precisamente la consigna entrelíneas de la política educativa en México: suspender el pensamiento crítico de nuestra realidad.
A esta percepción negativa de la filosofía hay también otra actitud que intenta cobrar conciencia de las tendencias del cambio y, al tiempo, reconocer la capacidad de renovación radical del pensamiento filosófico moderno, reivindicando su importancia y función social. Y no sólo en el sentido teórico como una actividad crítica capaz de interrogar sobre la justificación de las creencias y actitudes predominantes de una época y ponerlas en cuestión, sino también en el sentido práctico de influir en la creación de una figura renovada del mundo, contribuyendo así a dignificar y humanizar al hombre en su realidad.
Si la filosofía es juzgada inútil e improductiva desde un criterio productivista y mercantilista, sí es, por el contrario, práctica y productiva, en un sentido verdaderamente humano y vital, como lo atestiguan momentos claves de la historia: al forjar la moral y la política del ciudadano de la polis griega; al impulsar en el Renacimiento y en la modernidad la liberación del individuo del despotismo y la miseria; al inspirar las revoluciones democráticas, desde el siglo XVIII; al denunciar, desde Rousseau hasta Habermas, el perverso camino que tomaba el progreso científico y tecnológico y, para no alargar los ejemplos, al plantearse con Marx la necesidad y posibilidad de cambiar el mundo de las relaciones de explotación y dominación entre los hombres y los pueblos.
Si nos preguntamos hoy dónde está la importancia y la utilidad de la filosofía, habrá que responder a ello situándonos en el mundo en el que se hace la pregunta: un mundo injusto y abismalmente desigual, un mundo indiferente e intolerante, competitivo y egoísta. No es posible callar y conformarse con este mundo que, por ello, tiene que ser cuestionado y, en consecuencia, transformado. Pero su crítica presupone los valores de libertad, justicia, igualdad, dignidad humana que la filosofía se ha empeñado en esclarecer y reivindicar. Pues bien, ¿puede haber hoy algo más práctico, en un sentido humano y vital, que este esclarecimiento y esta reivindicación por la filosofía de esos valores negados y desvirtuados en la realidad?
Ahora bien, este mundo existente, justamente por la negación de esos valores exige otro más justo, más libre, más igualitario, y otra vida más digna y plenamente humana, exigencia que desde Platón a Rawls ha preocupado a la filosofía. Pero el cambio hacia ella, ¿es posible? Pregunta inquietante a la que la ideología dominante responde negativamente arguyendo una naturaleza humana inmutable y egoísta, agresiva e intolerante. Toca a la filosofía salir al paso de esta maniobra fraudulenta al trastocar los rasgos propios del homo economicus de la sociedad capitalista en rasgos esenciales de la naturaleza humana. Con ello la filosofía presta un valioso servicio no sólo a la verdad, sino a la esperanza por un mundo posible, deseable, con respecto al injusto y cruel en que vivimos. Y necesitamos también de la filosofía para deshacer los infundios de los ideólogos que proclaman el fin de la historia, esto es, que la historia ya está escrita con el triunfo del capitalismo neoliberal y “democrático” --hegemonizado y homogenizado por el imperialismo norteamericano.
Pero la historia, puesto que la hacen los hombres, ni está ya escrita ni es inevitable. Y puesto que en estas cuestiones se halla en juego el destino mismo de los hombres, nada más vital y práctico que el papel esclarecedor de la filosofía respecto de ellas. Así, se hace necesario en tiempos adversos reivindicar la filosofía justamente por su importancia y utilidad tanto social y práctica como humana y vital.
Alfredo Lucero-Montaño
No podemos ignorar que este rechazo selectivo de la actividad filosófica se refiere a su significado social en una sociedad empeñada como la nuestra en hacer suya la ilusión de la modernidad capitalista. Modernidad capitalista en la que todas las actividades humanas y sus productos se convierten en mercancías y los valores más nobles se subordinan al valor de cambio. Así, los valores que mueven las aspiraciones y las acciones de los hombres son la ganancia y la utilidad; mientras la competencia y el egoísmo son los antivalores sociales que trastocan a nuestra sociedad en un orden para la simple sobrevivencia material y contra la convivencia y sus valores de libertad, justicia, igualdad y solidaridad. En esta sociedad lucrativa y mercantilizada, la filosofía pues no es rentable en el mercado. De ahí que en la enseñanza media superior se aspire a recortar las alas a la filosofía para que vuelen a sus anchas las disciplinas funcionales al mercado.
Así que para justificar esta tendencia se argumenta que la filosofía no es práctica o productiva. Y en verdad no lo es, en el sentido mercantil. Estamos pues ante una actitud que responde a un sistema socio-económico neoliberal, donde el proceso de globalización del capital financiero trastoca en mercancía todo lo existente.
El trasfondo de este tipo de percepción negativa de la filosofía --la del capitalista o sus voceros que niegan su utilidad económico-social por no ser rentable en el mercado— se origina, hoy en día, en la hegemonía neoliberal que sostiene una especie de consigna no escrita: denkverbot --prohibido pensar. El incumplimiento del proyecto emancipatorio de la modernidad o el fracaso del socialismo como portador de la última utopía, que desemboca en versiones totalitarias y burocráticas, justifican pues el camino de la conformidad y el desencanto, la aceptación del mundo tal como está y, con ello, la renuncia a todo cambio. Lo que aquí encontramos es un proyecto distópico que suspende la reflexión crítica y la valoración originaria de la sociedad existente; un proyecto que supone no sólo la ausencia de ideologías disruptivas y utopías concretas, sino la celebración político-ideológica del fin de la historia, esto es, del fin de las aspiraciones sociales –de una sociedad justa e igualitaria o una vida humana buena.
Esta operación falaz consiste precisamente en suspender la libertad de pensamiento, libertad que significa cuestionar ética y valorativamente el neoliberalismo y su previsible fracaso en resolver la marginalidad y la miseria de nuestra sociedad contemporánea. Esta sería precisamente la consigna entrelíneas de la política educativa en México: suspender el pensamiento crítico de nuestra realidad.
A esta percepción negativa de la filosofía hay también otra actitud que intenta cobrar conciencia de las tendencias del cambio y, al tiempo, reconocer la capacidad de renovación radical del pensamiento filosófico moderno, reivindicando su importancia y función social. Y no sólo en el sentido teórico como una actividad crítica capaz de interrogar sobre la justificación de las creencias y actitudes predominantes de una época y ponerlas en cuestión, sino también en el sentido práctico de influir en la creación de una figura renovada del mundo, contribuyendo así a dignificar y humanizar al hombre en su realidad.
Si la filosofía es juzgada inútil e improductiva desde un criterio productivista y mercantilista, sí es, por el contrario, práctica y productiva, en un sentido verdaderamente humano y vital, como lo atestiguan momentos claves de la historia: al forjar la moral y la política del ciudadano de la polis griega; al impulsar en el Renacimiento y en la modernidad la liberación del individuo del despotismo y la miseria; al inspirar las revoluciones democráticas, desde el siglo XVIII; al denunciar, desde Rousseau hasta Habermas, el perverso camino que tomaba el progreso científico y tecnológico y, para no alargar los ejemplos, al plantearse con Marx la necesidad y posibilidad de cambiar el mundo de las relaciones de explotación y dominación entre los hombres y los pueblos.
Si nos preguntamos hoy dónde está la importancia y la utilidad de la filosofía, habrá que responder a ello situándonos en el mundo en el que se hace la pregunta: un mundo injusto y abismalmente desigual, un mundo indiferente e intolerante, competitivo y egoísta. No es posible callar y conformarse con este mundo que, por ello, tiene que ser cuestionado y, en consecuencia, transformado. Pero su crítica presupone los valores de libertad, justicia, igualdad, dignidad humana que la filosofía se ha empeñado en esclarecer y reivindicar. Pues bien, ¿puede haber hoy algo más práctico, en un sentido humano y vital, que este esclarecimiento y esta reivindicación por la filosofía de esos valores negados y desvirtuados en la realidad?
Ahora bien, este mundo existente, justamente por la negación de esos valores exige otro más justo, más libre, más igualitario, y otra vida más digna y plenamente humana, exigencia que desde Platón a Rawls ha preocupado a la filosofía. Pero el cambio hacia ella, ¿es posible? Pregunta inquietante a la que la ideología dominante responde negativamente arguyendo una naturaleza humana inmutable y egoísta, agresiva e intolerante. Toca a la filosofía salir al paso de esta maniobra fraudulenta al trastocar los rasgos propios del homo economicus de la sociedad capitalista en rasgos esenciales de la naturaleza humana. Con ello la filosofía presta un valioso servicio no sólo a la verdad, sino a la esperanza por un mundo posible, deseable, con respecto al injusto y cruel en que vivimos. Y necesitamos también de la filosofía para deshacer los infundios de los ideólogos que proclaman el fin de la historia, esto es, que la historia ya está escrita con el triunfo del capitalismo neoliberal y “democrático” --hegemonizado y homogenizado por el imperialismo norteamericano.
Pero la historia, puesto que la hacen los hombres, ni está ya escrita ni es inevitable. Y puesto que en estas cuestiones se halla en juego el destino mismo de los hombres, nada más vital y práctico que el papel esclarecedor de la filosofía respecto de ellas. Así, se hace necesario en tiempos adversos reivindicar la filosofía justamente por su importancia y utilidad tanto social y práctica como humana y vital.
Alfredo Lucero-Montaño
30 abril, 2009
Adolfo Sánchez Rebolledo: Leer a Hobsbawn
Si atendemos al debate actual sobre la crisis es evidente que –simplificando– hay quienes creen que una vez superada la fase más destructiva comenzará de inmediato la recuperación al capitalismo realmente existente”, desechando las fórmulas más gastadas, pero sin cambios que afecten su naturaleza. En el extremo contrario se hallan aquellos que ven en los acontecimientos actuales el anuncio de la irrefrenable declinación del sistema, aunque todavía estemos lejos de poder delinear una alternativa práctica, capaz, en efecto, de transformarlo.
Siguiendo las reflexiones del gran historiador Eric Hobsbawn, puede decirse que hemos sido testigos privilegiados de un doble fracaso histórico: el de la economía planificada por el Estado de forma central de tipo soviético, y la totalmente ilimitada e incontrolada economía capitalista del mercado libre. “La primera se derrumbó en los 80, y con ella los sistemas políticos comunistas europeos. La segunda se está derrumbando ante nuestras narices con la mayor crisis del capitalismo mundializado desde los 30”. (En: El Correo del Sur, La Jornada Morelos, 28/4/09).
Cierto es que la apologética capitalista que auguraba la reproducción espontánea e infinita de sus cualidades intrínsecas –sin recurrir jamás a regulaciones ajenas al proceso económico mismo– está en quiebra, abriendo el camino a políticas, razonamientos y justificaciones que los más cerriles apenas ayer consideraban como “socialistas”, cuando se trata, más bien, de salvar la nave antes que dejarla a la deriva. Pero no son los únicos que se miran en el pasado.
Hay también posiciones que asumen la actualidad de la alternativa “anticapitalista” como una cuestión práctica para responder al viejo dilema entre reforma y revolución, pero dejando en la indefinición a los “sujetos” y las ideas que deberían darle sustentación a ese desafío.
En este camino vamos a tientas, pues, como señala Hobsbawn, “por una parte, no sabemos cómo superar la crisis actual. Ningún gobierno del mundo, bancos centrales o instituciones financieras internacionales lo sabe: son todos como un ciego que trata de salir de un laberinto tocando las paredes con distintos palos con la esperanza de encontrar la salida”; por otra, subraya, subestimamos la “adicción” de los gobiernos a la droga de los mercados libres “que los ha hecho sentirse tan bien a lo largo de décadas”. Sin embargo, en su opinión, “el futuro, así como el presente y el pasado, pertenece a las economías mixtas en las que lo público y lo privado están entrelazados en un sentido u otro”. Decirlo es fácil, añade nuestro autor, pero cómo hacerlo es “el problema para todo el mundo en la actualidad, especialmente para la gente de izquierda...”
La crisis (un punto positivo) permite la toma de conciencia sobre la realidad global, obliga a reflexionar críticamente sobre la naturaleza del capitalismo y sus contradicciones y también replantea la utilidad de mantener viva la línea de pensamiento crítico que fue arrollada por la victoria de la revolución conservadora y, antes, por el socialismo de Estado de tipo soviético.
La búsqueda de opciones, empero, no será el resultado de una suerte de revelación ideológica, sino de la experiencia y el cuestionamiento del orden vigente, de la discusión sobre los valores y las ideas que hoy ordenan y jerarquizan el mundo real.
La glorificación del mercado que aún pervive, empero, no se reduce solamente al ámbito exclusivo de las transacciones económicas, sino que es elevada a la categoría de un paradigma filosófico y moral, a una concepción del mundo que rige la vida planetaria, aunque ésta no sea más que una forma aguda de alineación. Es en esta dimensión donde se recicla en parte la pugna entre lo viejo y lo nuevo, la búsqueda de una “filosofía” capaz de reorientar la vida social hacia fines más justos.
La sustitución de los viejos paradigmas por otros que se adapten a las prioridades de la sociedad emergente de la crisis, tendrá que ser el resultado de un nuevo curso de intensa participación ciudadana y popular, lo cual implica mayores niveles de conciencia y organización que los actuales, la descentralización y, a la vez, la globalización de las iniciativas, orientadas por un principio rector asumido por Hobsbawm: se “necesita una vuelta a la convicción de que el crecimiento económico y el bienestar son un medio y no un fin. El fin es qué hacer con las vidas, las oportunidades de la vida y las esperanzas de la gente”.
No se trata, pues, de la búsqueda de una utopía fundada en principios inalcanzables, sino de proponerse objetivos no determinados por el afán de lucro como supremo valor, pues sin un enfoque semejante, la humanidad será incapaz de afrontar el desafío del cambio climático o la reorganización del poder, el trabajo y, en general, la satisfacción creciente de las nuevas necesidades sociales y culturales.
“La prueba de una política progresista –concluye Hobsbawn– no es privada, sino pública, y no se trata únicamente de un incremento de renta y del consumo para los individuos, pero sí de ensanchar las oportunidades y lo que Amartya Sen llama las “capacidades” de todos por conducto de la acción colectiva. Pero esto significa, tiene que significar, la iniciativa pública sin ánimo de lucro, incluso si sólo fuera mediante la redistribución de la acumulación privada. Las decisiones públicas dirigidas a la mejora social colectiva mediante la cual todas las vidas humanas deberían ganar. Ésta es la base de la política progresista, no la maximización del crecimiento económico y de las rentas personales”.
Tomado de La Jornada, 30 de Abril de 2009
Siguiendo las reflexiones del gran historiador Eric Hobsbawn, puede decirse que hemos sido testigos privilegiados de un doble fracaso histórico: el de la economía planificada por el Estado de forma central de tipo soviético, y la totalmente ilimitada e incontrolada economía capitalista del mercado libre. “La primera se derrumbó en los 80, y con ella los sistemas políticos comunistas europeos. La segunda se está derrumbando ante nuestras narices con la mayor crisis del capitalismo mundializado desde los 30”. (En: El Correo del Sur, La Jornada Morelos, 28/4/09).
Cierto es que la apologética capitalista que auguraba la reproducción espontánea e infinita de sus cualidades intrínsecas –sin recurrir jamás a regulaciones ajenas al proceso económico mismo– está en quiebra, abriendo el camino a políticas, razonamientos y justificaciones que los más cerriles apenas ayer consideraban como “socialistas”, cuando se trata, más bien, de salvar la nave antes que dejarla a la deriva. Pero no son los únicos que se miran en el pasado.
Hay también posiciones que asumen la actualidad de la alternativa “anticapitalista” como una cuestión práctica para responder al viejo dilema entre reforma y revolución, pero dejando en la indefinición a los “sujetos” y las ideas que deberían darle sustentación a ese desafío.
En este camino vamos a tientas, pues, como señala Hobsbawn, “por una parte, no sabemos cómo superar la crisis actual. Ningún gobierno del mundo, bancos centrales o instituciones financieras internacionales lo sabe: son todos como un ciego que trata de salir de un laberinto tocando las paredes con distintos palos con la esperanza de encontrar la salida”; por otra, subraya, subestimamos la “adicción” de los gobiernos a la droga de los mercados libres “que los ha hecho sentirse tan bien a lo largo de décadas”. Sin embargo, en su opinión, “el futuro, así como el presente y el pasado, pertenece a las economías mixtas en las que lo público y lo privado están entrelazados en un sentido u otro”. Decirlo es fácil, añade nuestro autor, pero cómo hacerlo es “el problema para todo el mundo en la actualidad, especialmente para la gente de izquierda...”
La crisis (un punto positivo) permite la toma de conciencia sobre la realidad global, obliga a reflexionar críticamente sobre la naturaleza del capitalismo y sus contradicciones y también replantea la utilidad de mantener viva la línea de pensamiento crítico que fue arrollada por la victoria de la revolución conservadora y, antes, por el socialismo de Estado de tipo soviético.
La búsqueda de opciones, empero, no será el resultado de una suerte de revelación ideológica, sino de la experiencia y el cuestionamiento del orden vigente, de la discusión sobre los valores y las ideas que hoy ordenan y jerarquizan el mundo real.
La glorificación del mercado que aún pervive, empero, no se reduce solamente al ámbito exclusivo de las transacciones económicas, sino que es elevada a la categoría de un paradigma filosófico y moral, a una concepción del mundo que rige la vida planetaria, aunque ésta no sea más que una forma aguda de alineación. Es en esta dimensión donde se recicla en parte la pugna entre lo viejo y lo nuevo, la búsqueda de una “filosofía” capaz de reorientar la vida social hacia fines más justos.
La sustitución de los viejos paradigmas por otros que se adapten a las prioridades de la sociedad emergente de la crisis, tendrá que ser el resultado de un nuevo curso de intensa participación ciudadana y popular, lo cual implica mayores niveles de conciencia y organización que los actuales, la descentralización y, a la vez, la globalización de las iniciativas, orientadas por un principio rector asumido por Hobsbawm: se “necesita una vuelta a la convicción de que el crecimiento económico y el bienestar son un medio y no un fin. El fin es qué hacer con las vidas, las oportunidades de la vida y las esperanzas de la gente”.
No se trata, pues, de la búsqueda de una utopía fundada en principios inalcanzables, sino de proponerse objetivos no determinados por el afán de lucro como supremo valor, pues sin un enfoque semejante, la humanidad será incapaz de afrontar el desafío del cambio climático o la reorganización del poder, el trabajo y, en general, la satisfacción creciente de las nuevas necesidades sociales y culturales.
“La prueba de una política progresista –concluye Hobsbawn– no es privada, sino pública, y no se trata únicamente de un incremento de renta y del consumo para los individuos, pero sí de ensanchar las oportunidades y lo que Amartya Sen llama las “capacidades” de todos por conducto de la acción colectiva. Pero esto significa, tiene que significar, la iniciativa pública sin ánimo de lucro, incluso si sólo fuera mediante la redistribución de la acumulación privada. Las decisiones públicas dirigidas a la mejora social colectiva mediante la cual todas las vidas humanas deberían ganar. Ésta es la base de la política progresista, no la maximización del crecimiento económico y de las rentas personales”.
Tomado de La Jornada, 30 de Abril de 2009
16 marzo, 2009
Amartya Sen: Capitalism Beyond the Crisis
Hoy en día los economistas son tecnócratas --especialistas en modelos técnicos aplicables a problemas muy concretos-- o ideólogos --defensores de un fundamentalismo del mercado--, posiciones que se traducen en una política económica inocua o en un fervor casi religioso sin justificación teórica. A propósito de la actual recesión mundial, Amartya Sen se pregunta, desde una perspectiva pragmática, en su ensayo 'Capitalism Beyond the Crisis', publicado en The New York Review of Books, sobre la naturaleza del capitalismo y su necesidad de cambio, sin olvidar los grandes precursores y el desarrollo del pensamiento económico. Ver aquí
01 septiembre, 2008
'Los retos de la sociedad por venir' de Luis Villoro
En Los retos de la sociedad por venir (México, FCE, 2007, 226 pp.), Luis Villoro reúne varios ensayos escritos a lo largo de los últimos años. Parte de una reflexión sistemática, el libro se sitúa en el proyecto de reforma del pensamiento político moderno que ha venido ocupando a Villoro por más de dos décadas y del que es pieza esencial El poder y el valor (1997). Este texto pretende contribuir a descubrir los espectros de la razón “ilustrada”; espectros empeñados en proyectar la ilusión de la modernidad occidental sobre las sociedades periféricas, atrasadas social y políticamente, sin otras condiciones específicas.
Los retos cruciales que enfrenta “la sociedad por venir” son: justicia, democracia y multiculturalismo; retos a los que Villoro intenta proponer respuestas “razonables”, esto es, respuestas fundadas en razones suficientes: pensar la justicia no como derecho universal, sino como ejercicio de la no-exclusión; reformular la democracia representativa para dar lugar a una democracia participativa, comunitaria o consensual, y finalmente, criticar la pretensión universalista de la cultura occidental, así como las posiciones que plantean un relativismo cultural absoluto, postulando condiciones que permitan un diálogo intercultural.
Mas la originalidad de Los retos de la sociedad por venir reside en “la vía negativa hacia la justicia”, esto es, Villoro aborda el tema de la justicia desde el análisis filosófico de la experiencia de la injusticia; injusticia entendida como exclusión. Esta vía conceptual en negativo, que se sitúa en el centro de la propuesta, no sólo responde a una estrategia intelectual original, sino al reconocimiento de una realidad concreta: la experiencia cotidiana de la injusticia, aunque no por ello menos indignante y opresiva, en los países del segundo mundo. Propuesta que hace posible una reconsideración crítica y radical, desde una política de emancipación, de las premisas de los modelos teóricos sobre la justicia.
Las teorías de la justicia contemporáneas suelen compartir un punto de vista: el de sociedades desarrolladas que han superado ya umbrales insoportables de injusticia económica y social, y han establecido al tiempo regímenes políticos basados en procedimientos consensuales que regulan los acuerdos entre los ciudadanos con derechos iguales. De ahí que las teorías filosóficas para fundamentar la justicia suelen partir de la idea de un consenso racional entre sujetos libres e iguales inscritos en una democracia bien ordenada.
Pero, para bien o para mal, los filósofos políticos que reflexionan sobre los mismos problemas éticos en sociedades social y políticamente deprimidas, esto es, donde aún no se instaura sólidamente la democracia y los grupos mayoritarios viven en la desigualdad y la marginalidad, el punto de vista sobre la justicia, sostiene Villoro, no puede ser el mismo. Por eso, el punto de partida de la reflexión ético-política de nuestro autor no es alguna forma de consenso, fáctico o hipotético, sino la percepción originaria de la injusticia real, esto es, la ausencia de condiciones (alimentación, vivienda, salud, instrucción y pertenencia a una comunidad) para la realización de la idea de justicia. La alternativa que Villoro explora se orientaría en dar razón de la idea de justicia por la voluntad de disrupción de una situación percibida como injusta, sea ésta o no objeto de consenso. Así, la teoría de la justicia “en negativo” se remitiría a esa experiencia de hecho, partiría de su examen crítico y determinaría los principios de la justicia desde su ausencia o inoperancia en la sociedad real.
Villoro parte de la experiencia de una realidad: “la vivencia del sufrimiento causado por la injusticia”. La experiencia de la injusticia expresa una vivencia originaria: la vivencia de un mal, un daño, sufrido en nuestra relación con los otros que no tiene justificación. El mal injustificado causado por los otros es el efecto de una situación de poder. ¿Implica la justicia, se pregunta Villoro, escapar del poder?
Con Hobbes, sabemos cuál es el principio originario de todas las acciones humanas: el deseo de poder. Pero frente al afán universal de poder, dice Villoro, hay una alternativa: “la búsqueda del no-poder”. Escapar del poder equivale a liberarse de toda voluntad de poder, esto es, asumir una actitud que rechace y resista al poder. Entonces al poder habría que oponerle un contrapoder que el autor enuncia como toda fuerza de resistencia frente a la dominación. La diversidad de la resistencia al poder (sujetos, formas, grados) podría al tiempo conjugarse bajo un mismo concepto en la persecución de un fin común: la abolición de la dominación. Elegir así la posibilidad de actuar para escapar del poder injusto es el punto de partida de una “vía negativa frente al poder”. Villoro ha puesto a Hobbes de cabeza.
Tres momentos tendría, siguiendo a Villoro, esta vía negativa contra el poder injustificado; momentos que no corresponden necesariamente a etapas sucesivas, sino a estados de complejidad que se yuxtaponen y coinciden en el proceso de alcanzar una concepción más racional de la justicia a partir de su ausencia. En una situación de injusticia, la experiencia de la exclusión marcaría el primer momento en la vía contra el poder, cuya raíz está en la toma de conciencia de una carencia causada por un daño producido por acciones u omisiones de los otros. El segundo momento sería la equiparación con el excluyente que se caracteriza por el paso de sufrir la experiencia de la exclusión a disentir del rechazo de nuestro propio valor desde el poder. Se inicia así un movimiento de rebeldía ante la injusticia que se expresaría en la apreciación del excluido por sí mismo frente al otro que lo rechaza y, en paralelo, la actualización de la conciencia de igualdad entre ambos. Finalmente, a la equiparación con el otro se da el tercer paso de este proceso: el reconocimiento del sujeto hacia una ética concreta. Desde el momento que el excluido demanda el reconocimiento de la igualdad con el otro, el sujeto reivindica un derecho que conlleva la eliminación de una situación de exclusión vivida. Así, el reclamo del excluido parte de una valoración originaria que puede abrir la posibilidad de reivindicar un valor común universalizable: el valor de la no-exclusión.
A continuación, Villoro se ocupa del análisis de los principales modelos teóricos sobre la justicia: el teleológico, que parte de Aristóteles, y el deontológico, cultivado en años recientes por John Rawls. Análisis a partir del cual intenta dar a luz las intuiciones básicas de una teoría “negativa” de la justicia que se remitiría a la percepción de una situación de exclusión real con sus determinaciones concretas. La estrategia teórica del autor consiste en hacer una radiografía general de ambos modelos, sin considerar sus distintas versiones, de modo de dejar ver sus rasgos estructurales. Así, el análisis de los elementos del modelo teleológico da lugar a cuatro dificultades que nuestro autor señala.
1. La posibilidad de exclusión. El primer rasgo destaca que la justicia es proporcional al valor (mérito) de las personas en la particular situación social que cada cual ocupa.
Si la justicia se adecua al valor de cada quien, no establece entre todos una igualdad de bienes. Si es proporcional a las características de cada persona en su situación, podría justificar privilegios y ventajas de unos sobre otros. Las diferencias que acepta podrían no reducirse a la contribución de cada quien al bien común, sino a la situación de poder en la sociedad (p. 61).
¿No será, se pregunta Villoro, esa posición inherente al modelo teórico mismo? ¿No consagra de hecho las desigualdades existentes? ¿No excluye a una parte de los miembros de la sociedad?
2. La relatividad histórica de las normas. Percibimos la justicia como una relación entre personas situadas en sociedad; relación fundada en normas que derivan a su vez de nuestra idea del bien común. Pero la concepción del bien difiere de acuerdo con las culturas, las épocas, los regímenes políticos e incluso las distintas concepciones morales y religiosas. Si la naturaleza de las normas dependiera de las diferentes concepciones del bien común, entonces aquéllas serían relativas a cada forma de sociedad. Aquí surge la segunda dificultad teórica.
Si las características de la justicia dependen de la concepción del valor de cada sociedad, si tienen por fin la realización de la vida buena y ésta se logra con la práctica personal de la virtud, el fundamento de la justicia es un fundamento empírico, variable en cada caso. Si la justicia cambia con las leyes de la ciudad, su fundamento sería la convención. Si [...] se funda en un orden natural universal, su validez depende de una hipótesis discutible por incomprobable. Las normas de justicia deben de ser universales, si no hay una ley natural o divina, ¿en qué fundan su universalidad? (p. 63).
3. La opresión del individuo por la comunidad. El tercer rasgo concierne a la relación del individuo con la sociedad: la sociedad precede al individuo. Por un parte, la sociedad es el espacio ya constituido de relaciones humanas donde la libertad del individuo se realiza; y por la otra, donde la justicia es el vínculo de todos los hombres en la participación de un fin común, de modo que el bien de cada cual no es ajeno al bien de la sociedad a la que pertenece. Pero esta idea de precedencia de la sociedad suscita preguntas.
La precedencia del bien de la sociedad sobre la vida buena individual, ¿no corre el riesgo de limitar, aún más, de oprimir al individuo por mor de la comunidad? En lugar de que la libertad de la persona se despliegue sobre el previo ámbito de la sociedad, ¿no sería más correcto pensar que la sociedad se constituye por obra de la libertad de las personas en sociedad? (ibidem).
4. La pluralidad del bien frente a la universalidad del deber. El último rasgo de la justicia indica para todos lo que debe hacerse en las relaciones con los demás en sociedad. Este modelo funda lo debido en el bien propio de cada hombre. El bien del individuo está ordenado al bien común. Así, del bien común se derivan los deberes en sociedad. Pero Villoro cuestiona.
¿Y si no hubiera una concepción del bien común sino varias? […] Los principios de justicia no podrían entonces depender de una concepción del bien, sino de principios que condicionaran cualquier concepción del bien (p. 64).
Por otra parte, en el pensamiento moderno ha prevalecido paralelamente al modelo teleológico un modelo alternativo: el deontológico. Hoy en día, entre sus diversas versiones, destaca la teoría de la justicia de Rawls. Su punto de partida es descubrir “las reglas generales que a todos obligan por igual”. Lo justo como un orden normativo que establece una equidad conforme a razón.
Al igual que en el modelo anterior, Villoro radiografía los rasgos principales de este modelo normativo de justicia que podrían resumirse en los puntos siguientes:
1. La justicia es inherente a la sociedad y a sus instituciones, antes que a los individuos. La idea de la justicia está reservada a instancias externas, ajenas, a las condiciones cotidianas reales de los individuos.
2. El orden de la justicia se expresa en principios generales que valen para todos por igual. Este modelo funda la igualdad y la libertad de toda persona en el carácter universal de las normas; elimina toda exclusión al aplicar leyes generales. Sin embargo, Villoro cuestiona:
¿No se trata de una libertad y una igualdad abstractas que no se concretan en ninguna sociedad real? ¿No se traducen, en las sociedades reales, en una injusticia efectiva de la que los excluidos no pueden 'escapar'? (p. 82).
3. Su fundamento es un convenio hipotético entre sujetos racionales, libres e iguales. En Rawls, el convenio reviste la forma del contractualismo.
4. El convenio originario es un consenso moral, no puramente instrumental, que obedece no sólo a un interés personal de las partes, sino también a un punto de vista universalizable. En Rawls, el convenio universalizable se logra, en la "posición original", por el recurso a una condición: los sujetos están cubiertos por un "velo de ignoracia". Nadie sabe cuál es su lugar en la sociedad, su posición de clase ni su suerte en la distribución de ventajas y capacidades naturales, ni tampoco sabe acerca de una concepción del bien. La función del “velo” es eliminar cualquier interés que excluya el interés de los demás. Pero Villoro advierte:
En la posición original se logra la construcción de un consenso moral, por la generalización de los sujetos que intervienen en él. Pero la generalización se obtiene a un costo: la abstracción de los sujetos reales (p. 70).
5. El concepto de la persona moral la determina por su capacidad de seguir con autonomía las normas debidas. Este modelo establece como principio inviolable la libertad individual y considera que la sociedad bien ordenada debe ser construida por los sujetos autónomos. “¿Pero puede ser el principio de libertad la única base ética de una sociedad bien ordenada?” (p. 82).
6. Las características de la justicia no derivan de una concepción del bien común, sino de “lo debido” para toda concepción del bien. Rawls se adecua a la pluralidad de concepciones del bien, que subsisten y se oponen en las sociedades actuales, al subrayar la idea de la justicia en un orden de la razón, neutral, que distingue entre “lo debido” y “lo bueno”. “Pero, ante el pluralismo del bien, ¿podría expresarse la justicia en un concepto general, unívoco, acerca de un deber equivalente para todos, en todo tiempo?” (loc. cit.).
Las dificultades que enfrentan los dos modelos teóricos sobre la justicia, así como las antinomias que se producen de la oposición permanente entre ambos (del sujeto, del orden normativo, de la asociación y del deber y el fin), invitan a construir un modelo conceptual capaz de descubrir los supuestos que comparten y, concomitantemente, hacer compatibles sus discrepancias teóricas. En esta dirección, Villoro ya ha colocado una piedra angular: la vía negativa hacia la justicia.
Los retos de la sociedad por venir es una obra escrita con lucidez y pasión como ya nos tiene acostumbrados Villoro. No se trata de una obra inocua, sino expresión de una filosofía política comprometida y liberadora, profunda y rigurosa. Una filosofía política tan necesaria frente a la miseria de valores e ideales de nuestra política real.
Alfredo Lucero-Montaño
Los retos cruciales que enfrenta “la sociedad por venir” son: justicia, democracia y multiculturalismo; retos a los que Villoro intenta proponer respuestas “razonables”, esto es, respuestas fundadas en razones suficientes: pensar la justicia no como derecho universal, sino como ejercicio de la no-exclusión; reformular la democracia representativa para dar lugar a una democracia participativa, comunitaria o consensual, y finalmente, criticar la pretensión universalista de la cultura occidental, así como las posiciones que plantean un relativismo cultural absoluto, postulando condiciones que permitan un diálogo intercultural.
Mas la originalidad de Los retos de la sociedad por venir reside en “la vía negativa hacia la justicia”, esto es, Villoro aborda el tema de la justicia desde el análisis filosófico de la experiencia de la injusticia; injusticia entendida como exclusión. Esta vía conceptual en negativo, que se sitúa en el centro de la propuesta, no sólo responde a una estrategia intelectual original, sino al reconocimiento de una realidad concreta: la experiencia cotidiana de la injusticia, aunque no por ello menos indignante y opresiva, en los países del segundo mundo. Propuesta que hace posible una reconsideración crítica y radical, desde una política de emancipación, de las premisas de los modelos teóricos sobre la justicia.
Las teorías de la justicia contemporáneas suelen compartir un punto de vista: el de sociedades desarrolladas que han superado ya umbrales insoportables de injusticia económica y social, y han establecido al tiempo regímenes políticos basados en procedimientos consensuales que regulan los acuerdos entre los ciudadanos con derechos iguales. De ahí que las teorías filosóficas para fundamentar la justicia suelen partir de la idea de un consenso racional entre sujetos libres e iguales inscritos en una democracia bien ordenada.
Pero, para bien o para mal, los filósofos políticos que reflexionan sobre los mismos problemas éticos en sociedades social y políticamente deprimidas, esto es, donde aún no se instaura sólidamente la democracia y los grupos mayoritarios viven en la desigualdad y la marginalidad, el punto de vista sobre la justicia, sostiene Villoro, no puede ser el mismo. Por eso, el punto de partida de la reflexión ético-política de nuestro autor no es alguna forma de consenso, fáctico o hipotético, sino la percepción originaria de la injusticia real, esto es, la ausencia de condiciones (alimentación, vivienda, salud, instrucción y pertenencia a una comunidad) para la realización de la idea de justicia. La alternativa que Villoro explora se orientaría en dar razón de la idea de justicia por la voluntad de disrupción de una situación percibida como injusta, sea ésta o no objeto de consenso. Así, la teoría de la justicia “en negativo” se remitiría a esa experiencia de hecho, partiría de su examen crítico y determinaría los principios de la justicia desde su ausencia o inoperancia en la sociedad real.
Villoro parte de la experiencia de una realidad: “la vivencia del sufrimiento causado por la injusticia”. La experiencia de la injusticia expresa una vivencia originaria: la vivencia de un mal, un daño, sufrido en nuestra relación con los otros que no tiene justificación. El mal injustificado causado por los otros es el efecto de una situación de poder. ¿Implica la justicia, se pregunta Villoro, escapar del poder?
Con Hobbes, sabemos cuál es el principio originario de todas las acciones humanas: el deseo de poder. Pero frente al afán universal de poder, dice Villoro, hay una alternativa: “la búsqueda del no-poder”. Escapar del poder equivale a liberarse de toda voluntad de poder, esto es, asumir una actitud que rechace y resista al poder. Entonces al poder habría que oponerle un contrapoder que el autor enuncia como toda fuerza de resistencia frente a la dominación. La diversidad de la resistencia al poder (sujetos, formas, grados) podría al tiempo conjugarse bajo un mismo concepto en la persecución de un fin común: la abolición de la dominación. Elegir así la posibilidad de actuar para escapar del poder injusto es el punto de partida de una “vía negativa frente al poder”. Villoro ha puesto a Hobbes de cabeza.
Tres momentos tendría, siguiendo a Villoro, esta vía negativa contra el poder injustificado; momentos que no corresponden necesariamente a etapas sucesivas, sino a estados de complejidad que se yuxtaponen y coinciden en el proceso de alcanzar una concepción más racional de la justicia a partir de su ausencia. En una situación de injusticia, la experiencia de la exclusión marcaría el primer momento en la vía contra el poder, cuya raíz está en la toma de conciencia de una carencia causada por un daño producido por acciones u omisiones de los otros. El segundo momento sería la equiparación con el excluyente que se caracteriza por el paso de sufrir la experiencia de la exclusión a disentir del rechazo de nuestro propio valor desde el poder. Se inicia así un movimiento de rebeldía ante la injusticia que se expresaría en la apreciación del excluido por sí mismo frente al otro que lo rechaza y, en paralelo, la actualización de la conciencia de igualdad entre ambos. Finalmente, a la equiparación con el otro se da el tercer paso de este proceso: el reconocimiento del sujeto hacia una ética concreta. Desde el momento que el excluido demanda el reconocimiento de la igualdad con el otro, el sujeto reivindica un derecho que conlleva la eliminación de una situación de exclusión vivida. Así, el reclamo del excluido parte de una valoración originaria que puede abrir la posibilidad de reivindicar un valor común universalizable: el valor de la no-exclusión.
A continuación, Villoro se ocupa del análisis de los principales modelos teóricos sobre la justicia: el teleológico, que parte de Aristóteles, y el deontológico, cultivado en años recientes por John Rawls. Análisis a partir del cual intenta dar a luz las intuiciones básicas de una teoría “negativa” de la justicia que se remitiría a la percepción de una situación de exclusión real con sus determinaciones concretas. La estrategia teórica del autor consiste en hacer una radiografía general de ambos modelos, sin considerar sus distintas versiones, de modo de dejar ver sus rasgos estructurales. Así, el análisis de los elementos del modelo teleológico da lugar a cuatro dificultades que nuestro autor señala.
1. La posibilidad de exclusión. El primer rasgo destaca que la justicia es proporcional al valor (mérito) de las personas en la particular situación social que cada cual ocupa.
Si la justicia se adecua al valor de cada quien, no establece entre todos una igualdad de bienes. Si es proporcional a las características de cada persona en su situación, podría justificar privilegios y ventajas de unos sobre otros. Las diferencias que acepta podrían no reducirse a la contribución de cada quien al bien común, sino a la situación de poder en la sociedad (p. 61).
¿No será, se pregunta Villoro, esa posición inherente al modelo teórico mismo? ¿No consagra de hecho las desigualdades existentes? ¿No excluye a una parte de los miembros de la sociedad?
2. La relatividad histórica de las normas. Percibimos la justicia como una relación entre personas situadas en sociedad; relación fundada en normas que derivan a su vez de nuestra idea del bien común. Pero la concepción del bien difiere de acuerdo con las culturas, las épocas, los regímenes políticos e incluso las distintas concepciones morales y religiosas. Si la naturaleza de las normas dependiera de las diferentes concepciones del bien común, entonces aquéllas serían relativas a cada forma de sociedad. Aquí surge la segunda dificultad teórica.
Si las características de la justicia dependen de la concepción del valor de cada sociedad, si tienen por fin la realización de la vida buena y ésta se logra con la práctica personal de la virtud, el fundamento de la justicia es un fundamento empírico, variable en cada caso. Si la justicia cambia con las leyes de la ciudad, su fundamento sería la convención. Si [...] se funda en un orden natural universal, su validez depende de una hipótesis discutible por incomprobable. Las normas de justicia deben de ser universales, si no hay una ley natural o divina, ¿en qué fundan su universalidad? (p. 63).
3. La opresión del individuo por la comunidad. El tercer rasgo concierne a la relación del individuo con la sociedad: la sociedad precede al individuo. Por un parte, la sociedad es el espacio ya constituido de relaciones humanas donde la libertad del individuo se realiza; y por la otra, donde la justicia es el vínculo de todos los hombres en la participación de un fin común, de modo que el bien de cada cual no es ajeno al bien de la sociedad a la que pertenece. Pero esta idea de precedencia de la sociedad suscita preguntas.
La precedencia del bien de la sociedad sobre la vida buena individual, ¿no corre el riesgo de limitar, aún más, de oprimir al individuo por mor de la comunidad? En lugar de que la libertad de la persona se despliegue sobre el previo ámbito de la sociedad, ¿no sería más correcto pensar que la sociedad se constituye por obra de la libertad de las personas en sociedad? (ibidem).
4. La pluralidad del bien frente a la universalidad del deber. El último rasgo de la justicia indica para todos lo que debe hacerse en las relaciones con los demás en sociedad. Este modelo funda lo debido en el bien propio de cada hombre. El bien del individuo está ordenado al bien común. Así, del bien común se derivan los deberes en sociedad. Pero Villoro cuestiona.
¿Y si no hubiera una concepción del bien común sino varias? […] Los principios de justicia no podrían entonces depender de una concepción del bien, sino de principios que condicionaran cualquier concepción del bien (p. 64).
Por otra parte, en el pensamiento moderno ha prevalecido paralelamente al modelo teleológico un modelo alternativo: el deontológico. Hoy en día, entre sus diversas versiones, destaca la teoría de la justicia de Rawls. Su punto de partida es descubrir “las reglas generales que a todos obligan por igual”. Lo justo como un orden normativo que establece una equidad conforme a razón.
Al igual que en el modelo anterior, Villoro radiografía los rasgos principales de este modelo normativo de justicia que podrían resumirse en los puntos siguientes:
1. La justicia es inherente a la sociedad y a sus instituciones, antes que a los individuos. La idea de la justicia está reservada a instancias externas, ajenas, a las condiciones cotidianas reales de los individuos.
2. El orden de la justicia se expresa en principios generales que valen para todos por igual. Este modelo funda la igualdad y la libertad de toda persona en el carácter universal de las normas; elimina toda exclusión al aplicar leyes generales. Sin embargo, Villoro cuestiona:
¿No se trata de una libertad y una igualdad abstractas que no se concretan en ninguna sociedad real? ¿No se traducen, en las sociedades reales, en una injusticia efectiva de la que los excluidos no pueden 'escapar'? (p. 82).
3. Su fundamento es un convenio hipotético entre sujetos racionales, libres e iguales. En Rawls, el convenio reviste la forma del contractualismo.
4. El convenio originario es un consenso moral, no puramente instrumental, que obedece no sólo a un interés personal de las partes, sino también a un punto de vista universalizable. En Rawls, el convenio universalizable se logra, en la "posición original", por el recurso a una condición: los sujetos están cubiertos por un "velo de ignoracia". Nadie sabe cuál es su lugar en la sociedad, su posición de clase ni su suerte en la distribución de ventajas y capacidades naturales, ni tampoco sabe acerca de una concepción del bien. La función del “velo” es eliminar cualquier interés que excluya el interés de los demás. Pero Villoro advierte:
En la posición original se logra la construcción de un consenso moral, por la generalización de los sujetos que intervienen en él. Pero la generalización se obtiene a un costo: la abstracción de los sujetos reales (p. 70).
5. El concepto de la persona moral la determina por su capacidad de seguir con autonomía las normas debidas. Este modelo establece como principio inviolable la libertad individual y considera que la sociedad bien ordenada debe ser construida por los sujetos autónomos. “¿Pero puede ser el principio de libertad la única base ética de una sociedad bien ordenada?” (p. 82).
6. Las características de la justicia no derivan de una concepción del bien común, sino de “lo debido” para toda concepción del bien. Rawls se adecua a la pluralidad de concepciones del bien, que subsisten y se oponen en las sociedades actuales, al subrayar la idea de la justicia en un orden de la razón, neutral, que distingue entre “lo debido” y “lo bueno”. “Pero, ante el pluralismo del bien, ¿podría expresarse la justicia en un concepto general, unívoco, acerca de un deber equivalente para todos, en todo tiempo?” (loc. cit.).
Las dificultades que enfrentan los dos modelos teóricos sobre la justicia, así como las antinomias que se producen de la oposición permanente entre ambos (del sujeto, del orden normativo, de la asociación y del deber y el fin), invitan a construir un modelo conceptual capaz de descubrir los supuestos que comparten y, concomitantemente, hacer compatibles sus discrepancias teóricas. En esta dirección, Villoro ya ha colocado una piedra angular: la vía negativa hacia la justicia.
Los retos de la sociedad por venir es una obra escrita con lucidez y pasión como ya nos tiene acostumbrados Villoro. No se trata de una obra inocua, sino expresión de una filosofía política comprometida y liberadora, profunda y rigurosa. Una filosofía política tan necesaria frente a la miseria de valores e ideales de nuestra política real.
Alfredo Lucero-Montaño
04 junio, 2008
¡Plaza Tiananmen, 1989!
Hace 19 años la Primavera de la plaza de Tiananmen pasó a la historia del mundo con una fotografía: un joven estudiante chino, con la camisa blanca impecable, como una bandera, enfrentando solo a una columna de tanques en la plaza. La imagen capta el momento en que las miradas del estudiante chino y del soldado al frente de la columna coinciden intersubjetivamente. Desde la asimetría real, la imagen revela la dignidad del otro como demanda, exigencia, y al mismo tiempo, el reconocimiento de su dignidad frustrada, mutilada. Este es el principio de universalidad ética. La universalidad es el grito del hombre regateado en su dignidad. Y la respuesta (acción) a ese grito. No hay sujetos morales más que como respuesta a esa demanda.
¿Qué será de aquel estudiante chino? No sabemos más.
¿Qué será de aquel estudiante chino? No sabemos más.
01 junio, 2008
Slavoj Zizek: L'enfant terrible de la filosofía
Slavoj Zizek (Eslovenia, 1949) se presenta como un filósofo radical porque pensar es pensar de nuevo. Zizek posee una capacidad innata para sorprenderse ante dichos o hechos que a los demás nos resultan ordinarios. Se hizo filósofo cuando comprendió que necesitaba instrumentos teóricos apropiados para dar contenido a esa capacidad de sorpresa. Los encontró en el psicoanálisis lacaniano y en el marxismo. El psicoanálisis le permite reconstruir la subjetividad del hombre moderno tan cuestionada hoy en día por el pensamiento posmoderno. Así, con Lacan, reconstruye la situación originaria en el que debe desarrollarse un sujeto a la altura de nuestro tiempo. En paralelo, el marxismo le permite reconocer la grave responsabilidad de asumir una subjetividad política (ethos) frente a una realidad llena de fracasos e injusticias; realidad que enajena y mutila a quien trate de ignorarla (véase El espinoso sujeto, Paidós, 2001). Zizek no está dispuesto a tirar el marxismo con el agua del socialismo autoritario y burocrático. Él no quiere renunciar a la crítica de la economía política, es decir, no quiere olvidar el papel determinante de los intereses económicos en la construcción y en la explicación de la política.
La mirada de Zizek sobre la realidad es “una mirada al sesgo”, corrosiva y provocadora. Realidad compuesta de café sin cafeína, mantequilla sin grasa, guerra sin bajas (propias), política sin política, es decir, se nos ofrece una existencia desprovista de sentido por lo que éste tiene de conflictivo y amargo. De ahí saca dos conclusiones de alguna manera contradictorias: como la realidad pura y dura (el “agujero negro” de la existencia) está llena de peligros, hay que desplazar al hombre a la realidad virtual o fantasmática, único lugar en el que se le puede liberar del amargo y oscuro sentido de la existencia. Y, en segundo lugar, el mandato del goce. Gozar es obligatorio y no hacerlo genera culpabilidad. Entonces, ¿por qué no, en lugar de café, inyectarse cafeína?, ¿por qué no, en lugar de percibir “lo real”, tomar drogas que exciten la mente? El problema es que, pese a todo este escenario artificial, la guerra causa muertos y la droga no trae la felicidad. Zizek se mueve en este espacio fronterizo que separa lo real (lo virtual, lo fantasmático) y la realidad (lo simbólicamente estructurado, lo real más saber).
Nuestro autor moviliza su talento para descubrir lo nuevo. Está empeñado en reconocer una nueva experiencia, una nueva posibilidad, con la fuerza de poner en crisis nuestra realidad, así como los desgarros que acarrea, los cambios profundos que exige una nueva subjetividad política. Zizek sabe lo que está en juego. Para ello, hecha mano de todas las manifestaciones de la cultura popular contemporánea (literatura, cine, chistes, anécdotas, etc.) como estrategia teórica para explicar y comprender las vicisitudes de nuestra realidad cotidiana.
Con Zizek no se puede uno confiar. Piensas que está contigo pero pronto adviertes que es por razones opuestas a las tuyas. Pasa con el multiculturalismo que él acosa sin respiro. ¿De qué sirve, se pregunta, no guisar las hamburguesas en la India con grasa de vaca si esa multinacional es portadora del virus económico que arruina los recursos naturales, las tradiciones culturales y sus formas de organización? ¿El respeto al otro debe cerrar los ojos a costumbres bárbaras como lapidar en público hasta la muerte a los condenados como sucede en algunos países islámicos? Ni está con los que subliman el respeto al otro, ni con quienes defienden valores universales sin atreverse a tocar las condiciones alienantes del capitalismo (uniformidad, consumismo, fantasía ideológica).
Zizek es un pensador heterodoxo que muestra gran interés por pensadores radicales como Pablo de Tarso, hasta el punto de definirse como un materialista paulino. En la carta a los Corintios, Pablo habla, a propósito del amor, del "odio a los padres" que Zizek, en El frágil absoluto (Pre-Textos, 2002), interpreta como rebelión contra el mundo de valores y símbolos que nos rodea; él apuesta por una subjetividad política capaz de crear de nuevo el mundo. Pero es en El títere y el enano (Paidós, 2006) donde Pablo ocupa el centro de su reflexión. En ese libro el tema es: "el núcleo perverso del cristianismo". La perversión consiste en crear un gran otro que anula ese momento creativo de la libertad, propio de quien sabe que no hay garantía y que hay que jugársela con cada decisión. El cristianismo es perverso porque en lugar de sacar las consecuencias del abandono de Jesús en la cruz ha construido una historia con un otro omnipotente. Su salvación dependería de su aniquilación como religión.
Es bien sabido el partido que Zizek saca del cine. En Matrix, cuando el héroe despierta a la cruda realidad, ve un paisaje desolado, lo que quedó de Chicago después de una guerra mundial. El líder de la resistencia, Morpheus, recibe al héroe con un "Bienvenido al desierto", frase que da pie al título de otro de los libros de Zizek, Bienvenidos al desierto de lo real (Akal, 2005). El argumento de la película le sirve para explicar el atentado del 11-S. No deberíamos ver, nos dice, en las Torres Gemelas el símbolo del poder mundial, sino la encarnación del desierto, del capitalismo especulativo financiero cuya realidad es virtual. Ahora bien, si la nada gobierna el mundo, ¿por qué extrañarse de que el mundo real de afuera sea una amenaza a esa irrealidad? El capitalismo financiero sería el mejor alimentador de la paranoia y el terror, y lo que los hombres del Primer Mundo --que son los principales refugiados de ese mundo virtual-- deberían preguntarse es por qué no conocen una causa justa por la que valga la pena luchar.
Kieslowski, el director de la famosa trilogía de los colores, le sirve de guía a su Lacrimae rerum. Ensayos sobre cine moderno y ciberespacio (Debate, 2006). Nada como el cine para hacernos ver que la ficción, aunque se tome por “lo real”, no es la realidad. Pero lo que aquí persigue es indagar por qué vivimos la realidad como pesadilla de la que hay que huir. ¿No habría manera de transformar lo que nos hace daño en punto de partida de una reconstrucción de la realidad que no sea huida en lo virtual, lo fantasmático?
A través de mil aproximaciones, Zizek trata de decirnos que lo grave no es que hayamos perdido de vista la realidad, sino que hemos perdido de vista el sentido de la realidad simbólica, esto es, la capacidad de ver en lo imperfecto de la vida, en sus dolores y contradicciones el único sentido capaz de sacarnos de la pasividad y el hastío a la que nos remite este mundo virtual tomado por la realidad.
Más allá de la virulencia y el virtuosismo del pensamiento de Zizek, cualidades por las que es conocido como l’enfant terrible de la filosofía, lo que hay que ver en el autor es el rescate del gesto filosófico originario. Ese gesto de pensar de nuevo --algo que tratándose de la filosofía debería ser evidente-- es lo que resulta excepcional. Por eso Zizek seduce tanto.
Alfredo Lucero-Montaño
La mirada de Zizek sobre la realidad es “una mirada al sesgo”, corrosiva y provocadora. Realidad compuesta de café sin cafeína, mantequilla sin grasa, guerra sin bajas (propias), política sin política, es decir, se nos ofrece una existencia desprovista de sentido por lo que éste tiene de conflictivo y amargo. De ahí saca dos conclusiones de alguna manera contradictorias: como la realidad pura y dura (el “agujero negro” de la existencia) está llena de peligros, hay que desplazar al hombre a la realidad virtual o fantasmática, único lugar en el que se le puede liberar del amargo y oscuro sentido de la existencia. Y, en segundo lugar, el mandato del goce. Gozar es obligatorio y no hacerlo genera culpabilidad. Entonces, ¿por qué no, en lugar de café, inyectarse cafeína?, ¿por qué no, en lugar de percibir “lo real”, tomar drogas que exciten la mente? El problema es que, pese a todo este escenario artificial, la guerra causa muertos y la droga no trae la felicidad. Zizek se mueve en este espacio fronterizo que separa lo real (lo virtual, lo fantasmático) y la realidad (lo simbólicamente estructurado, lo real más saber).
Nuestro autor moviliza su talento para descubrir lo nuevo. Está empeñado en reconocer una nueva experiencia, una nueva posibilidad, con la fuerza de poner en crisis nuestra realidad, así como los desgarros que acarrea, los cambios profundos que exige una nueva subjetividad política. Zizek sabe lo que está en juego. Para ello, hecha mano de todas las manifestaciones de la cultura popular contemporánea (literatura, cine, chistes, anécdotas, etc.) como estrategia teórica para explicar y comprender las vicisitudes de nuestra realidad cotidiana.
Con Zizek no se puede uno confiar. Piensas que está contigo pero pronto adviertes que es por razones opuestas a las tuyas. Pasa con el multiculturalismo que él acosa sin respiro. ¿De qué sirve, se pregunta, no guisar las hamburguesas en la India con grasa de vaca si esa multinacional es portadora del virus económico que arruina los recursos naturales, las tradiciones culturales y sus formas de organización? ¿El respeto al otro debe cerrar los ojos a costumbres bárbaras como lapidar en público hasta la muerte a los condenados como sucede en algunos países islámicos? Ni está con los que subliman el respeto al otro, ni con quienes defienden valores universales sin atreverse a tocar las condiciones alienantes del capitalismo (uniformidad, consumismo, fantasía ideológica).
Zizek es un pensador heterodoxo que muestra gran interés por pensadores radicales como Pablo de Tarso, hasta el punto de definirse como un materialista paulino. En la carta a los Corintios, Pablo habla, a propósito del amor, del "odio a los padres" que Zizek, en El frágil absoluto (Pre-Textos, 2002), interpreta como rebelión contra el mundo de valores y símbolos que nos rodea; él apuesta por una subjetividad política capaz de crear de nuevo el mundo. Pero es en El títere y el enano (Paidós, 2006) donde Pablo ocupa el centro de su reflexión. En ese libro el tema es: "el núcleo perverso del cristianismo". La perversión consiste en crear un gran otro que anula ese momento creativo de la libertad, propio de quien sabe que no hay garantía y que hay que jugársela con cada decisión. El cristianismo es perverso porque en lugar de sacar las consecuencias del abandono de Jesús en la cruz ha construido una historia con un otro omnipotente. Su salvación dependería de su aniquilación como religión.
Es bien sabido el partido que Zizek saca del cine. En Matrix, cuando el héroe despierta a la cruda realidad, ve un paisaje desolado, lo que quedó de Chicago después de una guerra mundial. El líder de la resistencia, Morpheus, recibe al héroe con un "Bienvenido al desierto", frase que da pie al título de otro de los libros de Zizek, Bienvenidos al desierto de lo real (Akal, 2005). El argumento de la película le sirve para explicar el atentado del 11-S. No deberíamos ver, nos dice, en las Torres Gemelas el símbolo del poder mundial, sino la encarnación del desierto, del capitalismo especulativo financiero cuya realidad es virtual. Ahora bien, si la nada gobierna el mundo, ¿por qué extrañarse de que el mundo real de afuera sea una amenaza a esa irrealidad? El capitalismo financiero sería el mejor alimentador de la paranoia y el terror, y lo que los hombres del Primer Mundo --que son los principales refugiados de ese mundo virtual-- deberían preguntarse es por qué no conocen una causa justa por la que valga la pena luchar.
Kieslowski, el director de la famosa trilogía de los colores, le sirve de guía a su Lacrimae rerum. Ensayos sobre cine moderno y ciberespacio (Debate, 2006). Nada como el cine para hacernos ver que la ficción, aunque se tome por “lo real”, no es la realidad. Pero lo que aquí persigue es indagar por qué vivimos la realidad como pesadilla de la que hay que huir. ¿No habría manera de transformar lo que nos hace daño en punto de partida de una reconstrucción de la realidad que no sea huida en lo virtual, lo fantasmático?
A través de mil aproximaciones, Zizek trata de decirnos que lo grave no es que hayamos perdido de vista la realidad, sino que hemos perdido de vista el sentido de la realidad simbólica, esto es, la capacidad de ver en lo imperfecto de la vida, en sus dolores y contradicciones el único sentido capaz de sacarnos de la pasividad y el hastío a la que nos remite este mundo virtual tomado por la realidad.
Más allá de la virulencia y el virtuosismo del pensamiento de Zizek, cualidades por las que es conocido como l’enfant terrible de la filosofía, lo que hay que ver en el autor es el rescate del gesto filosófico originario. Ese gesto de pensar de nuevo --algo que tratándose de la filosofía debería ser evidente-- es lo que resulta excepcional. Por eso Zizek seduce tanto.
Alfredo Lucero-Montaño
Suscribirse a:
Entradas (Atom)