CHANTAL JAQUET: ACTUALIDAD DEL ‘TRATADO POLÍTICO’ DE SPINOZA

Texto publicado en Pensamiento de los confines, no. 25, trad. Emmanuel Biset, Buenos Aires, 2009, 132-140. El texto original en francés se publicó en Chantal Jaquet, Pascal Sévérac y Ariel Suhamy (comp.), La multitude libre. Nouvelles lectures du Traité politique, Paris, Éditions Amsterdam, 2008, 13-26.

                                                     Chantal Jaquet

Quienquiera que se interese en la recepción de los sistemas de pensamiento no puede dejar de sorprenderse de la suerte reservada al Tratado político a lo largo de la historia. Mientras que el Tratado teológico-político fue rápidamente traducido al francés, al inglés, al holandés, y circuló clandestinamente después de su prohibición en 1674, “el Tratado Político permanece absolutamente desconocido”[1] en Francia antes de la revolución, si se le cree a Paul Vernière, y casi no ha suscitado comentarios después de esta época. Así, es sorprendente constatar que en la bibliografía spinozista, establecida por Jean Préposiet y que llega hasta 1973, ningún libro consagrado específicamente al Tratado Político figura en el capítulo X donde se reseñan los comentarios alrededor de la obra, mientras que el resto de las obras de Spinoza, incluso la correspondencia y el Tratado Breve, han dado lugar a estudios tanto en Francia como en el extranjero.[2] Ciertamente, grandes comentaristas han analizado el pensamiento político de Spinoza y se han dedicado al Tratado[3], pero no lo han tomado como objeto central y no han producido un estudio sistemático, parágrafo por parágrafo, a semejanza del trabajo realizado sobre la Ética. En el capítulo XVIII de la bibliografía spinozista, que aborda la filosofía política, Jean Préposiet no señala ningún artículo concerniente específicamente y exclusivamente al Tratado, aparte del estudio de Cesare Goretti “Il trattato politico di Spinoza”[4].

En estas condiciones, ¿cómo explicar la actualidad del Tratado hoy y comprender el pasaje desde un largo silencio a la multiplicación de traducciones y de estudios al respecto? Antes de interrogar las razones de este giro, es necesario notar que en cierto sentido el Tratado Político es y siempre ha sido de actualidad. En efecto, hay actualidad y actualidad. Así, Spinoza precisa en el escolio de la proposición XXIX de Ética V que “concebimos las cosas como actuales de dos maneras: o bien en cuanto concebimos que existen con relación a un tiempo y lugar determinado, o bien en cuanto concebimos que están contenidas en Dios y se siguen unas de otras en virtud de la necesidad de la naturaleza divina. Ahora bien, las que se conciben como verdaderas o reales de esta segunda manera, las concebimos desde la perspectiva de la eternidad”. Es necesario, entonces, distinguir una actualidad temporal de una actualidad eterna. Desde este punto de vista, consideraciones inactuales espacio-temporalmente no dejan de ser actuales eternamente. De este modo, cualquiera que sea la suerte histórica reservada al Tratado, es de actualidad en el sentido en que posee una necesidad y una verdad bajo el aspecto de la eternidad. Esta observación, sin embargo, no permite eludir el problema de la actualidad temporal del tratado, su eclipse y su resurgimiento en el primer plano de la escena filosófica. Resta en efecto comprender el pasaje de su inactualidad temporal a su actualidad presente e interrogarse sobre las causas de este cambio.

Del silencio pasado al interés presente: las razones del cambio

En su noticia sobre la recepción del Tratado político[5], Pierre-François Moreau adelanta tres razones principales para explicar que la última obra de Spinoza haya {132} sido silenciada. La primera, que es la más evidente, surge del inacabamiento del Tratado y su publicación tardía en las Obras póstumas, que le confiere un carácter periférico y lo confina al estatuto de apéndice donde el contenido sigue estando lejos de los grandes problemas polémicos del spinozismo, como la crítica de la Escritura santa, el estatuto de la sustancia, la relatividad del bien y del mal que provocaron controversias alrededor del Tratado teológico-político y de la Ética. La segunda, proviene del hecho que el Tratado político llama menos la atención que el Tratado teológico-político, pues no tiene la dimensión panfletaria inherente a una cuestión tan irritante como la libertad de filosofar, y parece volver al modo de exposición más escolar y tradicional de los diferentes regímenes deteniéndose largamente en la descripción de instituciones de las cuales el lector no ve inmediatamente su justificación. La tercera razón está ligada a la presencia de una teoría del pacto social en el Tratado teológico-político que le confiere a Spinoza el estatuto de interlocutor de los teóricos del derecho natural y del contrato, y lo inscribe en la línea que, de Grotius a Rousseau, se refiere a ese sistema de categorías esencial para pensar los fundamentos de la ciudad y las relaciones interhumanas. Ahora bien, la ausencia de tales categorías en el Tratado político conduce a leerlo rápidamente como una simple aplicación de los principios formulados anteriormente y a librarse de él “sin atribuirle importancia, ni para alabarlo ni para refutarlo”[6].

Si globalmente se puede estar de acuerdo con las razones dadas por Pierre-François Moreau, sin embargo el inacabamiento del Tratado constituye un obstáculo que no explicaría de modo suficiente que los comentaristas y los traductores hayan descuidado este texto durante tanto tiempo. El Tratado de la reforma del entendimiento es, en efecto, también un texto inacabado y publicado en las Obras póstumas, y sin embargo no tuvo la misma suerte. Alexandre Koyré constata, en la advertencia que precede su traducción, que “El Tratado de la reforma del entendimiento fue siempre –y con mucha razón– considerado como una de las fuentes más importantes para el estudio del pensamiento, e incluso –esta vez con menos razón– como la mejor «introducción al estudio de Spinoza». Por esto fue frecuentemente editado y traducido, en francés por É. Saisset (Paris, 1841) y por M. Ch. Appuhn (OEuvres de Spinoza, vol. I, Garnier, Paris, s. d.)”[7]. El inacabamiento no es, entonces, necesariamente un obstáculo para el estudio de un texto. En el caso del Tratado de la reforma del entendimiento, por el contrario parece incluso jugar como un factor que acrecienta la curiosidad y que contribuye a desarrollar las investigaciones, así lo testimonian las múltiples tentativas por justificar la interrupción brutal de la reflexión y comentar la famosa formula: “Reliqua desiderantur”, “El resto falta”. En realidad, si el inacabamiento del Tratado político parece perjudicial es sin duda en razón del carácter demasiado fragmentario y particularmente decepcionante del análisis spinozista de la democracia.

Desde este punto de vista, Pierre-François Moreau tiene razón al subrayar que los análisis del Tratado político parecen indicar una vuelta atrás en relación a aquellos del Tratado teológico-político, pero esto no es solamente a causa de un modo de exposición que parece más escolar y clásico de las diferentes formas de regímenes. Desde la perspectiva de los lectores modernos, el Tratado político, por su contenido, parece menos innovador y mucho más conservador que el Tratado teológico-político. Por una parte, Spinoza enfría inmediatamente los ardores revolucionarios, precisando que “cuando dirigí mi atención (animus) a la política, no me propuse exponer algo nuevo o inaudito, sino demostrar de forma segura e indubitable o deducir de la misma condición de la naturaleza humana sólo aquellas cosas que están perfectamente acordes con la práctica”[8]. Esta denegación de la novedad, esta fidelidad a la práctica, junto con la afirmación de la existencia de una naturaleza humana determinada, tiene que haber desconcertado a los pensadores de la libertad que aspiran a romper con la tradición y la experiencia pasada para inventar un hombre nuevo y formas políticas inéditas. Por otra parte, la apología {133} de la democracia parece menos rotunda y concluyente que en el Tratado teológico-político. En el capítulo XVI del Tratado teológico-político, Spinoza sostiene que el Estado democrático es “el más natural y el que más se aproxima a la libertad que la naturaleza concede a cada individuo”[9], y deja de lado los otros regímenes. Se explica diciendo que trató expresamente sólo la democracia, ya que es el Estado que conviene mejor con su proyecto de defender la utilidad de la libertad en la República. Es en nombre de este objetivo bien delimitado que se eximió de hablar de los fundamentos de otros tipos de soberanía[10]. Al mismo tiempo, Spinoza aparece como el poeta de la democracia y un lector poco atento podría creer que rechaza los otros tipos de régimen, o al menos que apenas tiene consideración por ellos. En cambio, en el Tratado político, en el cual el objeto implica el examen tipológico de los regímenes, el privilegio acordado a la democracia se atenúa no solamente en razón del carácter incompleto del capítulo XI interrumpido por la muerte de Spinoza, sino por la demostración de la perfección propia de la monarquía y de la aristocracia. Aunque no la ponen en entredicho, los análisis consagrados a la búsqueda de los fundamentos y de las instituciones de la monarquía y de la aristocracia perfectas, relativizan la primacía de la democracia y dejan entender que es posible acomodarse a otras formas de régimen, y conferirles cierta perfección actuando sobre las instituciones. Además, aunque conserva un carácter absoluto, la democracia descripta en el capítulo XI tiene que haber decepcionado las esperanzas de aquellos que, con la lectura del Tratado teológico-político, habrían podido ver en Spinoza el campeón de la libertad política y de la liberación para todos. La exclusión de los servidores y de las mujeres atempera el entusiasmo de los espíritus progresistas, y se comprende que ellos puedan preferir referirse al Tratado teológico-político, que expone los principios de la democracia en su generalidad, más que al Tratado político en el cual las aserciones problemáticas no dejan de desconcertarlos. Es cierto que la tesis del capítulo final del Tratado político, según la cual las mujeres no son por naturaleza iguales a los hombres y no pueden rivalizar con ellos ni en fuerza de espíritu ni en ingeniosidad, tesis que conduce a Spinoza a concluir “no puede acontecer, sin gran perjuicio para la paz, que los hombres y las mujeres gobiernen por igual”[11], es molesta para nuestra época y choca con la ideología retrospectiva de lo “políticamente correcto”. Aquellos que aman a Spinoza y que adhieren a su pensamiento se creen frecuentemente en la obligación de excusarlo o justificarlo y, en su defecto, intentan eludir la dificultad y refugiarse en el silencio público. Alexandre Matheron, así, ha demostrado gran coraje intelectual al romper este silencio esforzándose por comprender en lugar de deplorar y poniendo en evidencia la lógica que condujo a Spinoza a excluir del poder las mujeres y los servidores[12]. En suma, el Tratado político puede parecer un retraso, incluso una regresión en relación al Tratado teológico-político, de suerte que es menos atractivo. El análisis detallado de las instituciones monárquicas y aristocráticas, que a veces se apoya en modelos históricos pasados, puede además parecer datado por espíritus que sufren de neopatía, o pobre para aquellos que no ven allí más que una aplicación particular de los principios generales del pacto social.

¿Cómo comprender entonces el giro que conduce en nuestros días a proyectar el Tratado político en la actualidad? En realidad, por paradójico que esto pueda parecer, son las mismas razones del desinterés pasado las que van a explicar gran parte del interés actual. Sin entrar en un análisis exhaustivo de los motivos de esta atención recientemente dirigida al tratado, es necesario notar que después de una lectura atenta, la denegación spinozista de la utopía y de la novedad a toda costa, que se resalta en el primer capítulo, no aparece más como marca de conservadurismo, sino como la condición de una verdadera reforma que consiste en promover la libertad sin transformación de la naturaleza humana. En efecto, la originalidad política de Spinoza surge principalmente de su concepción de la libertad que concilia el realismo del {134} determinismo natural con la potencia, que evita el doble escollo de la utopía devastadora y de la resignación fatalista. Spinoza no busca inventar un hombre nuevo, de una naturaleza diferente, proyecto que desemboca generalmente en prácticas totalitarias. Esta es la razón por la que su pensamiento pudo servir de refugio a ciertos filósofos marxistas que ya no se reconocen en las teorías revolucionarias después del periodo estalinista y su desfile de purgas, de muertes, y de campos de rehabilitación. Spinoza se esfuerza en pensar las condiciones que le permiten al hombre tal como es alcanzar un máximo de potencia y libertad. No sueña con extirpar los afectos nocivos de los hombres, sino producir las condiciones donde no puedan manifestarse. No se trata de soñar un hombre enteramente racional y totalmente libre de pasiones. En efecto, si se cree al prefacio del Tratado teológico político[13], el más sabio de los hombres es propenso al temor y a la superstición cuando las circunstancias son amenazantes para él. Es importante entonces procurar que tales circunstancias sucedan lo menos posible para encausar las pasiones a su fuente. Es en este sentido que se puede hablar de una doctrina realista y de una denegación de la utopía.

Pero este realismo no se acompaña de resignación frente a las pasiones. Generalmente las teorías políticas que parten de una naturaleza humana imposible de cambiar se sirven de este argumento para justificar el inmovilismo social y defender una posición conservadora. La invocación de una naturaleza humana es frecuentemente ligada a tesis reaccionarias que encierran al hombre en un conjunto de caracteres fijos y en un orden social intangible. Engendra el pesimismo y la fatalidad que les sirve a los más favorecidos y los más acomodados. Spinoza toma las cosas a contrapelo, pues no concibe la naturaleza humana como un conjunto de caracteres estáticos, sino como una potencia de actuar dinámica de la cual todas las facetas aun no han sido experimentadas. Si el espíritu es la idea del cuerpo y de sus afecciones, es necesario reconocer que nadie sabe lo que puede un cuerpo y explorar este poder de afectar y de ser afectado que lo define. Si todo está determinado, sin embargo nada se juega de antemano. La ilusión de predeterminación viene de una confusión entre la eternidad y la duración, como si la esencia precediera la existencia.

Spinoza invierte el argumento del cual se sirven los reaccionarios para hacerlo un motor de dinamismo y progreso. Si rechaza la idea imaginaria de una metamorfosis total, de un cambio radical de naturaleza, reconoce la plasticidad del hombre cuya esencia no es fija, sino activa en tanto que se presenta bajo la forma de una potencia productora de efectos. Se trata así de desplegar todo lo que está contenido en la naturaleza. Spinoza no es pues el poeta de un hombre nuevo, ideal, no promete un “porvenir color de rosa”; sino que busca pasar de una menor a una mayor perfección, alcanzar la máxima potencia. Esta búsqueda se va a traducir políticamente en el pasaje de un Estado, que gobierna con la razón, al mejor Estado, que gobierna a los mejores fundándose en la razón[14]. La verdadera revolución no consiste en negar el hombre antiguo, sino en remediar la impotencia de sus pasiones produciendo otros afectos que vienen a contrapesarlas o suplantarlas. La política debe pues liberarse del moralismo. Spinoza nos recuerda que cuando ha reflexionado sobre la manera de instituir una sociedad, “me he esmerado en no ridiculizar ni lamentar ni detestar las acciones humanas, sino en entenderlas”[15]. Comprender no es excusar, es actualizar el encadenamiento de causas que producen tal o cual efecto para poder substituirlo en otra red de causalidad que ya no genera servidumbre sino libertad.

Por su concepción de la libertad entendida como expresión de una necesidad interior, de una potencia de actuar de manera adecuada, Spinoza nos libera del libre arbitrio y de las ficciones políticas que genera. La creencia en el libre arbitrio engendra el odio ya que conduce a pensar que el otro es responsable de sus actos, que los realiza voluntariamente e intencionalmente, mientras que en realidad está determinado a actuar, desde el interior cuando se trata de acciones de las cuales es causa adecuada o total, desde el exterior cuando sufre pasiones {135} de las cuales es causa inadecuada o parcial. Esta ilusión de libre arbitrio conduce a pensar falsamente la constitución del Estado bajo la forma de un contrato en el cual los hombres responsables y razonables se comprometen a respetar al otro para ver garantizados sus propios derechos. La idea de contrato reposa en gran parte sobre la ficción de hombres razonables solitarios que deciden por no se sabe qué decreto renunciar a sus prerrogativas para transferir sus derechos al Estado. Ahora bien, los hombres nacen ignorantes y son dominados por las pasiones, de suerte que se ve mal cómo podrían “estipular y prometer muy firmemente dirigir todo según la única dirección de la razón”[16]. Desde este punto de vista, la desaparición en el Tratado político del concepto de pacto social fundado sobre el mito de la promesa, que figura en el Tratado teológico-político, es menos el índice de una debilidad especulativa, que condenaría la última obra de Spinoza al rol de simple aplicación de principios enunciados en otra parte, que el signo de una potencia de pensamiento profundamente original en el campo de la filosofía clásica[17]. Así, lo que podía disuadir al lector del Tratado político va a devenir un motivo para examinarlo más de cerca. En su obra, La filosofía política de Spinoza, aparecida en 1976, Lucien Mugnier-Pollet insiste sobre la ausencia de la teoría del contrato en el Tratado político y subraya su positividad: “En este texto, lo que sorprende de entrada es la desaparición del contrato en tanto que momento constitutivo del Estado. Ciertamente la palabra contrato podrá reencontrarse, pero es de modo totalmente accidental. Los textos que se refieren a la salida del Estado de naturaleza y a la entrada en la Ciudad no hacen ninguna alusión a un compromiso o a una promesa cualquiera de los individuos”[18]. Un poco más abajo, el comentarista concluye al respecto que “el abandono del contrato presenta un doble beneficio: libera la teoría política de elementos artificiales y ficticios, a decir verdad utópicos, e instala la génesis del Estado en un clima naturalista”[19]. Es este naturalismo radical y dinámico el que puede explicar el interés actual por el Tratado político. Spinoza piensa la constitución de una sociedad política como la organización de una multitud que anuda relaciones afectivas cada vez más complejas y que, por el juego de la imitación de los afectos, la partición de temores y aspiraciones comunes, se regula para formar un cuerpo político dotado de reglas que expresan la potencia colectiva[20]. La multitud (multitudo), a través del juego de relaciones interindividuales, se organiza y posee una fuerza instituyente propia que vuelve inútil el recurso a la tesis de un contrato para formar el Estado civil. Esta es la razón por la que la desaparición de la idea de pacto abre la vía a nuevas investigaciones de las cuales es importante ahora determinar sus grandes líneas.

Las relecturas actuales del Tratado político

En cierto modo, la referencia a las concepciones políticas de Spinoza no son nuevas[21], y hoy múltiples análisis son igualmente realizados para examinar en qué aspectos su teoría del derecho y del Estado ofrece una alternativa, de una parte, al pensamiento liberal y, de otra parte, al marxismo[22]. Sin embargo, es necesario distinguir el uso político general que se hace de Spinoza, del uso del Tratado político en su especificidad[23]. Esta es la razón por la que se tratara únicamente aquí de volver sobre el uso actual de conceptos centrales o propios de esta obra, como el de multitud, al cual se refieren Antonio Negri y Michaël Hardt[24], como la revista epónima fundada en el 2000, o como el de quasi mens del Estado a partir del cual Étienne Balibar elabora la categoría de lo transindividual. No es sin duda una casualidad si estos dos conceptos de “multitud” y de “transindividual” ocupan actualmente el centro de la escena en filosofía política, pues ellos constituyen cada uno a su manera una tentativa para pensar la relación entre la singularidad y lo común, y esbozar los contornos de una sociedad política evitando la doble tiranía del individualismo y del totalitarismo.{136}

Antonio Negri es sin duda el primero en llamar la atención sobre el rol central y original del concepto de multitudo en el Tratado político. El término está ya presente de manera incidental en el Tratado teológico-político, pero no tiene la importancia y la positividad que le es conferida en el Tratado político. Es a partir de una interpretación de este concepto spinozista que Antonio Negri elabora su propia definición ontológica de la multitud y funda su enfoque político del poder y la potencia[25]. El filosofo italiano reivindica abiertamente esta filiación: “Es claro que los orígenes del discurso sobre la multitud se encuentran en la interpretación subversiva del pensamiento de Spinoza. No se insistirá jamás lo suficiente sobre la importancia del presupuesto spinozista”[26]. Sin entrar en el análisis detallado de la interpretación de Antonio Negri que ya fue objeto de numerosas discusiones[27], es importante para nuestro propósito precisar más exactamente lo que el concepto de multitud negriano toma del autor del Tratado político. Si se toman en consideración los tres trazos principales que caracterizan la multitud en A. Negri la deuda parece evidente. Concebida como un conjunto de singularidades, la multitud es en primer lugar “el nombre de una inmanencia” contra todos los avatares de la trascendencia del poder soberano[28]. Aunque Spinoza no opone expresamente la multitud al pueblo como lo hace A. Negri, es innegable que la multitud se sitúa en él siempre sobre un plano de inmanencia y que la constitución de un soberano no es la construcción de un poder trascendente, sino la expresión organizada del derecho natural que continúa conservándose siempre y en todas partes[29]. El fundamento de la soberanía no puede ser comprendido en los términos del contractualismo y del pensamiento trascendental al cual conduce.

Multitud es, en segundo lugar, “un concepto de clase”[30]. Si el concepto de clase no es evidentemente de matriz spinozista, sin embargo es necesario notar que Negri opera una reformulación de este término para poner el acento sobre la productividad de la multitud. No identifica el concepto de clase de multitud con aquel de clase obrera, y lo extiende a todos los individuos que operan y cooperan, y que son explotados. Así, vuelve a invertir en este concepto la idea spinozista del entrelazamiento de causas y potencias de actuar, afectar y ser afectado. La referencia a la multitud le permite así salir del obrerismo, englobar todos los agentes de producción y tener en cuenta los nuevos modos de expresión productiva que tienden a ser cada vez más inmateriales e intelectuales. La multitud es una multiplicidad activa, es un actor social que no constituye un cuerpo unido como el pueblo, pero que puede auto-organizarse a diferencia de una masa informe.

La multitud dispone así de una potencia propia. Es esta la tercera característica. “La multitud es el concepto de una potencia”[31]. Con el ejemplo de Spinoza, Antonio Negri hace hincapié en la potencia de actuar y, en primer lugar, en aquella de cuerpos que se mezclan y se transforman en el juego de sus relaciones. Es sobre este punto que se reclama el autor más próximo al filósofo holandés: “Como temática enteramente spinozista, tenemos ante todo aquella del cuerpo, y en particular del cuerpo potente. «No se sabe lo que puede un cuerpo». Y multitud es el nombre de una multitud de cuerpos”[32]. Es el cuerpo considerado como multitud de multitudes capaz de actuar en común el que va a servir de modelo al pensamiento de una organización política democrática sin reabsorción de las singularidades en una unidad abstracta: “Si la multitud debe formar un cuerpo, éste no puede más que ser una composición abierta, plural, sin jamás volverse una entidad unitaria dividida en función de órganos jerarquizados”[33]. La composición y la producción de lo común son el fruto alegre de la comunicación y de la colaboración a través del trabajo vivo, y no resultan de un poder impuesto de arriba. De la lectura del Tratado político, Hardt y Negri obtienen la idea de una democracia sin representación ni jerarquía fundada en una relación a la vez abierta y cerrada entre singularidad y multitud. Sin entrar más en el uso propio que ellos hacen, que no es objeto directo de nuestro prop o, queda claro que la última obra de Spinoza les ha proporcionado herra-{137}-mientas intelectuales, conceptos operatorios destinados a pensar nuevas formas de acción, organización y resistencia frente a la dominación.

Contra las críticas que esta lectura ha suscitado, y que se dirigen en gran parte a la posibilidad de constituir realmente un cuerpo democráticamente organizado, Antonio Negri vuelve en los trabajos más recientes[34] sobre las relaciones entre singularidad y multitud en el desarrollo del pensamiento político de Spinoza. Distingue entonces dos maneras de la singularidad de ser en la multitud. La primera manera es ser multitud (essere moltitudine)[35], ella es, por así decirlo, un dato de la existencia y remite a la relación de singularidades que se unen en virtud de un principio de utilidad, lo que no sucede sin tensiones y mutaciones. Esta manera de ser multitud reposa sobre el hecho de que “fuera de los hombres, no conocemos en la naturaleza ninguna cosa singular de cuya alma podamos gozar, uniéndola a nosotros por la amistad o por algún otro género de asociación”[36]. El costado político de esta manera de ser multitud correspondería a una ilusoria sociedad sin Estado, sin construcción de un proyecto colectivo común de existencia. La segunda manera es hacer multitud (fare moltitudine)[37]: ella reposa sobre un proceso constitutivo a la vez material y colectivo dirigido por una pasión común. La multitud posee así un poder constituyente y su potencia define el derecho público y el Estado. La expresión democrática y el consenso activo sustituyen al contrato. Este hacer multitud es la producción de nociones comunes por las singularidades activas expresando sus deseos, sus valores. Es un proceso constitutivo que implica un movimiento ético por el cual las singularidades, a través y a pesar de los conflictos, construyen lo común y lo reparten en un mismo amor. Es por esto que Antonio Negri afirma que “la multitud tal como [la ha] redescubierto Spinoza, sirve para leer la plenitud de realidad y de historia que las singularidades construyen”[38]. Por consiguiente, el Tratado político, en tanto que da a pensar la multitud, aparece como un instrumento actual que sirve de grilla de lectura de lo real y de invención de una democracia absoluta.

Es igualmente a favor de una lectura atenta de esta obra que Étienne Balibar le acuerda una dimensión política esencial al concepto de “transindividual” que toma de Simondon para repensarlo de un nuevo modo. Comprender el poder constituyente de la multitud es analizar cómo un complejo de individuos distintos pueden formar un cuerpo político. Se trata de pensar un conjunto de relaciones estables entre los movimientos de los individuos que se expresan en la legislación, dicho de otro modo, una composición dotada de una forma que se conserva a través de los cambios. Ahora bien, clásicamente desde el trabajo de Alexandre Matheron, la constitución del Estado se piensa a partir del modelo de la formación de un individuo. Por otra parte, es así como Étienne Balibar la presentaba en su libro de 1985, Spinoza y la política: “El estado debe así ser pensado como un individuo o más exactamente como un individuo de individuos que tiene un «cuerpo» y un «alma» o un «pensamiento» (mens)”[39]. El comentarista, sin embargo, ya subrayaba que no es posible acogerse a esta asimilación que puede recubrir concepciones totalmente divergentes según la individualidad del Estado sea pensada como real o metafórica, natural o artificial, mecánica u orgánica[40]. Volviendo sobre su interpretación de 1985, se interroga más tarde sobre la extraña expresión que aparece bajo la pluma de Spinoza en el § 2 del capítulo III del Tratado Político, donde el derecho del Estado o del Soberano es definido como derecho natural determinado por la potencia de la multitud conducida como por un solo espíritu (quae una veluti mente ducitur). De este modo, busca darle un estatuto teórico a la idea de quasi mens evocada repetidas veces por Spinoza[41] para describir el derecho y la potencia del cuerpo político, y constata que no puede reducirse ni a un agregado de individuos ni a un individuo completo. Lo interpreta entonces como el pasaje de la individualidad a la transindividualidad. Este quasi mens corresponde para Étienne Balibar a un espíritu transindividual, es decir, a la identidad mental de un compuesto que {138} sobrepasa los individuos[42]. Étienne Balibar utiliza el concepto de “transindividual” como un instrumento teórico para comprender la constitución de un cuerpo político y la potencia de la multitud no como un individuo dado y completo sino como un cuasiindividuo que trasciende las individualidades singulares. Lo transindividual es así un concepto límite que se sitúa en el margen del campo de aplicación de la noción de individuo y ofrece una alternativa al pensamiento clásico del cuerpo político como sujeto cuya unidad está dada de manera inmanente o trascendente. La noción de sujeto soberano, sea aprehendida bajo la forma de un hombre dotado de personalidad singular o de Estado dotado de personalidad jurídica, presupone la existencia de entidades libres y reposa sobre la ficción de individuos separados que actúan como sustancias autónomas. Por ello, admite la libertad y la individualidad como datos insuperables, datos que siguen siendo forzosamente ininteligibles, pues son aisladas de las causas que las producen. En realidad, se trata más bien de dar cuenta del proceso de liberación e individuación exhibiendo las causas que presiden su existencia. Entonces, no es en términos de personas sino de relaciones inter-individuales y transindividuales que es necesario pensar.

Para comprender la constitución de un cuerpo político y sus movimientos sociales, es necesario entonces delimitar el origen y la naturaleza de esta quasi mens por la cual la multitud es conducida, y determinar la manera por la cual se forma o se destruye. A través de la noción de quasi mens se entra en relación, según Étienne Balibar, con un régimen transindividual de producción y asociación de ideas, con un complejo de afectos comunes y colectivos, de los cuales hay que pensar la relación con el ingenium propio de cada uno. Este ingenium, en el cual Étienne Balibar intenta ver un núcleo que resiste parcialmente la asimilación, es modelado por ideas transindividuales. Así todos los procesos mentales, por individualizados que sean, implican una dimensión transindividual[43]. Lo transindividual es entonces este individuo-límite que invita a interrogarse en cambio sobre la naturaleza de las formas de individualidad en Spinoza. Permite denunciar la ilusión antropomórfica que conduce a representar todo el proceso de individuación sobre el esquema del individuo humano y ofrece otro modelo para analizar las relaciones entre los cuerpos y los espíritus, los movimientos físicos y las asociaciones de ideas.

La referencia al Tratado político no se impone solamente en el campo de la filosofía política contemporánea, sino que tiene un alcance largamente interdisciplinario. Concierne particularmente a las ciencias económicas y sociales, y testimonia el dinamismo y la fecundidad extra-filosófica del pensamiento de Spinoza. Ya numerosos conceptos spinozistas volvieron a ser empleados en el pensamiento económico. El ejemplo más notable es sin duda el del economista Frederic Lordon[44], quien utiliza la teoría del conatus en la línea de los trabajos de Laurent Bove[45]. Se sirve del conatus entendido como la expresión de una existencia interesada en sí misma para renovar los enfoques de las ciencias económicas contemporáneas y sacarlas de la antinomia estéril que opone los partidarios del utilitarismo radical y los partidarios de MAUSS[46], marcados por las problemáticas del autor del Ensayo sobre el don. Ya presente en Política del capital, la referencia a Spinoza se vuelve central en su último libro, El interés soberano, que se presenta explícitamente como “un ensayo de antropología económica spinozista”. Es, sin embargo, más un uso de la Ética que de los conceptos propios del Tratado político el que se realiza en esta obra. Sin embargo, la referencia al Tratado político se vuelve cada vez más pregnante en la orientación de las investigaciones de Frédéric Lordon[47], como testimonia el volumen Spinoza y las ciencias sociales, que ha dirigido junto a Yves Citton[48]. La segunda parte consagrada a los conceptos spinozistas del trabajo[49], es particularmente ejemplar de la manera en la cual el Tratado político es actualmente utilizado y puesto a prueba en el laboratorio de las ciencias sociales. El primer ejemplo que ilustra la fecundidad del Tratado se refiere al isomorfismo entre la génesis del Estado y la de la moneda, y pretende dar cuenta de la adhesión a las {139} instituciones monetarias. Apoyándose en los trabajos de Alexandre Matheron y de Antonio Negri consagrados a la potencia de la multitud y su fuerza constituyente, Frédéric Lordon y André Orléan extraen del Tratado político un modelo que permite esclarecer el fenómeno económico de la moneda. Constatando una analogía entre el modelo de génesis del Estado en el Tratado político, tal como lo describió Alexandre Matheron[50], y el modelo de génesis de la moneda, tal como André Orléan, en particular, lo estableció[51]. Trasponen, así, los principios de la filosofía política de Spinoza al orden monetario, y de este modo se percibe concretamente la obra en otro dominio que su marco original[52]. Frédéric Lordon y André Orléan sostienen que el monetario es un modo particular de expresión de la potentia multitudinis. Utilizan así la gramática de la potencia para comprender no solamente el proceso de surgimiento, sino del mismo modo las crisis y las decadencias de esta institución que es la moneda. En la misma línea que la teoría política de Spinoza, muestran que lo que le confiere a la moneda su valor de representante de la riqueza es un cierto afecto común, y estudian los mecanismos de producción, reproducción y destrucción de este afecto. El laboratorio monetario ofrece así una experiencia a escala natural que permite probar y verificar los principios políticos de Spinoza.

En una dirección diferente, el segundo ejemplo de utilización de un concepto spinozista en el trabajo es analizado en el capítulo V y concierne a la definición de una comunidad de acción a partir de la multitud[53]. El sociólogo Philippe Zarifian toma también este concepto del Tratado político, pero a diferencia de Antonio Negri, lo entiende como una composición de individualidades marcadas frecuentemente por una doble servidumbre, respecto a las pasiones y respecto al poder soberano. Se esfuerza entonces por pensar la emancipación de esta multitud sumisa a un régimen pasional para promover lo que llama una “comunidad de acción”, a saber, la emergencia de una conducción común colectiva bajo la dirección de la razón. La comunidad de acción, de la cual los movimientos sociales y los colectivos de trabajo dan una ilustración, nace entonces del vaivén de afectos pasivos hacia afectos activos; en este sentido, asocia la consistencia de la resistencia a la opresión con la generosidad que nace de la cooperación. “La comunidad de acción es una suerte de multitud que tiende a superar el régimen de las pasiones, […y que] se abre a la razón, es decir, al conocimiento adecuado de su situación y su potencia, haciendo emerger una nueva racionalidad orientada a la libertad”[54]. Estas comunidades de acción son ciertamente limitadas pero pueden también perdurar en un registro ético que se traduce a la vez en una emancipación ligada al conocimiento de su potencia y un compromiso en las maneras de vivir y pensar.

De este modo, más allá de los avatares de su historia, el Tratado político, es decididamente la obra de un Spinoza actual. Se ha vuelto un bien compartido y proporciona instrumentos a pensamientos inéditos que permiten la renovación del análisis del poder y de las instituciones rompiendo los límites de las divisiones disciplinarias rígidas. Por ello, está lejos aquella época en la cual Lucien Mugnier-Pollet se sorprendía de ver que los lectores franceses, particularmente, no acordaban sino un lugar totalmente secundario al pensamiento político de Spinoza. El comentarista explicaba este desinterés por razones históricas: la moral individualista del tiempo que conducía a interpretar el pasaje de la servidumbre a la libertad “privilegiando la ascesis y el triunfo del hombre solitario”[55]. Signo de que los tiempos cambian, y que los estragos del individualismo triunfante llaman más que nunca a la constitución de multitudes libres y cuerpos políticos alegres formados como un solo espíritu.{140}

Notas

  1. Spinoza et la pensée française avant la révolution, PUF, Paris, 696.

  2. Cf. Bibliographie spinoziste, Annales littéraires de l’Université de Besançon, Les Belles Lettres, Paris, 1973, 93-198.

  3. Ver particularmente Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Troisième partie, Editions de Minuit, Paris, 1969.

  4. Rivista di filosofia, 1927, n°3, Cf. Bibliographie spinoziste, 277.

  5. Cf. Traité politique, OEuvres V, PUF, Paris, 2005, 77-79.

  6. Ibíd, 78.

  7. Traité de la réforme de l’entendement, avertissement, p. VII-VIII, septième tirage, Vrin, Paris, 1984.

  8. Cf. Tratado Político [de aquí en más TP], trad. Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 2004, I, 4.

  9. Tratado teológico-político [de aquí en más TTP], trad. Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1986, p. 341.

10. Ibid.

11. TP, XI, 4.

12. Ver su artículo “Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste”, Revue philosophique, n°2, 1977.

13. Ver TTP, Prefacio, pp. 61-62.

14. Ver TP, V, 1.

15. TP, I, 4.

16. TTP, cap. XVI.

17. Ver particularmente el artículo de Alexandre Matheron, “Le problème de l’évolution de Spinoza, du Traité théologico-politique au Traité politique”, en Spinoza, Issues and Directions (The Proceedings of the Chicago Spinoza Conference ) ed. by Edwin Curley and Pierre-François Moreau, E. J. Brill, Leiden, 1990.

18. La philosophie politique de Spinoza, Vrin, Paris, 1976, p. 121.

19. Ibíd., p. 123.

20. Ver TP, II, 16 y 17.

21. Ver sobre este punto Yves Citton, L’envers de la liberté, L’invention d’un imaginaire spinoziste dans la France des Lumières, Éditions d’Amsterdam, Paris, 2006, particularmente los capítulos XII y XIII; ver igualmente Spinoza au XVIIIe siècle, bajo la dirección de Olivier Bloch, Méridiens Klincksieck, Paris, 1990, Spinoza au XIXe siècle, bajo la dirección de André Tosel, Pierre-François Moreau y Jean Salem, Publications de la Sorbonne, Paris, 2007, pp. 455-486, como también Pierre-Yves Quiviger, Le principe d’immanence, Métaphysique et droit administratif chez Sieyès, Champion, Paris, 2008 (ver el capítulo dos: la inflexión spinozista y el horizonte materialista).

22. Ver sobre este punto André Tosel, “Des usages «marxistes» de Spinoza. Leçons de Méthode”, Spinoza au XXe siècle, bajo la dirección de Olivier Bloch, PUF, Paris, 1993, pp. 515-523; Frank Fischbach, La production des hommes, Marx avec Spinoza, “Actuel Marx”,PUF, Paris, 2005; Sauver Marx? - Empire, multitude, travail immatériel, P. Dardot, C. Laval, E. Mouhoud, La découverte, Paris, 2007; Céline Spector “Le spinozisme politique aujourd’hui, Toni Negri, Etienne Balibar…”, Esprit, n°334, Mai 2007, pp. 27-45.

23. Ver sobre este tema la introducción de Laurent Bove al Tratado Político, Livre de poche, Paris, 2002, pp. 9-106, así como la de Charles Ramond, PUF, Paris, 2005, pp. 7-43.

24. Cf. Imperio, Paidos, Buenos Aires, 2002; Multitud. Guerra y democracia en la edad del Imperio, Debate, 2004.

25. Ver “Pour une définition ontologique de la multitude”, Multitudes, n°9, mayo-junio 2002, pp. 36-48.

26. Ibid, p. 41.

27. Ver particularmente el análisis crítico de Michael Hardt y Antonio Negri, Multitud. Guerra y democracia en la edad del Imperio, realizado por Pierre Macherey, en el cuadro de las manifestaciones de Citéphilo en el Palais des Beaux-Arts de Lille, el 19 noviembre de 2004, que se pueden leer en la dirección siguiente: http://www.univ-lille3.fr/set/machereynegri.html, así como la respuesta de Antonio Negri al texto de Pierre Macherey publicada en el n°22 de la revista Multitudes (otoño 2005).

28. “Pour une définition ontologique de la multitude”, Multitudes, n° 9, mayo-junio 2002, p. 36.

29. Ver la Carta 50. 36 Ética, IV, Apéndice, XXVI.

30. “Pour une définition ontologique de la multitude”, art. cit., pp. 36 y ss.

31. Ibid.

32. Ibid.

33. M. Hardt, A. Negri, Multitud. Guerra y democracia en la edad del Imperio, p. 226.

34. “Moltitudine e singolarità nello sviluppo del pensiero politico di Spinoza”, Individuo et moltitudine, a cura di Riccardo Caporali, Vittorio Morfino, Stefano Visentin, società editrice “Il Ponte Vecchio”, Cesena, 2007, pp. 287-297.

35. Ibíd., p. 290.

36. Ética, IV, Apéndice, XXVI.

37. Op. cit, p. 291.

38. Traducimos: “La moltitudine, cosi come l’ho riscoperta in Spinoza, serve per leggere quel pieno della realità e della storia che le singolarità costruiscono”. Ver “Moltitudine e singolarità nello sviluppo del pensiero politico di Spinoza”, op. cit. p. 297.

39. Étienne Balibar, Spinoza et la politique, PUF, Paris, 1985, p. 79.

40. Ibid.

41. Ver TP, III, 2; TP, III, 5; TP, IV, 1; TP, VI, 19; TP, VIII, 19.

42. Ver sobre este tema: “Individualité et transindividualité chez Spinoza”, Architectures de la raison, mélanges offerts à Alexandre Matheron, ENS Éditions, Paris, 1996, pp. 35-46 [hay versión española, Spinoza. De la individualidad a la transindividualidad, Encuentro Grupo Editor, Córdoba, 2009]; Spinoza. Il transindividuale, Edizioni Ghibli, Milano, 2002; voir également “Potentia multitudinis, quae una veluti menti ducitur”, Ethik, Recht und Politik, bei Spinoza, Schulthess, Zürich, 2001, p. 105-137; editado nuevamente en Spinoza: Individuo et moltitudine, a cura di Riccardo Caporali, Vittorio Morfino, Stefano Visentin, società editrice “Il Ponte Vecchio”, Cesena, 2007, p. 13-46. Es a esta última versión a la cual remitimos.

43. Étienne Balibar, “Individualité et transindividualité chez Spinoza”, p. 44.

44. Ver sus artículos: “Conatus et institutions. Pour un structuralisme énergétique” y “Revenir à Spinoza dans la conjoncture intellectuelle présente”, aparecidos en Année de la régulation, vol. VII, Presses de Sciences-Po, Paris, 2003.

45. Ver La stratégie du conatus, Vrin, Paris, 1996.

46. Mouvement anti-utilitariste en sciences sociales. Para un análisis de este movimiento ver Frédéric Lordon, L’intérêt souverain, La découverte, Paris,2006, pp. 16 y siguientes.

47. Ver “La légitimité n'existe pas. Éléments pour une théorie des institutions”, en Cahiers d'Economie Politique, 2008. Agradecemos a Frédéric Lordon habernos comunicado este artículo.

48. Aparecido en Éditions d’Amsterdam en 2008. Ver en particular la introducción «un devenir spinoziste des sciences sociales», pp. 15-43, donde Yves Citton y Frédéric Lordon desarrollan cinco tesis-posiciones que definen una escuela común susceptible de definir un spinozismo dan las ciencias sociales: el spinozismo es un naturalismo integral, un determinismo integral, un antihumanismo teórico, denuncia por anticipado las ilusiones del individualismo metodológico y propone una aproximación puramente relacional a las realidades humanas. Los dos autores analisizan luego la emergencia spinozista en ciencias sociales así como las obras en curso y en proyecto.

49. Ver los capítulos IV y V, pp. 125-187.

50. Individu et communauté chez Spinoza, op. cit.

51. Ver particularmente Michel Aglietta y André Orléan, La violence de la monnaie, PUF, Paris, 1982; Michel Aglietta y André Orléan (éds.), La monnaie souveraine, Odile Jacob, Paris, 1998; Miche Aglietta y André Orléan, La monnaie entre violence et confiance, Odile Jacob, Paris, 2002 ; Bruno Théret (éd.), La monnaie dévoilée par ses crises, Éditions de l’EHESS, Paris, 2007-2008.

52. Ver «Genèse de l’État et genèse de la monnaie: le modèle de la potentia multitudinis», Spinoza et les sciences sociales, op. cit., capítulo 4.

53. Philippe Zarifian, “Puissance et communauté d’action (à partir de Spinoza)”, ibid, pp. 171-186.

54. Ibid., p. 179.

55. La philosophie politique de Spinoza, op. cit., p. 9.Actualidad del ‘Tratado político’ de Spinoza.