XV COLOQUIO SPINOZA - "EL SPINOZISMO COMO FORMA DE VIDA"

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El presente volumen reúne algunos de los escritos presentados en el XV Coloquio Internacional Spinoza que tuvo lugar entre los días 3 y 7 de diciembre de 2018 en Ascochinga, Córdoba. El encuentro reunió a un grupo de especialistas de distintas partes de Argentina, Brasil, Chile, México y Costa Rica, pero también a estudiantxs y lectorxs que encuentran en la obra del filósofo holandés una referencia para pensar sus prácticas vitales, artísticas y políticas. La invitación de este Coloquio consistió en pensar al spinozismo como forma de vida. Se trata de una consigna amplia: Spinoza es un autor clásico y la interrogación por lo que significa llevar una vida tocada por la filosofía atraviesa toda su obra. Los textos aquí reunidos se organizan en torno a cinco trayectos que guardan algunas proximidades temáticas. Entendemos que cada trayecto muestra una forma de abordar la consigna del Coloquio. La disposición de los textos no es la única posible.

Cecilia Paccazochi y Valentín Brodsky, editores

FEMINISMO Y HETERODOXIA: SPINOZA SEGÚN MOIRA GATENS

Hasana Sharp

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Según la influyente narrativa de Jonathan Israel, Spinoza introdujo "el cambio más decisivo en la historia de las ideas en los tiempos modernos". El monismo de la sustancia de Spinoza, en su versión a veces exagerada, demolió efectivamente las bases de la autoridad tradicional, socavando toda justificación posible de una jerarquía humana. El Tratado teológico-político de Spinoza fue criticado como el "libro más pestilente" en virtud de su amenaza sin precedentes para la autoridad clerical y las divisiones sociales que ella defiende. Spinoza, en esta narrativa, expuso los diversos soportes y amarres del poder abusivo que estropean la historia humana. Liberado de las ideologías y cosmologías ilusorias que preservan el poder de unos pocos contra los muchos, Spinoza proporciona la base teórica y los argumentos políticos para la afirmación más inflexible de los valores de la Ilustración: "tolerancia, libertad personal, democracia, igualdad racial y sexual, libertad de expresión, emancipación sexual y el derecho universal al conocimiento e 'ilustración'”.

Lo de Israel es una inequívoca celebración de Spinoza como un iconoclasta que rompió firmemente con las ideas opresivas de su época. Versiones menos enfáticas de esta narrativa son comunes en los estudios sobre Spinoza. Al igual que Israel, Stephen Nadler se deleita en poner en primer plano los escándalos que provocó Spinoza. En efecto, su Tratado teológico-político fue denunciado como "un libro forjado en el infierno… por el mismo diablo". La versión de Nadler no enfatiza tanto el igualitarismo radical de Spinoza como su anticipación de la moral secular. Otros, como Yirmiyahu Yovel y Steven B. Smith, interpretan a Spinoza como el primer "judío secular", anticipando el sentido común del liberalismo de hoy en día, que separa juiciosamente la moral personal de los deberes públicos. Lo que estas narraciones tienen en común es que la herejía y el radicalismo de Spinoza con respecto a su propio tiempo deben ser admirados especialmente en la medida en que respaldan los valores que nosotros (o al menos estos autores) compartimos hoy. Spinoza fue expulsado y maldecido por su propia comunidad, decidido a oponerse a los puntos de vista ampliamente sostenidos de su propio tiempo, pero tal heroísmo produjo el secularismo de la Ilustración que muchos de sus seguidores defienden. La heterodoxia de ayer ha hecho posible la ortodoxia del pensamiento correcto actual.

Véase en Reflexiones Marginales 57

COMUNIDAD

Diego Tatián

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Diego Tatián, “Comunidad”, en La cautela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza. Adriana Hidalgo (ed.), Buenos Aires, 2001, pp. 195-217.

No obstante la burla de los satíricos, el desprecio de los teólogos y la alabanza melancólica de la vida inculta, “de la sociedad común de los hombres nacen muchos más beneficios que daños”; esa “sociedad común” despeja de la vida de los hombres el estado de sometimiento propio de la circunstancia natural, y prepara la más libre forma de existencia humana, que llamamos aquí estado de comunidad. Éste es la conformación a la que tiende la sociedad común en cuanto impera en ella la razón. Si, como hemos visto, autonomía y soledad son dos conceptos contrapuestos --es decir: la soledad conlleva heteronomia y sometimiento, no libertad--, Spinoza considera la vida en común, ante todo, como un espacio de liberación. Un primer y más elemental estadio social se encuentra determinado aún por nociones negativas como las de miedo, esperanza, castigo, premio, intervenciones extrínsecas por parte del poder común sobre los afectos de los súbditos para su despojo de todos aquellos derechos cuyo ejercicio podrían retrotraer la existencia colectiva a formas de libertad mínima. Sin embargo, junto a esas nociones negativas que permiten una primera institución de lo social, Spinoza coloca una que no lo es. Se trata de una noción, presente tanto en la parte IV de la Ética como también en los tratados políticos, que concentra --junto a la amicitia y la generositas-- uno de los aspectos decisivos de la forma política pensada como comunidad de las potencias en el modo de una democracia positiva, a saber el concepto de auxilium --que tal vez pueda ser traducido por “solidaridad”. Amistad, generosidad y solidaridad son las tres formas que el hombre libre, siempre que le sea posible hacerlo, establece con sus semejantes.

Auxilium es el contraconcepto de solitudo; si ésta nos expone siempre al poder de otro,

aquél abre la posibilidad de una autonomía común, la posibilidad de ser sui juris, pues “sin solidaridad (mutuo auxilio) los hombres viven necesariamente en la miseria y sin poder cultivar la razón”. La solidaridad humana es la forma política que –si consideramos al hombre singular-- adopta lo que en el capítulo III del TTP Spinoza había definido como Dei auxilium externum, es decir todo aquello que es útil al hombre para su conservación pero que no proviene de su propia naturaleza ni de su sola actividad; en tanto que el poder divino presente en el hombre por el cual éste persigue su propia utilidad es llamado por Spinoza Dei auxilium internum, auxilio interno de Dios. Si consideramos ahora no ya a los hombres singularmente tomados sino en conjunto, en tanto comunidad, las formas de solidaridad que la constituyen como tal resultan de un poder divino interno a su propia conformación común. La solidaridad, por consiguiente, es una manera de afirmación de la potencia individual y colectiva, a la vez que una forma de resistencia a todo lo que se contrapone a ella: “…los hombres se procuran con mucha mayor facilidad lo que necesitan mediante la solidaridad (mutuo auxilio) y sólo uniendo sus fuerzas pueden evitar los peligros que los amenazan por todas partes…” (E, IV, 35, esc.). Solidaridad y composición de fuerzas redundan pues en el estado de comunidad, establecen los principios de una política spinozista.

La parte IV de la Ética explicita un programa según el cual los hombres puedan vivir en la concordancia y en la solidaridad (homines concorditer vivere et sibi auxilio esse possint) (E, IV, 37, esc. 2). Pero Spinoza realiza allí una demarcación importante: la singularidad del concepto de auxilium radica en que no es un afecto, ni la resultante de un afecto, sino algo más bien propio de quien vive ex ductu rationis. En primer término deberemos diferenciar la solidaridad de la misericordia: es necesario ser solidario con el prójimo (proximo auxilio) pero no por “mujeril misericordia (non ex muliebri misericordiâ)” sino únicamente porque comprendemos su utilidad para la vida en común; asimismo, en otro pasaje Spinoza desmarcará el auxilium de la conmiseración (commiseratio), que en cuanto tristeza es de por sí “mala e inútil”. ¿Por qué mala? Porque sólo reproduce en quien la experimenta la miseria que la motiva; sume en la tristeza, impide el pensamiento, inhibe la actividad. ¿Por qué inútil? Porque al igual que el odio, la burla o el desprecio, se trata de una pasión derivada de la incomprensión y de la ignorancia respecto de la necesidad de la naturaleza divina y del modo como ésta se expresa y produce; consiguientemente, la commiseratio redunda casi siempre en perjuicio --claro que, dice Spinoza, quien carece de solidaridad y también de conmiseración merece el apelativo de inhumanus--: “…quien acostumbra a ser tocado por la conmiseración y se conmueve ante la miseria o las lágrimas ajenas, suele hacer cosas de las que luego se arrepiente, tanto porque, si nos guiamos por el mero afecto, no hacemos nada que sepamos con certeza ser bueno, como porque las falsas lágrimas nos embaucan fácilmente. Y aquí hablo del hombre que vive expresamente bajo la guía de la razón. Pues quien no es movido ni por la razón ni por la conmiseración a ser solidario con otros, merece el nombre de inhumano que se le aplica” (E, IV, 50, esc.).

SPINOZA. CUERPO Y AMOR FRENTE A LA MODERNIDAD CAPITALISTA

José Ezcurdia

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El presente texto –Cuerpo y amor frente a la modernidad capitalista. A propósito de Spinoza, Bergson, Deleuze y Negri. UNAM / Itaca, México, 2018--  tiene como objeto abordar una doble constelación de autores que, desde la perspectiva del vitalismo y el materialismo, hacen de la trabazón de las nociones de cuerpo y amor la determinación de un marco de experiencia que se resuelve en un horizonte crítico de la modernidad capitalista: Spinoza-Bergson-Deleuze por un lado, y Spinoza-Deleuze-Negri por otro. Las nociones de cuerpo y amor se revelan en el tejido fino de la arquitectura conceptual de los autores referidos como brújula para hacer inteligible, nos atrevemos a señalar, quizá la dimensión más profunda de sus planteamientos ontológicos, epistemológicos y ético-políticos, en el plano mismo de la crítica a una modernidad capitalista que, aun cuando en muchos sentidos es fuente de un proceso emancipatorio, se afirma en última instancia como un proyecto de dominación fincado en la esclavitud y el exterminio. El vitalismo y el materialismo que hilvanan Spinoza, Bergson, Deleuze y Negri gozan de un talante crítico sin el cual sus tesis capitales carecerían de sentido. La crítica a la modernidad es el punto de fuga a partir del cual el conjunto de su reflexión filosófica afirma un carácter libertario que es su razón de ser y su motor interior.

Spinoza se constituye como el pilar que sostiene el vitalismo y el materialismo de Bergson, Deleuze y Negri. Spinoza, a partir de la noción de causa inmanente, hace justo de las nociones de cuerpo y amor tanto el bastión de resistencia y la atalaya crítica contra la metafísica de la trascendencia y los regímenes monárquicos que de ésta se desprenden, como el fundamento para desarrollar una crítica contra un Estado moderno que cede ante los encantos de la trascendencia misma, que se muestra como dispositivo privilegiado de dominación. La inmanencia spinoziana –que cobra contenido en la experiencia de un cuerpo vivo henchido de amor– anima desde dentro las diversas evoluciones teóricas que Bergson, Deleuze y Negri desarrollan a lo largo de su obra. La lectura de Spinoza es un momento insoslayable en la articulación de las concepciones filosóficas de los autores señalados: la duración y la sociedad abierta bergsoniana, el Cuerpo sin Órganos (CsO) y la potencia de lo menor deleuziana, así como la multitud de Negri, capaz de dar lugar a la producción de lo común; establecen una secreta correa de transmisión que, toda vez que cobra significación en función de su satisfacción como marco crítico a la modernidad capitalista, tiene precisamente en Spinoza su suelo teórico principal. De igual manera, las lecturas que Deleuze y Negri realizan, el primero sobre Bergson y el segundo sobre Deleuze mismo, aparecen como momentos interesantes en la progresión de la constelación teórica que nos ocupa, en relación a la significación del vitalismo y el materialismo como horizonte crítico de la modernidad capitalista: el materialismo –en el propio arcoíris conceptual Spinoza-Bergson-Deleuze-Negri– se revela como un vitalismo en el que la vida misma y el amor son el principio para abordar la cuestión de la libertad como expresión mayor de la materia viva. El vitalismo por su parte asume por principio su necesaria dimensión materialista, anclada en el cuerpo como fondo activo de la vida misma y lo real, que encuentra su satisfacción en el ámbito ético-político, en tanto producción de una comunalidad que no renuncia al gesto diferencial: creación, resistencia y libertad aparecen de este modo como preocupaciones fundamentales de un vitalismo materialista o un materialismo vitalista que, en el propio horizonte del cuerpo y el amor, planta cara a las imposturas de una modernidad capitalista que al amparo de la retórica de la democracia, la ciencia, la historia y el Estado mismo –formas éstas que reinstauran de diversa manera a la trascendencia misma como dispositivo de dominación– afirma un proyecto civilizatorio que se resuelve en una suerte de barbarie que quizá en el nihilismo tiene su nota fundamental. Evidentemente, la reflexión filosófica de los autores abordados es compleja y presenta diversos planteamientos que son merecedores de extensos análisis.

Nuestra intención no es agotar el complejo andamiaje teórico de los autores revisados. Nuestro propósito no es tampoco mostrar exhaustivamente las implicaciones y los puentes documentados que sus reflexiones guardan entre sí. Nuestro cometido recae en el estudio y la determinación general justo de un vitalismo materialista (o un materialismo vitalista), que en el ámbito de la ontología, la ontología política y la ética vela por la restitución al cuerpo vivo de los afectos que efectúan su propia potencia, haciendo posible llevar a cabo justo una reflexión filosófica dotada de una dimensión crítica: son los tópicos del cuerpo y el amor que orientan la reflexión de Spinoza, Bergson, Deleuze y Negri en la senda de la crítica a la modernidad capitalista, el objeto de nuestra atención. Cuerpo y amor aparecen como las directrices para rastrear la orientación y los alcances de la crítica que los autores señalados realizan sobre la modernidad capitalista. Cuerpo y amor se constituyen como los conceptos clave que articulan la mirada crítica que sobre la modernidad dichos autores realizan, otorgándole a su filosofía misma una dimensión vital. Las nociones de cuerpo y amor se revelan, en suma, como la guía con la cual pretendemos dar cuenta del encabalgamiento de la reflexión filosófica de los autores señalados, sopesando la forma de los días que nos son dados vivir, midiéndolos justo con la regla que implica la propia noción spinoziana de un cuerpo henchido de amor, que aparece a la vez como fondo mismo de lo real y como realidad ético-política que ha de ser producida.

El individuo superior spinoziano, la sociedad abierta bergoniana, el devenir indio y la producción de pueblo de Deleuze, así como la propia comunalidad de Negri, se muestran en este sentido como una valiente y lúcida intervención en el panorama filosófico contemporáneo, renuente a encarar las devastadoras implicaciones de la propia modernidad capitalista. El propósito del presente trabajo es ofrecer pistas de lectura e interpretación de su trabajo mismo, plegándonos a algunos de los gestos fundamentales en los que se vertebra justo su dimensión crítica.

 J. E.