DE LOS MODOS DE VIDA X

Sergio Espinosa Proa

Llevar la diferencia a la contradicción es hacer de la desviación una mala elección. ¡Parece un (mal) juego de palabras! Deleuze piensa que el deseo es productor de diferencias. En eso resulta inagotable; reducirlo a contradicción es empobrecerlo. El deseo genera anomalías, y eso choca con el Capital, que se rige por la lógica de la apropiación/acumulación. Hay un elemento azaroso y contingente en esta producción. La producción de diferencias se topa pronto con las normas. ¿Qué es la política?, se pregunta alguien: "un cuestionamiento minoritario de las normas", se responde (Guillaume Le Blanc, "Mayo del 68 en filosofía. Hacia la vía alternativa", en op. cit., p. 112). Devenir múltiple vs. control único: tal la alternativa. Apertura vs. clausura, captura vs. interrupción, poder vs. dominación, devenir vs. historia, natura naturante vs. natura naturata... ¿no es esto una contradicción pura y simple? ¿Dónde quedó la riqueza? A menos que ambos momentos no se contradigan... Kafka contra el feminismo. La lógica de la apropiación, ¿a qué se opone? ¿A la lógica de la desapropiación? La lógica de la apropiación es cerrada; la desapropiación es abierta. ¿Sigue siendo lógica? El devenir-minoritario equivale a una producción anti-nómica que hace de lo humano una figura limitada y contrahecha. No es in-humana esta política: es ex-humana, trans-humana, extra-humana, a-humana. Por prefijos no paramos. El deseo es radiactivo: eso es lo que conviene retener. Ahora bien: el deseo no se ceba en cosas o signos. No obedece (sólo) a una lógica de la apropiación. ¿Obedece el Capital a una estrategia mercado-lógica? Bueno, hay que decir que el deseo resulta limitado, frustrado y contradicho por el mercado. Eso es todo. Que los cuerpos y las ideas sirvan exclusivamente como mercancías es afrentoso, pero es lo más común. "El capitalismo se presenta así como un proyecto con dos cabezas, deseo y aparato de captura", (p. 118). Acicate y jaula. La "política" tal como la conciben Deleuze y Guattari libera el deseo, lo desujeta; de ahí su proximidad con la anomalía. Quizá, pero ¿puede desearse algo que escape a las leyes del mercado, a sus normas? ¿No se trata de una mera sustracción? Pues no necesariamente: puede desearse lo que nadie (o casi nadie) quiere. ¿Pensar? ¿Mantenerse todo el día en casa? ¿No será eso hacer de la propia vida una obra de arte? Desear lo intraducible a monedas: ¿dónde se compran esas cosas? La pregunta es entonces qué relación guardan el deseo y el delirio. Es preciso estar locos de otra manera para no contraer la locura de la mayoría. ¿De qué manera? Exactamente así: pensando. El pensamiento crea el objeto, pero éste responde alterando a aquél. No existe una "adecuación" entre la cosa y la palabra, o entre el objeto y el concepto, o entre ser y pensar, porque ambos se forman en el mismo movimiento. En consecuencia, la "verdad" ocurre al menos en los bordes del pensamiento, no en su centro (y no por costumbre en su provecho). Estamos forzados --cuando en verdad lo estamos-- a pensar. Uno "no quiere" hacerlo, se está --o no-- obligado a hacerlo. La lógica es interesante sólo cuando se calla, dice el filósofo. Eso ocurre, al parecer, con todas las reglas; son interesantes en el momento en que dejan de regularlo todo. El pensamiento no es dialéctico, pero no lo es porque en principio no es lógico: el hecho es que ha surgido un problema, que es lo que hay que pensar -y no se sabe con qué herramientas. La lógica viene siempre después. Lo primero es la fuerza, que no tiene por qué confundirse con la violencia. El pensamiento no quiere "conocer" algo, quiere saber qué quiere ese algo, qué y por qué afirma algo de qué, de qué es evaluación. "Lo que le interesa ante todo al pensamiento es la heterogeneidad de las maneras de vivir y pensar", afirma un comentarista (François Zourabichvili, Deleuze. Una filosofía del acontecimiento, Amorrortu, Buenos Aires, 2004, p. 44). No hay un grado-cero de lo pensable; siempre se parte de en medio: de un problema. No hay "buena voluntad" allí, ni las cosas vienen empaquetadas y etiquetadas para ser conocidas. Por eso "pensar" equivale a pensar de otro modo. Mas no por aburrimiento o mera curiosidad sino por hartazgo: lo que fuerza a pensar es lo desconocido, con aquello que no sabemos cómo ni para qué ni hasta qué punto representar. No es un afuera físico, una exterioridad en el sentido habitual, es decir, científico, del término. Con cierto humor, Zourabichvili se pregunta: "La cuestión es saber bajo qué condición el sujeto pensante entra en relación con un objeto desconocido, y si para hacerlo le basta con ir al zoológico, dar vueltas en torno a un cenicero puesto sobre la mesa, hablar con sus congéneres o recorrer el mundo"(p. 48). Esa es "la cuestión", que de platónica o positivista no tiene un pelo. Es una cuestión de supervivencia, pues el sujeto piensa porque no sabe de momento a qué atenerse. Por eso representa una disolución tanto de la cosa como del punto de vista; todo se juega en este desvanecimiento. No sabemos lo que puede un pensamiento, y tampoco sabemos lo que puede una cosa. Lo único que sabemos es que ni el uno ni la otra guardan una relación de interioridad o de homogeneidad: son exteriores, heterogéneos, ajenos entre sí. ¿La cosa? Para un ser pensante no existen, en primer lugar, cosas sino signos, y esto significa solamente que las "cosas" están enrolladas, embrolladas, embrocadas. La fuerza es afirmativa, que se vuelve violencia sólo porque no puede: no puede, por principio, descifrar los signos. El poder es generoso, de lo contrario se transforma en dominación.

DE LOS MODOS DE VIDA IX

Sergio Espinosa Proa

Se aprende mucho de los efectos de una filosofía. Son, en enorme medida, efectos personales. En los años setenta, Gilles Deleuze se avergüenza de una inversión desastrosa: el pensamiento va a remolque del periodismo, limitado a él, dependiente de sus vaivenes. El pensamiento sufre: si un periodista no lo "traduce", no vale. ¿Podría resistirle? Yves Charles Zarka equipara al periodismo con la política: al pensamiento de Deleuze le afecta, pero desde afuera. La filosofía tiene su singularidad y su rigor. No es como Foucault, abiertamente político. La política importa en Deleuze (y Guattari) como geofilosofía, como territorio de emergencia, como pista de aterrizaje. Las preguntas son muy precisas. El filósofo piensa la política como algo a posteriori, un sitio en el cual podría --podría no-- ponerse a prueba su consistencia. Un ejemplo es Heidegger, que todo lo complica por aterrizar en el nazismo; ¿es su culpa, o pudo darse en otro lugar? No lo vemos claro. Por otra parte, todo es política: el concepto de máquina deseante está fabricado específicamente como antídoto al "familiarismo" del psicoanálisis freudiano. Si el deseo produce a lo real, si todo es deseo, a quien debe leerse es a Spinoza. Eso está, dirá Zarka, meridianamente claro. En la actualidad, el mundo "piensa" merced a las empresas. ¡Terror! "Tales son algunos de los lugares claroscuros donde aflora la política en Deleuze" (Y. Ch. Zarka, "Deleuze y la filosofía", en Deleuze político, Nueva Visión, Buenos Aires, 2010, p. 11). No hay, pues, una "posición política" en Deleuze --a menos que se entienda la filosofía como una "política" de la fabricación de conceptos. Pero sería muy forzado. Alain Badiou, siempre crítico, preferirá hablar de "ética". Lo cierto es que a Deleuze no le interesa pensar lo político bajo la lógica binaria o dialéctica que pone tajantemente de un lado a los amos y del otro a los esclavos (o a opresores y oprimidos, o mayorías siempre con la razón de su parte y minorías desprovistas de ella). Está muy bien la universalización, pero si ella conlleva un sufrimiento de lo singular, no está tan bien. Lo propiamente político en Deleuze es la invención de formas inéditas de relación; lo demás es... ¡política! Es decir: cansancio, inercia, clausura. Lo nuevo es lo característico de la ciencia, del arte y de la filosofía (y por ende de la política), pero no en el sentido cristiano de milagro, de interrupción del flujo del devenir, sino en el spinoziano de irrupción del punto de vista de la eternidad en el seno de la historia o del tiempo orientado. Lo nuevo significa el triunfo de la creatividad sobre las rutinas impuestas por la institución. Nuevo es, por ejemplo, llevar el descentramiento de lo humano hasta sus últimas consecuencias: no por azar el nazismo aparece como una exacerbación de cierto nexo con el otro y con la naturaleza. Que haya existido el nazismo es una vergüenza mundial. ¡Oponerse a su repetición es lo político! Por lo demás, Deleuze participa en lo público: de 68 a 78 (y hasta entrados los ochenta) tiene una presencia manifiesta en los movimientos más representativos. Con los presos políticos, contra los "nuevos filósofos", en favor de los palestinos, etc. Pero eso, por importante que sea, no da una imagen completa de su compromiso. Tendremos que atender para empezar su devenir minoritario a fin de comprender su posición. Político es, por cierto, este rechazo a la subsunción de lo múltiple bajo algún principio de identidad objetivo o subjetivo: un Estado o una clase social. Es de justicia quebrar el autoritarismo y el absolutismo de la mayoría. Aunque no es nada fácil: las minorías tienden naturalmente --si no se hunden en la pura y simple pulverización-- a reproducir la forma-Estado. Lo inasimilable del devenir-minoritario consiste en gran medida en eludir toda categorización y toda representación: una verdadera minoría es asistemática. ¿Qué es lo esencial en esto? Que esos procesos sean eficaces, actuando a la vez contra el universal vacío de la norma hegemónica y contra la particularización inclusiva-excluyente de la minoría como parte de un subsistema. Las minorías deben permitir que uno mismo devenga minoritario. ¡Incluso el propio Deleuze! La cuestión, en consecuencia, es muy compleja, pues ni siquiera hay un acuerdo respecto de lo que cubre la palabra "política". No es un concepto, sino "un haz de articulaciones ente varios conceptos" (José Luis Gastaldi, "La política antes que el ser. Deleuze, ontología y política", en op. cit., p. 66). La idea misma de anterioridad procede de Kant, corregido por Nietzsche: primero está la política, luego la ontología. ¿Qué significa esto? Que la realidad es producida en otro lugar, imaginada antes que producida. El reemplazo de la ontología kantiana es garantizada por la sustitución del plan virtual/real: la voluntad es creadora porque es una fuerza viva. Es parte del conatus, luego tiene relación directa con el poder. Este paralelismo le debe todo a Spinoza: sustituye (y resuelve) las antinomias kantianas, de origen religioso. El correlato de una voluntad absolutamente libre es una naturaleza mecánica, es decir: muerta. Se puede postular una naturaleza viva sin caer en la doble tentación animista y finalista o teleológica: la naturaleza desea. ¿Qué? Ser naturaleza, ser lo que es. Por ello está ausente la noción paulina de una conversión súbita o un milagro; lo que hay es conciencia de que no hay otra. Con esta ontología, la política será, si no revolucionaria, siempre crítica. Gastaldi lo dice (y subraya) muy bien: "la concepción según la cual el hombre debe imponerle sus propios fines a la naturaleza se halla en crisis terminal" (p. 79). No podemos seguir pensando la naturaleza como hecha para nosotros. Ni necesariamente en nuestra contra; somos parte de ella. Deus sive natura.

SPINOZA POR LAS BESTIAS

Marcos Travaglia

Reseña de Daval, Alia (ilustraciones) y Suhamy, Ariel (textos), Spinoza por las bestias, trad. Sebastián Puente, Buenos Aires, Cactus, 2016, 159 pp.

Spinoza por las bestias de Alia Daval (ilustradora) y Ariel Suhamy (escritor) es un libro cautivante, accesible, sumamente bello y bien logrado, con muchos detalles cuidados con gran dedicación. Siguiendo la meta de hacer una introducción a Spinoza, entre tantas posibles, este dúo presenta un Spinoza de divulgación ilustrado. Estos dos últimos conceptos (“divulgación” e “ilustración” – en el sentido de “dibujo”) tienen, en el ámbito académico, un lugar generalmente relegado o postergado en favor de una pretendida asepsis de una filosofía más pura. En los ámbitos más tradicionales el canon más abigarrado cree que no se puede hacer filosofía lejos de los conceptos abstractos y cerca de los simples mortales, más entendidos en sus asuntos cotidianos que en la contemplación de entelequias. La búsqueda de ampliar el público de la filosofía y el cruce con discursos plásticos ocupan un lugar relativamente marginal en nuestra práctica, al punto de no ocupar ninguno en el ejercicio de muchos colegas. Sin embargo, esto no siempre fue así. En la antigüedad, el recurso a metáforas, mitos y relatos de fuerte carga literaria era un recurso fundamental, y en la edad media no solo se componían bestiarios ilustrados, sino que además los códices de otros géneros eran vivamente decorados. En la modernidad el recurso a la ilustración no desaparece (el ejemplo de la portada del Leviathan de Thomas Hobbes es emblemático), pero sí disminuye progresivamente hacia el presente, cuando está ausente hasta de las portadas, salvo en contados casos. La filosofía se desentiende del apoyo en imágenes y en la actualidad los libros ilustrados son generalmente para niños, e incluso a primera vista creeríamos que Spinoza por las bestias es uno de ellos. La divulgación, por su parte, padece generalmente el prejuicio de “desvirtuar” la filosofía y alejarla de su pureza original. Se dice que abrir la filosofía al público no especialista le quita la riqueza sustancial para convertirla en una especie de autoayuda o charlatanería de hobby de la clase media con aspiraciones culturales, que se reúne unas horas a tomar vino y prestar atención dispersa a un show de palabras poco frecuentes. Esto puede suceder alguna que otra vez, pero, ¿es el destino indefectible de cualquier intento de divulgación?

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DELEUZE Y EL PROBLEMA DE LA EXPRESIÓN

Julián Ferreyra

Conferencia Universidad de Chile / Jornadas de Materialismo e Inmanencia, 4 y 5 de septiembre de 2018, Santiago de Chile y Valparaíso, Chile.

Spinoza y el problema de la expresión es un libro que puede integrar al menos tres grupos dentro de la “clasificación” de la obra deleuziana. En primer lugar, […] como parte de la “obra monográfica”, debemos referirnos a los famosos hijos en la espalda que, según Deleuze, engendra en los autores que trabaja: “un hijo que sería suyo y sin embargo sería monstruoso.” […] Trataré de mostrar que se trata justamente de hijos monstruosos, Frankensteins filosóficos, donde encontramos un poco de Deleuze y un poco del autor estudiado, un bastardo que tiene su propio modo de forzarnos a pensar. […En el] segundo grupo donde también puede legítimamente incluirse: la impactante trilogía 1968-1969: [El] gran libro sobre Spinoza [y] sus dos primeras obras “en nombre propio”: Diferencia y repetición y La lógica del sentido. [… Del] tercer grupo de obras al que pertenece Spinoza y el problema de la expresión: el trabajo de Deleuze sobre Spinoza [...es] transversal a toda su obra […] desde Nietzsche y la filosofía hasta “La inmanencia: una vida.” […] Pero basta tomar las obras específicamente deleuzianas dedicadas a Spinoza para tener un cuadro importante de su arco intelectual.

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DE LOS MODOS DE VIDA VIII

Sergio Spinoza Proa

Probablemente sea Martin Heidegger el borde extremo de Hegel. En Ser y tiempo intenta sustituir con el Dasein una Autoconciencia entretanto medio echada a perder. El ser está ante el Dasein como el muro de concreto frente al prisionero: éste ni siquiera lo nota. El sujeto está ante su presencia, que es el desfallecer, o, si queremos, el desvivirse. Mientras Hegel cree en la modernidad, Heidegger ya está más bien despidiéndose de ella. Pero ambos pertenecen al mismo tiempo, a la misma época. Ambos gritan: ¡presente! cuando el ser o el espíritu los invoca. El ser, en uno y otro caso, es el poder (de) ser. En Hegel es el Devenir (del Espíritu), en Heidegger es la Nada (la mortalidad). ¿Qué hace Spinoza en medio de ellos? Es una de las apuestas de Negri: lo vacío de Heidegger frente a la plenitud de Spinoza. El ente como lo muerto frente al ente como la fuerza constituyente de la vida (o de la materia, para ser más exactos). Son lo contrario: uno piensa el ser como ausentándose del ente, el otro como eternamente presente. ¿Quién es más moderno? La tesis de Negri --que elabora a partir de Nietzsche-- es que ambos destruyen la modernidad: uno por defecto, otro por exceso. El nexo viene dado por la negativa a la autarquía del individuo: cada ser humano es "con". Pero hasta allí. El de Ámsterdam es un pensador de la alegría; el de Messkirch, un pensador demasiado serio: aquél sólo apuesta por la vida, éste sólo apuesta por la muerte. "Estas son las dos diferentes formas del 'ser fenomenológico' en el horizonte exclusivo de la inmanencia del 'adentro'. Por un lado, la razón y el afecto como construcción de ese ser; por el otro, la Entschlossenheit y el 'cuidado' como experiencia de sujeción a un ser que se revela como alienación y como nada" (p. 75). Lo que tienen en común es justamente su retorno a la tierra, su voluntad de inmanencia. De ahí en fuera, cada uno toma caminos opuestos. Lo interesante, después de todo, es comprender cómo se construye ese "con", ese nosotros que Spinoza articula no en individuos inmutables --intragables e intratables-- sino en singularidades. Es el paso de lo singular a la multitud: el "pueblo" no cambia; la multitud sí. Y cambia porque, siempre según Negri, hay un "plus", un excedente en el ser singular, que no desea estar a solas. El ser humano se perfecciona si a su lado hay personas valiosas, generosas, libres, no envidiosas ni vengativas. ¡Fácil! Pero tal es el secreto de la singularidad: no ser sujetos miserables. El singular se nutre de la gente haciéndola crecer. La singularidad es una subjetividad en situación. Por eso, y no porque sea una referencia explícita en su obra, Foucault establece analogías con Spinoza. Sólo desde ahí es posible una ciencia social, cuya unidad de medida universalmente admitida es el individuo. Bien entendido que Negri ofrece una definición muy restrictiva de modernidad: el reino del individualismo posesivo. ¿Nos ajustamos a ella? Si lo hacemos, concordaremos necesariamente: sólo los liberales (y neoliberales) son modernos. El resto, como la inmensa mayoría en esta civilización, somos modernos (o cristianos) nominales. Tales son las consecuencias del panteísmo spinozista: el reconocimiento de la fuerza humana para enderezar la vida. Nuestras vidas, que ya es mucho. No deja de experimentarse, a pesar de todo, cierto malestar: Negri es demasiado entusiasta con el de Rijsburg. ¡No le hace ningún favor! Su idea de la progresión conatus-cupiditas-amor no es tan sobria como uno esperaría. Pero provoca un consentimiento general: "Después de Spinoza, la historia de la filosofía es historia de la ideología dialéctica. Con el disfraz dialéctico, la tradición de la trascendencia y de la alienación teológica vuelve a levantar cabeza" (Spinoza subversivo, Akal, Madrid, 2000, p. 30). Innegable: Hegel es el principal cabecilla de esta restauración. El pensamiento dialéctico es una caída de intensidad, un dispositivo eclesial-académico diseñado para debilitar, no para fortalecer a la razón (y no digamos aún nada del positivismo cientificista). Con su noción de devenir, la dialéctica obstaculiza la potencia del ser. Es lo que fascina a Negri: el ser de Spinoza no requiere devenir para ser lo suficientemente revolucionario. Insistamos por último en el carácter cuasi religioso del fervor del teórico y militante italiano: si no hubiera existido Spinoza habría que patentarlo. Lo fundamental es su apología del Amor, sin el cual los pueblos no llegan al estatuto de la multitud y los individuos no llegan jamás, ni con todas las nociones comunes del mundo, al estatuto de singularidades. Es preciso remontar la modernidad, porque la presente está claramente caduca. El punto de llegada del Spinoza subversivo es el siguiente: "Spinoza ha definido la libertad como innovación y la innovación como libertad, y libertad e innovación como constitución ontológica excedente, es decir, ha traducido el clinamen materialista de la antigüedad clásica al lenguaje moderno de la producción. Tal vez, al igual que Wittgenstein y Joyce, Spinoza nos ofrezca algún argumento para ir más allá de la modernidad" (p. 158). No más allá del capitalismo; más allá de la modernidad.

DE LOS MODOS DE VIDA VII

Sergio Espinosa Proa

Lo que era anómalo en el XVII hoy es tópico. El capitalismo se ha reinventado, ha fracasado y se ha vuelto a reinventar. El socialismo ha hecho su experimento y, de manera más o menos estrepitosa, ha fracasado. La democracia prosigue su tracto y continúa mal que bien creyendo en sí misma. Banderas que supusimos envejecidas lucen su lustre y su frescura. Otras se hunden o se deshilachan. Emergen otros héroes y figuras. Algunos que no esperábamos, otros que se mantuvieron hasta muy recientemente en la discreción de un segundo plano. Creímos en algunos que se revelaron fiascos. Se redefinen aliados y enemigos, nuevos frentes de lucha, campos en barbecho y reconstrucción. Hay nuevos compañeros y sospechosos comunes. Importa extraer de lo antiguo un potencial de resistencia, una fuente de poder. ¿Fuente? Es eso que leemos en algunos modernos abrevando en aguajes casi arcaicos. Esos aguajes están o siguen hasta el tope. Los modernos encuentran asimetrías y diferencias de energía en obras neutralizadas por el trabajo académico o por políticas aviesas. Se da una repulsa a lo negativo y se abre paso a otra idea de la positividad. Se vuelve a creer en las fuerzas productivas. El viejo conflicto con las relaciones de producción cobra actualidad y virulencia. Existen modos de creación de la vida que permanecen inéditos. Han sido o bien reprimidos o bien descontinuados. Muchos se apartan de interpretaciones teológicas, disfrazadas o no de modas seculares. ¿Qué paradigmas subsisten tras el diluvio? ¿Quién en una palabra, sobrevive? Quizá quien más resiste es quien menos ruido hiciera, o quien menos ha presumido ponerse a la vanguardia. Es gente muy silenciosa que casi pasa desapercibida. Es la verdaderamente imprescindible. Baruch Spinoza no ha hecho demasiado escándalo (a pesar de las polémicas a que dio lugar). Pero pensó una modernidad no centrada en el individualismo burgués; la pensó como la comunidad de los sujetos instituyentes. ¿Por qué no triunfó de modo claro? Habrá que hablar claro: porque la mayoría es estúpida. La mayoría, no la gente en general. Está bloqueada. Piensa asegurándose. Es demasiado calculadora, demasiado mezquina, demasiado insegura. Tiene miedo del futuro, desconfía del presente y se desentiende del pasado. Podría decirse o que es vulgar o que se encuentra aterrorizada. O ambas alternativas. Spinoza, en tal tesitura, ya ni siquiera es moderno. Es otra cosa. Dice Antonio Negri: "El problema que suscita Spinoza es la posibilidad, en el corazón de la modernidad, de un pensamiento democrático, de una hipótesis de gobierno de la multitud, de una institucionalización de lo común" (Spinoza y nosotros, Nueva Visión, Buenos Aires, 2011, p. 24). No es moderno porque no piensa en esa posibilidad como un ideal, como algo que se imponga a resultas del trabajo de lo negativo: no es obra de un "último dios" o de alguna trascendencia por espabilar. Es obra de la gente común. Es algo que ni Negri da señas de entender a cabalidad: como si la democracia fuese un ideal, un estado a conquistar. No es moderno porque no es ni individualista, ni contractualista, ni dialéctico... ni oportunista. ¡Pero tampoco es un post! Al no ser moderno, al no preocuparse por eso, Spinoza lo es hasta el fondo. No piensa en una asamblea de fieles, sino en una comunidad de personas inteligentes y libres. ¿Podrá haberla? Sin duda la hay, pero no como mayoría. Por su parte, ni Žižek ni Badiou han dado muestras de querer escuchar a Spinoza: le acusan, entre otras cosas, de platonizante. Badiou, en una especie de retorno a Malebranche, desconfía del materialismo del holandés. ¡Son hegelianos! Es decir: cristianos (con o sin closet). Negri, además de recalcar la oposición potencia/potestad, se verá forzado a decir: la materia es productiva. Esto, para contraponer el bio-poder a la bio-política. No hay duda de que Spinoza ha encontrado un nuevo uso político: en la debacle del marxismo, un dique a Heidegger y a Schmitt, por la derecha, y una opción lúcida ante el idealismo alemán, por lo que podríamos, con obvias dificultades, llamar izquierda. Es una alternativa al pesimismo de la razón que puede advertirse en la Escuela de Francfort, en Giorgio Agamben y en Roberto Esposito, y a un optimismo de la voluntad, bien representado por Antonio Gramsci. La salida está en Foucault y Deleuze: una lógica de los cuerpos como productores de subjetividad. Para Negri, desenmascarado Marx, o removido su hegelianismo, sólo Spinoza posee la teoría sobre la cual (re)construir la revolución. De pronto es el único de nuestros clásicos. ¿Qué representan Derrida y Agamben sino pasiones tristes? "... variaciones débiles, en los márgenes, éticamente ociosas; también son el asombro ante lo sublime, más o menos estetizado, son la vida bella y la huida lejos de la lucha, el desprecio por las determinaciones históricas, el escepticismo libertino-destructor en lugar de la excedencia y la resistencia verdadera" (p. 51). Son realmente pocos a los que tenemos que estudiar. Unos cuantos.

DE LOS MODOS DE VIDA VI

Sergio Espinosa Proa

Que haya sido un librepensador en el Siglo XVII ya es bastante. Spinoza se halla fuera del área protestante (alemana) y católica (francesa), con lo cual -en Holanda- se le dejó relativamente en paz; pero sólo relativamente. Bernard Malamud ha escrito, por medio de su Hombre de Kiev, que, aun abordando muchos temas, la Ética se lee como un Tratado sobre la libertad. Un filósofo es un ser frágil que se expone no sólo al escarnio o el escándalo; es especialmente apto para el odio del vulgo (y de muchos colegas). Más en esa época: es un hombre solo. Solo porque sabe que el Estado y la sociedad están esencialmente preocupados por la obediencia y la desobediencia. Es decir, preocupados por el bien y el mal en un sentido abstracto o trascendente. Pero en general, lo único que pide el filósofo es un lugar tranquilo para trabajar. ¿Lo conseguirá? A Spinoza incluso tratarán de quitarlo de en medio. No es ni judío ni cristiano. Cartesiano lo es en parte: Descartes le sirve, como asegura Deleuze, como un lenguaje, como una retórica. En realidad le interesa cómo es la gente, y por qué es así: por eso escribe el Tratado teológico-político. ¿Por qué la gente abraza en vez de rechazar las cadenas de la esclavitud? El Tratado es profundamente crítico con la religión, de ahí su carácter subversivo. Spinoza se queda, tras su publicación, cada vez más solo: todos le dan la espalda. Resta el Tratado político, que se pregunta por el fracaso de la democracia (y queda sin terminar). Llama la atención que su obra sea tan afirmativa siendo un ser tan débil y enfermizo: otro parecido con Nietzsche. "En el reproche que Hegel hará a Spinoza, haber ignorado lo negativo y su potencia, reside su inocencia y su gloria", reconoce Deleuze (Spinoza. Filosofía práctica, Tusquets, Barcelona, 1984, p. 21). Las fuentes de este comportamiento son el resentimiento y la mala conciencia, el odio y la culpa. El tirano exige, sólo puede reinar, sobre almas quebradas. ¿Y él, tenía esperanza, o apostaba por el coraje? Escasamente: creía en la alegría. Se le ha acusado de materialista (por su recusación de la conciencia), de inmoralista (por su repudio de los valores), y de ateo (por su rechazo de las pasiones tristes). Reemplazó al saber abstracto por el cuerpo y alzó al pensamiento por encima de la conciencia; hizo del deseo el centro de su idea de lo humano. Por el lado de la prohibición, prefirió, en lugar de un Bien y Mal abstractos, concebir lo bueno (es decir, libre, razonable, fuerte) y lo malo (esclavo, débil, insensato). La ética --modos inmanentes-- sustituye a la moral --valores trascendentes--: "Para moralizar, basta con no comprender" (p. 35). Pero este "no comprender" no tiene un carácter puramente teórico sino esencialmente político: al tirano le favorece gobernar a un pueblo sometido por el miedo. La tristeza es una mezcla de deseo (infinito) y confusión de ánimo. Aparece así la función del Bien y del Mal: esclavizar --por ignorancia y terror-- a la gente, que se vuelve supersticiosa y vengativa. ¿Qué hacer entonces si no aumentar la capacidad de respuesta activa, la creatividad, la alegría, la amabilidad espontánea de las personas? En ello contamos con la sabiduría del cuerpo, más que con la buena voluntad (aunque también ayuda). La inmanencia es el inconsciente, que es más sabio que la conciencia. A eso se reduce todo. ¡Lo curioso es que no haya más spinozismo natural! Pues su ética etológica es menos alambicada que cualesquier teoría anterior y posterior. El hegelianismo esplende en toda su tortuosidad, el schellinguismo en toda su oscuridad, el freudismo en toda su acidez, el lacanismo en toda su desconfianza... Por no decir mucho de Žižek y su paranoia. La de Spinoza es una concepción transparente más no por ello simplista. Hay lo tóxico y lo saludable, lo infame y lo generoso; hay lo compuesto y lo descompuesto. Nada trascendente: todo relacional. Nada que ver con el pathos religioso. Tampoco nada que ver con un dogmatismo geométrico-matemático: las nociones comunes no son axiomas. Las nociones comunes son vías de acceso a Dios, que será cualquier cosa menos impensable. Deleuze dice: "...uno se encuentra con que es spinozista antes de haber comprendido por qué" (p. 160). El hecho es que no hay ni sujetos ni sustancias, sólo modos. En consecuencia, no existe distinción entre naturaleza y artificio, porque la naturaleza inventa. ¿Qué hay en el holandés, si no un viento fresco que tanto se echa de menos en la filosofía?

DE LOS MODOS DE VIDA V

Sergio Espinosa Proa

Žižek sabe que Spinoza no es Hegel, y de ahí su pecado. La crítica consiste en llamar, en un doblez freudiano, super yo a aquello que Spinoza llama "vida", con lo cual su incomprensión --y su distorsión-- es total. La Ética del holandés es, desprovista de su lado deontológico, completamente inmoral: "... hay una hendidura irremediable en el edificio del Ser, que es la que hace intervenir la dimensión ontológica del 'Debe'; el debe que subsana la incompletud del 'Es', del Ser" (p. 60). Es imperdonable que esa Ética no tome en cuenta un "Debe". Justifica cualquier cosa, incluso el fascismo. Adviértase que la crítica, si no es de mala fe, es de una ignorancia supina. Pero Žižek no se conforma con eso: quiere hacer ver por qué Spinoza se equivoca de palmo a palmo postulando un ser (una sustancia) sin fisuras. Lo cierto, a la vista de tanta obsesión, es que todo debió quedarse en el nivel elemental: no hay punto de encuentro entre uno y otro (así como no lo hay entre Deleuze y Derrida). ¿Cómo podría pretender darle por detrás al francés? Tal vez Deleuze esté esquizofrénico, pero Žižek sólo da muestras de paranoia. ¿A qué tanta insistencia en defender a Hegel? ¿No lo puede hacer solo? Llegado a la página 70, uno está harto. Deleuze hace a un lado a Hegel porque no puede con él. ¡Ya basta! El "problema", sin embargo, subsiste: la desproporción entre la pregunta y la respuesta. Deleuze en el fondo está de acuerdo con Hegel, pues no existe un inmanentista como él. Un respiro lo da enseguida: Lacan --en El reverso del psicoanálisis-- califica a su maestro como "el más sublime de los histéricos" y como el culmen del saber universitario. ¡Por fin algo sensato! Pero, ¿qué hace Žižek? "El sistema de Hegel es el caso extremo del conocimiento universitario que pretende abarcarlo todo y situar cada tema particular en el lugar que le corresponde; si alguna vez ha existido la figura del Amo dominante en la historia de la filosofía, ésta es la de Hegel. Su procedimiento dialéctico tiene su más precisa determinación en la histerización permanente (el cuestionamiento histérico) de la figura hegemónica del Amo" (p. 76). Como buen lacaniano, dirá que su verdadero discurso es el cuarto, el que no aparece, el del analista. Por enésima vez, alega que Deleuze no sabe leer a Hegel: decir que la sustancia es sujeto, ¿qué significa si no que ésta está quebrada, desinflada? ¿La sustancia? Eso no es "malentender" a Hegel, es comprenderlo exactamente (y eso es lo que hicieron Nietzsche primero y Deleuze después). No se vale salirse por la tangente con un chiste. Tiene razón al sostener que la diferencia básica es, menos que la distancia que va de la trascendencia a la inmanencia, la que media entre el flujo y el hiato. El flujo en uno es permanente y sin cortes; en el otro, está interrumpido, es discontinuo. Hegel es histérico, ni cómo negarlo. "Quizá lo que Deleuze no puede aceptar es esa hendidura en la inmanencia (que no es causada por ninguna trascendencia sino que es ella misma su propia causa). Y ahí reside la verdadera lección de Hegel: la inmanencia genera el espectro de la trascendencia porque ya es inconsistente de por sí" (p. 80). Difícilmente. Si la inmanencia genera trascendencia es porque se halla bloqueada, limitada, oprimida por otra inmanencia. Es acaso la misma operación del cristianismo: no agregar (ni sustraer) dioses al Dios Único sino hacer un agujero entre ambos, con el avieso propósito de descentrar al Dios Verdadero. ¿Qué decir de operación semejante? El verdadero Deleuze, ya lo ha dicho varias veces, es Schelling: el Deleuze "bueno". Hay uno malo, que es quien echa bravatas a Hegel y a Lacan. Bravatas que no se explican, porque para Žižek ambos autores son inatacables. Las críticas de Deleuze a Hegel y a Lacan son caricaturescas. Lacan, por no decir nada de Hegel, se corrige constantemente. Y Deleuze los deforma porque, quiéralo o no, son "precursores oscuros". Efectivamente, el filósofo no ha dudado en echar mano de Hegel y Lacan cuando los ha necesitado. Pero con este tipo de acusaciones el esloveno resbala por debajo de sí mismo: todo vuelve a la trivialidad del "sucio secretitito" que anida incluso en mentes esclarecidas. Así explica, por ejemplo, el "agenciamiento" con Félix Guattari: un "alivio" para su sobrecarga de pensamiento. Ahora ya puede explayarse y odiar con libertad. Žižek, en fin, aplica todo su saber --que no es limitado ni mucho menos-- a "lacanizar" a Deleuze. Lo importante en todo este chisme es, desde luego, la crítica a Spinoza: el paso del cuerpo al espíritu no se explica por un mero paralelismo entre uno y otro: hay un trauma que media entre ambos, un hiatus que hace del cuerpo algo que necesariamente ha de ser imaginado y del pensamiento algo que necesita un cuerpo a fin de sostenerse. El lenguaje, dice Žižek citando a Roman Jakobson, es "inhumano". Se da entonces un triple movimiento de territorialización, desterritorialización y reterritorialización que hacen de Deleuze un hegeliano avant la lettre y, algo peor, malgré lui.