Spinoza

Alain Badiou

«Quicquid est in Deo est» o: todas las situaciones tienen el mismo estado.

Ética, libro I

Spinoza tiene una aguda conciencia de que los múltiples presentados --que .él llama «cosas singulares» (res singulares)-- son, en general, múltiples de múltiples. En efecto, una composición de múltiples individuos (plura individua) es una sola y misma cosa singular; basta para ello que esos individuos concurran en una única acción, es decir, sean simultáneamente la causa de un único efecto (unius effectus causa). Dicho de otro modo: para Spinoza, la cuenta-por-uno de un múltiple, la estructura, es la causalidad. Una combinación de múltiples es un múltiple-uno, por ser ella lo uno de una acción causal. La estructura es legible retroactivamente: lo uno del efecto valida lo uno-múltiple de la causa. El tiempo de incertidumbre de esta legibilidad distingue a los individuos, cuyo múltiple, que se supone inconsistente, recibe el sello de la consistencia a partir del momento en el que se señala la unidad de su efecto. La inconsistencia; o disyunción, de los individuos es entonces considerada como la consistencia de la cosa singular, una y la misma. En latín: la inconsistencia es plura individua; la ·consistencia, res singulares. Entre las dos, la cuenta-por-uno es unius effectus causa, o una actio.

El .problema de esta doctrina es que resulta circular. Si se puede determinar lo uno de una cosa singular sólo en la medida en que ella, en tanto múltiple, produce un único efecto, se debe disponer previamente de un criterio para esta unicidad. Ahora bien, ¿qué es el efecto? Se trata, sin duda, de un complejo de individuos del que, para afirmar lo uno --para decir que se trata precisamente de una cosa singular--, se debe considerar los efectos, y así sucesivamente. De acuerdo con la estructura causal, la retroacción del efecto-de-uno depende de la anticipación de los efectos del efecto. Parece haber en esto una oscilación infinita entre la inconsistencia de los individuos y la consistencia de la cosa singular, puesto que el operador de cuenta que los articula --la causalidad-- sólo puede ser afirmado a partir de la cuenta del efecto.

Lo sorprendente del asunto es que Spinoza no parece en absoluto molesto por este impasse. Quisiera interpretar aquí, más que esta aparente dificultad, el hecho de que no sea tal para el propio Spinoza. A mi entender, la clave del problema es que, en la lógica fundamental de Spinoza, la cuenta-por-uno está asegurada, en última instancia, por la meta-estructura, por el estado de la situación, que él llama Dios, o la Substancia. Spinoza constituye la tentativa ontológica más radical jamás emprendida para identificar estructura y meta-estructura, para asignar el efecto-de-uno directamente al estado, para in-distinguir pertenencia e inclusión. Al mismo tiempo, se comprenderá que se trata de la filosofía que, por excelencia, forcluye el vacío. Mi intención es establecer que esta forclusión fracasa y que el vacío, cuya clausura meta-estructural, o divina, debía asegurar que·fuera in-existente e impensable, resulta íntegramente nombrado y ubicado por Spinoza bajo el concepto de modo infinito. También se podrá decir que a través del modo infinito Spinoza designa, a pesar suyo --y, por lo tanto, según la más alta conciencia inconsciente de su tarea--, el punto, que persiguiera por todas partes, donde no se puede prescindir de la suposición de un Sujeto.

Que desde un comienzo pertenencia e inclusión estén identificadas de manera esencial, se deduce claramente de los presupuestos de la definición de la cosa singular. Ella resulta como uno, nos dice Spinoza, en todo el campo de nuestra experiencia, por lo tanto, en la presentación en general. Es la cosa singular la que tiene una «existencia determinada». Pero lo que existe es, o bien el ser-en-tanto-ser, es decir, la infinitud-una de la única·substancia --cuyo otro nombre es Dios--, o bien una modificación inmanente de Dios, es decir, un efecto de la substancia; efecto del cual todo el ser es la substancia misma. «Dios es la cauisa inmanente, pero, en verdad, no transitiva, de todas las cosas», dice Spinoza. Por lo tanto, una cosa es un modo de Dios; una cosa pertenece necesariamente a esos «infinitos en infinitos modos» (infinita infinitis modis), que «se siguen» de la naturaleza divina. O aun: Quicquid est in Deo est, cualquiera sea la cosa que es, es en Dios. El in de la pertenencia es universal. De esto no se podría desprender otra relación; la inclusión, por ejemplo. En efecto, si se combinan varias cosas --varios individuos--, por ejemplo según la·cuenta-por-uno causal (a partir de lo uno de su efecto), nunca se obtendrá más que otra cosa, es decir, un modo que pertenece a Dios. No es posible distinguir un elemento, o un término, de la situación, de lo que sería una parte de ella. La «cosa singular», que es un-múltiple, pertenece a la substancia de la misma manera que los individuos que la componen. Tanto la «cosa singular» como los individuos constituyen un modo de dicha· substancia, es decir, una «afección» interna, un efecto parcial e inmanente. Todo lo que pertenece está incluido, todo lo que está incluido, pertenece. El carácter absoluto de la cuenta suprema, del estado divino; conlleva que todo lo que es presentado, es representado y a la inversa, porque la presentación y la representación son· lo mismo. Dado que «pertenecer a Dios» y «existir» son sinónimos, la cuenta de las partes queda asegurada por el movimiento que asegura la cuenta de los términos, que es la inagotable productividad inmanente de la substancia.

¿Esto quiere decir acaso que Spinoza no distingue las situaciones, que sólo hay una? No exactamente. Si bien Dios es único y si el ser es únicamente Dios, la identificación de Dios despliega una infinidad de situaciones separables intelectualmente, que Spinoza llama los atributos de la substancia. Los atributos son la substancia misma, en la medida en que se puede identificar de una infinidad de maneras diferentes. Es necesario distinguir el-ser-en-tanto-ser (la substancialidad de la substancia) y lo que el pensamiento está en condiciones de concebir como constituyendo la identidad diferenciable --Spinoza dice: la esencia-- del ser, que es plural. El atributo es «lo que el entendimiento (intellectus) percibe de la substancia como constituyendo su esencia». Por mi parte, diré lo siguiente: lo uno-del-ser se puede pensar a través de lo múltiple de las situaciones, cada una de las cuales «expresa» ese uno, porque ese uno, si sólo pudiera ser pensado de una sola manera, tendría la diferencia en su exterior, es decir, sería él mismo contado, lo que es imposible, puesto que él es la cuenta·suprema.

En sí; las situaciones en las que se piensa lo uno del ser como diferenciación inmanente son infinitas en «número», ya que es propio del ser del ser ser infinitamente identificable: Dios es, en efecto «substancia que consiste en una infinidad de atributos», puesto que, de otro modo, sería nuevamente necesario que las diferencias puedan ser contadas exteriormente. Sin embargo, para nosotros, de acuerdo con la finitud humana, se pueden separar dos situaciones: las que son subsumidas bajo el atributo pensamiento (cogitatio) y las que son subsumidas bajo el atributo extensión (extensio). El ser de ese modo particular que es el animal humano consiste en co-pertenecer a las dos situaciones.

Sin embargo, queda claro que, al poder reducirse a la meta-estructura divina, la estructura presentadora de las situaciones es única: las dos situaciones en las que el hombre existe son estructuralmente --esto es, estatalmente-- idénticas: Ordo et connexio idearum idem est, acordo et connexio rerum, entendiendo por «cosa» (res) un existente --un modo-- de la situación «extensión», y por «idea» (idea) un existente de la situación «pensamiento». Este ejemplo es contundente, ya que establece que un hombre, aun cuando pertenezca a dos situaciones separables, puede valer por uno, por el hecho de que el estado de esas dos situaciones es el mismo. No se podría subrayar mejor hasta qué punto el exceso estatal subordina a la inmediatez presentadora de las situaciones (de los atributos). Esa parte que es un hombre --alma y cuerpo, transversal con respecto a dos tipos separables de lo múltiple; la extensio y la cogitatio, y, por consiguiente, aparentemente incluida en su unión-- sólo pertenece, en realidad, al régimen modal, porque la meta-estructura suprema asegura directamente la cuenta-por-uno de todo lo que existe, cualquiera sea la situación.

De estos presupuestos se desprende inmediatamente la forclusión del vacío. Por un lado, el vacío no puede pertenecer a una situación, ya que sería necesario que fuera contado por uno. Ahora bien, el operador de la cuenta es la causalidad. Pero el vacío, que no consta de ningún individuo, no puede contribuir a ninguna acción cuyo resultado sea un efecto único. El vacío es, por lo tanto, inexistente, o impresentado: «El vacío no está dado en la Naturaleza y todas las partes deben concurrir de modo tal que el vacío, en efecto, no sea dado». Por otro lado, el vacío tampoco puede estar incluido en un una situación, ser una parte de ella, ya que sería necesario que sea contado por uno por su estado, su meta-estructura, Pero en realidad, la meta-estructura es también la causalidad, pensada esta vez como producción inmanente de la substancia divina. Es imposible que el vacío sea subsumido bajo esa cuenta (de la cuenta), idéntica a la cuenta misma. El vacío no puede, entonces, ni ser presentado ni exceder la presentación en el modo de la cuenta estatal. No es ni presentable (pertenencia) ni impresentable (punto de exceso).

Pero esta forclusión deductiva del vacío dista mucho de bloquear toda posibilidad de soportar el errar de alguna falla, o de alguna articulación abandonada, del sistema spinozista. El peligro se hace notorio cuando se considera, en relación con la cuenta-por-uno, la desproporción entre lo infinito y lo finito.

Las «cosas singulares», presentadas a la experiencia humana según las situaciones del Pensamiento y de la Extensión, son finitas; se trata de un predicado esencial, dado en su definición. Si es cierto que la potencia última de la cuenta-por-uno es Dios --estado de las situaciones y ley presentadora inmanente a la vez-- no hay, aparentemente, ninguna medida entre la cuenta y su resultado, puesto que Dios es «absolutamente infinito». Con mayor precisión: la causalidad por la que.se reconoce lo uno de la cosa, en lo uno de su efecto ¿no corre el riesgo de introducir el vacío de una no-relación mensurable, entre su origen infinito y la finitud del efecto-de-uno? Spinoza plantea que «el conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y lo envuelve». ¿Es concebible que el conocimiento de una cosa finita envuelva el conocimiento de una causa infinita? ¿No es necesario .atravesar el vacío de una pérdida absoluta de realidad entre la causa y el efecto, dado que una es infinita y el otro finito? Por otra parte, ese vacío debería ser inmanente, ya que la cosa finita es una modalidad de Dios mismo. Parecería que el exceso de la fuente causal resurgiera en el punto en el que su cualificación intrínseca, la infinitud absoluta, no es representable en el mismo plano que el del efecto finito. La infinitud designaría, entonces, el exceso estatal sobre la pertenencia presentadora de las cosas singulares finitas. De manera correlativa; el vacío sería el errar de la inconmensurabilidad entre lo infinito y lo finito, ya que constituye el fundamento último de aquel exceso.

Spinoza afirma categóricamente que «fuera de la substancia y los modos, nada éstá dado (nil datur)». Los atributos, en efecto, no están «dados», sino que nombran las situaciones de donación. Si la substancia es infinita y los modos finitos, el vacío, como estigma de una falla de la presentación entre el ser-en-tanto-ser substancial y su producción inmanente finita, es inevitable.

Para evitar el resurgimiento del incalificable vacío y mantener el cuadro .totalmente afirmativo de su ontología, Spinoza es llevado a plantear que la pareja substancia/modos, que determina toda donación de ser, no coincide con la pareja infinito/finito. Este desfase estructural entre la nominación presentadora y su cualificación «extensiva» no podría evitarse, obviamente, admitiendo una finitud de la substancia, ya que la substancia es «absolutamente infinita» por definición. Sólo queda una salida: que existan modos infinitos. O, con mayor precisión --pues veremos que esos modos más bien in-existen--, que la causa inmediata de una cosa singular finita sólo pueda ser otra cosa singular finita y que, a contrario, una (supuesta) cosa infinita sólo pueda producir algo infinito. Así, al quedar la conexión causal efectiva eximida del abismo entre lo infinito y lo finito, se volvería: al punto en el que, en la presentación, queda anulado el exceso, y por lo tanto el vacío.

El proceder deductivo de Spinoza (proposiciones 21, 22 y 28 del libro I de la Ética) es entonces el siguiente:

--Establecer que «todo lo se sigue de la naturaleza de un atributo de Dios considerado de manera absoluta […] es infinito». Esto quiere decir que, si un efecto (por lo tanto, un modo) resulta directamente de la infinitud de Dios, tal como queda identificada en una situación presentadora (un atributo), ese efecto es necesariamente infinito. Es un modo infinito inmediato.

--Establecer que todo lo que se sigue de un modo infinito --en·el sentido de la proposición anterior-- es, a su vez, infinito. Es un modo infinito mediato.

Llegados a este punto, sabemos que la infinitud de una causa –sea  directamente substancial o bien modal-- sólo engendra lo infinito. Evitamos entonces la pérdida de la igualdad, o la relación sin medida, entre una causa infinita y un efecto finito, pérdida que de inmediato constituiría el lugar de una fijación del vacío.

La recíproca es inmediata:

--La cuenta-por-uno de una cosa singular a partir de su efecto, que se supone finito, la designa a ella misma como finita. Puesto que si fuera infinita, su efecto, como lo vimos, debería también serlo. En la presentación estructurada de las cosas singulares, hay una recurrencia  causal de lo finito: «Una cosa singular cualquiera --una cosa que es finita y tiene una existencia determinada-- no puede existir ni estar determinada para operar realmente, si no fue determinada para existir y para operar por otra causa, que es ella misma finita y tiene una existencia determinada. A su vez, esta causa no puede tampoco existir, ni estar determinada para operar realmente, si no fue determinada por otra, ella misma finita, con una existencia determinada, para existir y para operar, y así al infinito».

Spinoza procede aquí de modo tal que el exceso del estado --el origen substancial infinito de la causalidad-- no sea discernible como tal en la presentación de la cadena causal. En lo que se refiere al efecto-de-uno de la cuenta por la causalidad, lo finito conduce sólo a lo finito. La falla entre lo infinito y lo finito --en donde reside el peligro del vacío-- no atraviesa la presentación de lo finito. Esta· homogeneidad esencial de la presentación excluye la des-mesura, en la que podría revelarse --encontrarse en la presentación-- la dialéctica del vacío y del exceso.

Pero esto queda establecido sólo si se supone que otra cadena causal «duplica» --por así decirlo-- la recurrencia de lo finito: la cadena de los modos infinitos, inmediatos y luego mediatos, ella misma intrínsecamente homogénea, pero totalmente separada del mundo presentado de las «cosas singulares».

La cuestión que se plantea es la de saber en qué sentido esos modos infinitos existen. Muy pronto surgieron personas curiosas que interrogaban a Spinoza sobre qué eran exactamente esos modos infinitos; en especial, un alemán llamado Schuller, con quien mantenía correspondencia. En su carta del 25 de julio de 1675 ruega al «muy sabio y muy agudo filósofo Baruch de Spinoza» que le dé «ejemplos de cosas producidas inmediatamente por Dios y de cosas producidas mediatamente por una modificación infinita». Cuatro días más tarde, Spinoza le responde que «en el orden del pensamiento» (esto es: en la situación --o atributo--pensamiento), el ejemplo de un modo infinito inmediato es «el entendimiento absolutamente infinito», y en el orden de la extensión, el movimiento y el reposo. En cuanto a los modos infinitos mediatos, Spinoza cita sólo uno, sin especificar su atributo, que podemos imaginar que es la extensión. Se trata de «la figura del todo del universo» (facies totius universi).

En toda su obra, Spinoza no dirá nada más sobre los modos infinitos. En la Ética, libro II, lema 7, despliega la idea de la presentación como múltiple de múltiples --ajustada a la situación extensión, en la que las cosas son cuerpos--, hasta Ilegar a una jerarquía infinita de cuerpos, según la complejidad de lo múltiple que ellos son. Si se continúa esta jerarquía al infinito (in infinitum), se concibe que «la Naturaleza entera es un solo Individuo (totam Naturam unum esse Individuum), cuyas partes, es decir todos los cuerpos, varían en una infinidad de modos, sin ningún cambio del Individuo total». En el escolio de la proposición 40 del Libro V, Spinoza declara que «nuestra alma, en tanto conoce, es un modo eterno del pensar (aeternus cogitandi modus), que es determinado por otro modo eterno del pensar, y este último a su vez por otro, y así hasta el infinito, de manera que todos juntos constituyen el entendimiento eterno e infinito de Dios».

Notemos que estas afirmaciones no forman parte de la cadena demostrativa. Están aisladas. Tienden a presentar a la Naturaleza como totalidad infinita e inmóvil de las cosas singulares que se mueven y al Entendimiento divino como totalidad infinita de las almas particulares.

La pregunta acerca de la existencia de esas totalidades retorna ahora, de manera punzante; ya que el principio del Todo, que se obtendría por una sumatoria in inflnitum, no tiene nada que ver con el principio de lo Uno por el cual la substancia garantiza, en radical exceso estatal --aunque inmanente-- la cuenta de toda cosa singular.

Spinoza es muy claro en lo que se refiere a las vías disponibles para establecer una existencia. En su carta «al muy sabio joven Simón de Vries», de marzo de 1663, distingue dos de ellas, correspondientes a las dos instancias de donación de ser, la substancia (y sus identificaciones atributivas) y los modos. En la primera, la existencia no se distingue de la esencia, es demostrable a priori a partir de la sola definición de la cosa que existe. Como lo enuncia con firmeza la proposición 7 del libro I de la Ética, «existir pertenece a la naturaleza de una substancia». En cuanto a los segundos, no hay otro recurso que la experiencia, ya que «la existencia de los modos (no puede) concluirse de la definición de las cosas». La existencia de la potencia universal --o estatal-- de la cuenta-por-uno es originaria, o a priori. La existencia en situación de cosas particulares es a posteriori, o experimentada.

Queda claro, a partir de lo anterior, que la existencia de los modos infinitos no puede ser establecida. Como se trata de modos, corresponde experimentar su existencia. Sin embargo, no tenemos ninguna experiencia del movimiento ni del reposo en tanto modos infinitos (sólo tenemos experiencia de cosas particulares finitas en movimiento o en reposo), como tampoco de la Naturaleza total, o facies totus universi, que excede radicalmente nuestras ideas singulares, ni, por supuesto, del entendimiento absolutamente infinito, o totalidad de las almas, que es propiamente irrepresentable. A contrario, si allí donde falla la experiencia pudiera valer la deducción a priori, si el existir perteneciera a la esencia definida del movimiento, del reposo, de la Naturaleza total o del recogimiento de las almas, esas entidades no serían ya modales, sino substanciales. En el mejor de los casos, serian identificaciones de la substancia, situaciones. No estarían dadas, sino que serían lugares de donación, es decir, atributos. No se podría, en realidad, distinguir la Naturaleza total del atributo «extensión», ni el entendimiento divino del atributo «pensamiento».

Llegamos entonces al siguiente impasse: para evitar toda relación causal directa de lo infinito y lo finito --que generaría un errar sin medida del vacío-- es necesario suponer que la acción directa de la infinitud substancial sólo produce, en sí misma, modos infinitos. Pero es imposible justificar la existencia de uno solo de esos modos. Es necesario entonces plantear, o bien que los modos infinitos existen, pero son inaccesibles tanto al pensamiento como a la experiencia, o bien que no existen. La primera posibilidad crea un trans-mundo de cosas infinitas, un lugar inteligible totalmente impresentable, por lo tanto, un vacío para nosotros (para nuestra situación), en el sentido en que la única «existencia» de la que podamos dar testimonio, en cuanto a ese lugar, es la de un nombre: «modo infinito». La segunda posibilidad crea directamente un vacío, en el sentido en que es a partir de un in-existente que se construye la prueba de la recurrencia causal de lo finito, por lo tanto, la prueba de la consistencia y de la homogeneidad de la presentación. Incluso ahí, «modo infinito» es ese puro nombre cuyo referente queda eclipsado, por ser alegado sólo en la medida en que la prueba lo exige, y ser luego anulado en toda la experiencia finita, cuya unidad permitió fundar.

Spinoza emprendió la erradicación ontológica del vacío, utilizando el medio apropiado de una unidad absoluta de la situación (de la presentación) y de su estado (de la representación). Por mi parte, designaré (meditación 11) como multiplicidades naturales (u ordinales) a aquellas que realizan en una situación dada, y en grado máximo, este equilibrio de la pertenencia y de la inclusión; a aquellas en las que todos los términos son normales (cf. meditación 8), es decir, representados en el lugar mismo de su presentación. Para Spinoza, con esta definición todo término es natural: el famoso «Deus, sive Natura» queda enteramente fundado. Pero la regla de esta fundación tropieza con la necesidad de tener que convocar un término vacío, cuyo errar queda inscripto en la cadena deductiva por un nombre sin referente probado («modo infinito»).

La gran lección de Spinoza es, finalmente, la siguiente: aun cuando --por la posición de una cuenta-por-uno suprema, en la que se fusionan el estado de una situación y la situación, la meta-estructura y la estructura, la inclusión y la pertenencia-- pretendamos anular el exceso, restablecerlo a la unidad de un solo plano de presentación, no economizaremos el errar del vacío y se tendrá que ubicar su nombre.

Dado que el tiempo de su aparecer conceptual es también el de su desaparecer ontológico, el modo infinito --necesario, pero inexistente-- colma el abismo causal entre lo infinito y lo finito. Sin embargo, el significante «modo infinito», que constituye sólo el nombre técnico del abismo, organiza el sutil desconocimiento de ese vacío que se procuraba forcluir, pero que insiste con su errar bajo el artificio nominal del que se deducía, teóricamente, su ausencia radical.

Badiou, Alain, «Spinoza», en El ser y el acontecimiento, Buenos Aires, Manantial, 2003, pp. 131-140.