Understanding Eternity

Richard Mason

Proposition 23 of Part V of the Ethics says:

The human mind cannot be absolutely destroyed along with the body, but something of it remains, which is eternal.

A demonstration is offered. The scholium to the proposition adds that 'we feel and experience that we are eternal'.

These views seem to form the apex of Spinoza's system, coming almost at the end of the Ethics as the apparent culmination of a long series of connected propositions. Although they are not particularly emphasised -- Spinoza left his readers to decide what mattered -- it would seem strange to imagine that they were not of importance to him.

To commentators, these views form the apex of his system in another way: as a pinnacle of difficulty, or a stumbling-block for the understanding. Some [1] have just give up on Spinoza at this point, believing that he had extended himself beyond any rational defence or explanation of his position, lapsing into paradox or mysticism. Others have avoided the real problems of interpretation with rhetoric. Even Pollock, normally so lucid, offers no better than this:

Spinoza's eternal life is not a continuance of existence but a manner of existence; something which can be realized here and now as much as at any other time or place; not a future reward of the soul's perfection but the soul's perfection itself. In which, it is almost needless to remind the reader, he agrees with the higher and nobler interpretation of almost all the religious systems of the world [2].

In addition to the general difficulty in seeing what Spinoza meant, and how it could be fitted into a general understanding of his thinking, there are at least two particular points where his opinion in Ethics V, 23

Understanding eternity has seemed to conflict with other important views that he expressed: where he has seemed inconsistent as well as, perhaps, unintelligible.

First, most readers of Part II of the Ethics have assumed that mind and body must exist together: 'The object of the idea constituting the human mind is the body - i.e. a definite mode of extension actually existing, and nothing else' [3], and so on. That view has often seemed (and often seems to students exasperated by Descartes) to resolve the paradoxes created by an immaterial spirit, affected by and affecting the extended body while retaining a capacity for immortality. Admittedly, although Spinoza may have evaded the problems of body-spirit dualism, he did land himself with the apparently awkward consequence that individual things, not just people, are 'animate, albeit in different degrees' [4] -- but otherwise, what he said in Part II of the Ethics about the constitution of people looked fairly sensible. So how could something of the mind 'remain' when the body was destroyed? That seems to be in direct conflict with the view that mind and body must go together.

Secondly, his thinking about time was elusive and never collected into a single coherent statement. He followed a conventional enough distinction between endless duration -- the experienced passage of time -- and timelessness or eternity [5]. The eternal 'does not admit of "when" or "before" or "after" [6]. A natural reading is that the eternal truths of geometry and philosophy will be timeless, with no 'before' or 'after', in contrast with human experience: eternity 'cannot be explicated through duration or time, even if duration be conceived as without beginning or end'.7 In the Demonstration to Ethics V, 23, we see that 'we do not assign duration to the mind except while the body endures'. Yet we are said to 'feel and experience' that we are eternal. Feeling and experiencing hardly sound relevant to the eternal truths of mathematics or philosophy. And even if they were, what we might call their human relevance would seem to be left as problematic. The type of eternity embodied or expressed by the eternal truth of the theorem of Pythagoras is hardly a type that might offer any consolation, hope or even interest to anybody except a Pythagorean. If eternity is distinguished from experienced duration, how could we experience eternity?

Maybe there is some religious interest in any philosopher who claims to demonstrate that part of the mind is eternal -- though, even more than with Spinoza's demonstrations for the existence of God, we are not thinking of proofs to convince the wavering or the unfaithful. It might be imagined that the eternity of the mind was of special personal significance, and that a demonstration of it was a central motive behind his work; but there is not a word of evidence for that view, and no hint of it in his letters or in his mature writings other than the Ethics.

As with his remarks about Jesus, these problems might seem to be incidental in terms of his narrowly philosophical interest to us. That is a view that he did something to encourage himself. As we have seen, his passage on eternity in Part V of the Ethics appears before two concluding propositions, which tell us that 'even if we did not know that our mind is eternal', the philosophical and moral conclusions of the remainder of the book would still hold. The overt reason for that conclusion is to underline that punishment and reward in an after-life have no part to play in moral philosophy -- deep scorn is poured over such an idea -- but it does not take a great deal of suspiciousness to say that Spinoza may also have been hedging his conclusions on eternity with a proviso that they were logically optional to his other views. So, philosophically, it might not look too harmful to disregard them.

Spinoza, artista de los afectos

Sigifredo Esquivel Marín

0. La unidad de pensamiento y vida

Hombres como Spinoza estimulan la mistificación y la fábula. Su biografía está entretejida con retazos de leyenda, imaginación y datos reales. De tal suerte que su vida casi ha terminado por ser la novela de un personaje filosófico. Según Paul Wienpahl todo el pensamiento de Spinoza se centra alrededor de la noción de unidad y su vida fue una vida de reconciliación o aunamiento. Aunque son escasas las declaraciones escritas por él sobre su propia vida, en las primeras cuatro páginas del breve e inconcluso ensayo sobre el entendimiento hay páginas que son autobiográficas, las únicas en la obra entera de Spinoza, y al final expresan la unidad de pensamiento y vida (1).

En Spinoza vida y pensamiento se unifican en la búsqueda de una experiencia intelectual y afectiva de Dios; la comprensión de Dios tiene como base la experiencia de la unidad. Sin embargo, dicha experiencia amenaza con derrumbarlo todo, pues se trata de una unidad sin identidad, esto es, una unidad que socava al sujeto. Cuando Spinoza dice que una cosa es sus propiedades está diciendo que no hay sustancias, solamente conjunto de propiedades. Más que crear nuevos conceptos, Spinoza, junto con Nietzsche y Pessoa, es uno de los artífices de una nueva mentalidad moderna.

Spinoza nos está invitando a experimentar una nueva narrativa: la de la metamorfosis y de la transformación constante. Nos muestra que en realidad la identidad forma parte de un proceso, en el que en la mayoría de casos resulta más apropiado perder la identidad, o identificarse con alguien o con algo, como en el amor, la fiesta o el viaje: hacerse uno con el otro, devenir paisaje. Al igual que más tarde lo hará Nietzsche, Spinoza disuelve la distinción entre realidad y apariencias. Con su intuición de la unidad del ser, se alejó por completo del aristotelismo que era piedra angular de Occidente. La lección es que no hay sujeto por un lado y predicados por otro: amar y conocer son modos de ser del ente. Amar es simplemente una acción donde la cosa puede convertirse o puede ser vista en sí misma como una acción (2). El sujeto es deconstruido desde el interior de la sustancia activa del ser; como ha dicho Deleuze: la individuación precede por derecho a la forma y a la materia, a la especie y a las partes, no implica al sujeto. La individuación ya está supuesta en las formas, las materias y las partes extensivas (3). Según Deleuze, Spinoza radicaliza la univocidad del ser emprendida por Duns Escoto. Es con Spinoza cómo el ser unívoco se convierte en ser expresivo.

Mientras que en el cristianismo el hombre libra un combate espiritual con el mal, y por consecuencia con el cuerpo y sus placeres y padecimientos, en Spinoza el cuerpo es repensado como modelo de una nueva filosofía (4). Mientras que en Descartes y el cartesianismo el cuerpo queda subordinado al pensamiento, reducido a una máquina regida por las leyes generales de la mecánica, en Spinoza cuerpo y pensamiento son atributos de una misma sustancia: Dios. Cristianismo y cartesianismo son dos visiones importantes para entender la aportación de Spinoza sobre el cuerpo. Él introduce el problema del cuerpo en la filosofía moderna. Su pensamiento parte de la idea de Dios, como sustancia y realidad única, lo cual lo conduce a considerar que cuerpo y pensamiento son dos partes de una misma divinidad. El cuerpo es una afección o modo del atributo de la sustancia divina. Alma y cuerpo son como dos ramas distintas procedentes de un mismo tronco, dos expresiones distintas de una misma realidad. El valor del cuerpo reside en ser la manifestación de una esencia divina: la extensión; pero a diferencia de Descartes se trata de una extensión intensiva y sujeta a pasiones y afectos. La filosofía de Spinoza es una filosofía de la inmanencia que contribuye a la práctica de la vida. Un saber vivir que busca que hagamos libremente lo mejor: afirmar nuestro ser en el mundo. Su política es la realización de este ideario dentro de un régimen democrático. En todo caso Spinoza nunca fue cartesiano, el cartesianismo sólo le dio un lenguaje común. Su rechazo al cartesianismo y al cristianismo alcanza en su Ética una profundidad y coherencia insospechadas; bajo el rigor lógico, tal obra esconde dinamita pura.

Pero vayamos por partes, lo mejor será que sigamos la estructura de la obra, pues como el título lo indica se trata de una Ética demostrada según el orden geométrico (5). La Ética se complementa, de forma recíproca, con el Tratado teológico-político (6).

Esquivel Marín, Sigifredo. “Spinoza, artista de los afectos”, en Pensar desde el cuerpo. Tres filósofos artistas: Spinoza, Nietzche y Pessoa, Conaculta-CECUT, Tijuana, 2006, pp. 15-58.

Joshua Parens. Maimonides and Spinoza

Sean Winkler

Parens, Joshua. Maimonides and Spinoza: Their Conflicting Views of Human Nature, The University of Chicago Press, Chicago, 2012, 240 pp.

Joshua Parens begins his Maimonides and Spinoza by indicating that “[s]ince the 1960s, it has become commonplace to argue that Maimonides, not Spinoza, fired one of the first salvos in modernity or our modern secular world,” a view popularized by Harry A. Wolfson, Shlomo Pines, and Warren Zev Harvey. However, this was not always the case, as Maimonides had long been treated as “a great defender of Judaism,” and Spinoza as “one of its great opponents.” Parens suggests that not only is this latter characterization more accurate, but that returning to this long held position reveals a great deal more. Indeed, it shows the “distance [of Maimonides] from our own world and viewpoint, which has been so deeply shaped by the thought of Spinoza” (1).

As the subtitle—Their Conflicting Views on Human Nature—indicates, the focal point of the text centers on the conceptions of human nature in Maimonides and Spinoza, and how those concepts open onto entirely different worlds. Parens brings this to light throughout six chapters that highlight different sets of tensions between the two thinkers: “Desire (Shahwa) and Spiritedness (Ghadab) vs. Conatus,” “Veneration vs. Equality,” “Forms vs. Laws of Nature,” ”Freedom vs. Determinism,” “Teleology vs. Imagined Ideal,” and “Prudence vs. Imagination.” Each chapter advances its own argument, but incorporates insights from the previous, giving the text a sense of ever-expanding scope. Maimonides and Spinoza, for Parens, are two figures that foreground his wider preoccupation with the relationship between premodern and modern thought. Although he does not use the term, he seems to show that the divide between Maimonides and Spinoza is illustrative of a key ‘epistemic break’ between premodern and modern worldviews.

That break can be understood by focusing on a major methodological difference between premodern and modern philosophy. While premodern thinkers generally emphasize a distinction between theoretical and practical sciences, modern thinkers blur the distinction in favor of “universal method” (20n6, 100). For instance, argues Parens, “Aristotle often warns his readers not to expect the sciences to be undertaken in the same manner or according to the same method, or to be capable of achieving the same position” (20). Contrastly, modern philosophers—especially the early moderns—display a strong tendency toward building philosophical systems. René Descartes’s The World, Newton’s Principia Mathematica, etc., are good examples of this attempt to develop a so-called ‘theory of everything.’ In this respect, Maimonides shares far more in common with premodern than modern thinkers: “Like Aristotle, Maimonides places a premium on the differences between the sciences, as dictated by the difference in character of their various objects of inquiry” (20). Spinoza’s philosophy, however, epitomizes universal method; the Ethics, Parens claims, is the first text to place physics, metaphysics, and ethics “under one roof” (100, 20). The worldviews implied by these methods are, respectively, a premodern sense of the “ineliminable multiplicity of being” as opposed to the modern sense of being as a “system” (100).

In this review, I would like to focus on Parens’ characterization of this epistemic break according to his reliance on a lesser-known article by Richard Kennington from 1980, “Analytic and Synthetic Method in Spinoza’s Ethics.” Parens admittedly relies upon the text a great deal, and he dedicates the Appendix of Maimonides and Spinoza—entitled “Richard Kennington’s Spinoza and Esotericism in Spinoza’s Thought” (193–212)—to Kennington’s interpretation. It is an interpretation that vastly re-conceives Spinoza’s methodology and, consequently, his relationship to modern thought. For this reason, this review will focus predominantly on Parens’ treatment of Spinoza [1].

Spinoza: libertad, derecho y potencia

Juan Pedro García del Campo

Libertad y potencia. El conatus

El Tratado Teológico-Político fue publicado a principios de 1670: apenas unos meses después de la muerte de Adriaan Koerbagh. Fue publicado sin mencionar el nombre de su autor y con un falso pié que indicaba su impresión en Hamburgo. pero pronto quedaron pocos que dudaran de que Spinoza el maldito era su autor y de que había sido editado en Amsterdam por el librero Jan Rieuwetsz. En las Provincias Unidas, en Alemania, en Inglaterra, en Francia... fue leído desde el mismo 1670 y, desde ese año, aparecieron refutaciones y panfletos escritos en su contra. El propio Spinoza -que ha trasladado su residencia a La Haya- no esconde, al menos inicialmente, su autoría. Así, en 1671 se ofrece a Leibniz para enviarle un ejemplar si aún no lo tiene y “si no le incomoda” (otra cosa pasará más adelante: cuando la Ética esté concluida no querrá que llegue a su poder); a pesar de ello en 1671 escribe a Jelles para impedir la publicación de una traducción de la obra al neerlandés: en 1667 Jan de Witt había conseguido un cierto grado de estabilidad frente a las críticas de los orangistas cuando la flota holandesa destruyó parcialmente la inglesa, pero un nuevo deterioro de la situación política entre 1671 y 1672 lo cambia todo. Los enemigos exteriores de Holanda calculan los avatares de las tensiones políticas y dan pasos para apoderarse de su potencial económico. De nuevo, por tanto, precaución en política interna: los partidarios de la casa de Orange mueven sus alianzas y juegan fuerte.

Francia e Inglaterra, que habían firmado en 1670 un pacto secreto para atacar simultáneamente los Países Bajos, deciden lanzarse a la conquista y, en 1672, declaran la guerra. Aunque la flota holandesa detiene a los barcos ingleses, no consigue frenar a las fuerzas francesas que avanzan a lo largo del Rin y ocupan en pocos meses la mitad del territorio de la República. La resolución de los conflictos se precipita: como de Witt temía, el ataque francés es aprovechado por el joven Guillermo de Orange y sus partidarios. Se producen revueltas y atentados diversos y, en uno de ellos, el 20 de agosto, Comelius y Jan de Witt son asesinados.

Guillermo hizo declarar nulo el decreto que suprimía el cargo de estalúder, se hizo investir como tal por Holanda, Zelanda y Utrecht, fue designado jefe militar tanto del ejército terrestre como de la marina de los Países Bajos y prosiguió la guerra contra ingleses y franceses (aliándose con España frente al rey de Francia en la fase final). Alguno de los biógrafos de Spinoza cuenta -dato incontrastable- que al conocer la noticia del asesinato de los de Witt quiso salir a las calles a pegar o colocar carteles expresando su rabia contra los que llamaba “ultimi barbarorum".

En cualquier caso, tras el derrumbe de la república en cuya supervivencia, mal que bien, cifraba la garantía de la libertad de expresión y de pensamiento, Spinoza debió sentir como perentoria la exigencia de precaución y cuidado (“caute”). Es fácil pensarle desde la imagen transmitida -de nuevo la historia mítica del personaje- por el relato biográfico: entregado al estudio y entreteniendo las horas en la contemplación de guerras entre moscas y arañas en la casa del pintor Van der Spyck en una de cuyas habitaciones se alojaba. Seguía puliendo lentes y acrecentando su fama en la materia, ya sin agobios financieros. Llevaba una vida frugal y austera y contaba con una pensión anual que heredase en 1667 a la muerte de su amigo Simón de Vries. Una vida, quizá, un tanto solitaria: a la muerte de de Vries y de Adriaan Koerbagh se añade en septiembre de 1672 -año desastroso para Spinoza, como para la misma República- la de Johann Koerbagh. Van den Enden se ha trasladado a París, donde ha abierto nueva escuela (y, quién sabe si también el camino que le llevará a la Bastilla y a la horca) y de los viejos amigos sólo parecen quedar Jaris Jelles y Lodewyk Meyer (el médico que le atendió en las últimas fases de la enfermedad que le llevaría a la muerte). Algún documento parece sugerir que quizá intentase a principios de 1673 conseguir asilo en la ciudad Toscana de Livorno, pero lo que es seguro es que en febrero de ese mismo año rechazó un ofrecimiento formal del elector palatino para enseñar filosofía en la Universidad de Heidelberg arguyendo que no quería de ningún modo restringir o comprometer su libertad de filosofar. Es muy probable que siguiera contando con buenos contactos entre gentes influyentes, como permite colegir la carta que en 1675 envía al joven Albert Burgh para reprocharle su conversión al catolicismo y el dolor provocado con ello a su familia, o un extraño viaje a Utrecht, en 1673, en plena guerra, al mismísimo cuartel general de las tropas del gran Condé por invitación de Stoupe (que había hecho referencias críticas al TTP en una colección de cartas que publicó con el título de La religión de los holandeses): parece que algunos holandeses le habrían acusado de traición al enterarse de tal visita... aunque no parece haber sido molestado por las autoridades por esa cuestión.

From Joy to Gap: The Accessing of the Infinite by the Finite

Simon O’Sullivan

1.1 Introduction

In this first chapter I want to lay the philosophical groundwork for the further explorations, encounters and composite diagrams of the following four chapters. In particular I want to map out three different models of the production of subjectivity or, which amounts to the same thing, of the finite–infinite relation. In fact, I want to link these three together under one diagram that itself will recur throughout the remainder of this book. I begin with Spinoza’s Ethics (cited in references as E) and with the account of the different kinds of knowledge a subject might embody, before looking more briefly at Nietzsche’s ideas of affirmation and the eternal return as they occur specifically in The Gay Science (cited in references as GS). In both of these works it is especially the idea of joy as a kind of technology and passage – as well as a destination – that I am interested in. The longer third section of the chapter looks in some detail at Henri Bergson’s celebrated cone of memory – the diagram mentioned above – from Matter and Memory (cited in references as MM). Here, I am interested in a certain gap that, again, allows a passage from one intensive state to another, and especially, in Bergson’s terms, to beyond the realm of matter with its particular linear temporality. In general this chapter presents less an overview than an introductory sampling of the thought of these three philosophers, with an eye to extracting certain details and demonstrating certain resonances between them.

1.2 Spinoza’s three kinds of knowledge (and the passage between)

What does Spinoza mean when he invites us to take the body as a model? It is a matter of showing that the body surpasses the knowledge we have of it, and that thought likewise surpasses the consciousness we have of it. There are no fewer things in the mind that exceed our consciousness than there are things in the body that exceed our knowledge. (Deleuze 1988a, p. 18)

1.2.1 Introductory remarks: the Ethics

In an autobiographical passage from the Treatise on the Correction of the Understanding, Spinoza succinctly states his motivation and intention in writing the Ethics:

After experience taught me that all things which occur frequently in ordinary life are vain and futile; when I saw that all the things on account of which I was afraid, and which I feared, had nothing good or bad in them except in so far as the mind was moved by them, I resolved at last to inquire if there was some good which was genuine and capable of communicating itself, and by which the mind would be affected even if all the others were rejected; in sum, if there is something such that, when it has been discovered and acquired, I might enjoy for eternity continuous supreme happiness. (Quoted in Parkinson 1989, p. ix)

In the terms of the thematic of my own book this intention might be figured as the desire of a finite body to access the infinite, or what Spinoza will call the eternal. The relation of the finite to the infinite, which is so often portrayed as a non-relation (especially in religion), is, in fact, outlined by Spinoza in his Ethics as a decidedly livable relation. Indeed, in contradistinction to Kant, this finite–infinite dyad is less a split between a phenomenal world apparent to a subject and a noumenal one beyond, than rather, two poles on a continuum. In relation to this, Spinoza also famously lays out a thesis of parallelism between thought and extension, both being attributes of the same infinite substance. In this sense a subject, or ‘modal essence’, can develop an idea of their own composition as it were – a knowledge that results, ultimately, in a further intuitive knowledge of the infinite substance of which they are a part.

Spinoza’s Ethics is then exploratory and analytic, but it is also fundamentally programmatic. It operates as a manual for life and specifically for the production of a life that is not merely beholden to the world, but that ultimately authors its own existence [1]. In fact, the Ethics involves two distinct transformative moments in this continuing assumption of the subject of their own causality (although, as we shall see, the definition of a body, or mode, does not necessarily go through a definition of the subject per se). What then are these two moments – or specific technologies – of transformation? In order to answer this question this first part of my first chapter provides a brief account of Spinoza’s Ethics via a diagramming of the topology of the three kinds of knowledge found therein [2]. In particular I will be interested in the points of passage between the first and the second, and then the second and third.

El delfín y la ola: una meditación spinoziana

Jesús Ezquerra Gómez

Estoy en la proa de un barco que surca aguas costeras. Me asomo y allí están. Veo su lomo brillante emerger del agua negra. Son los delfines. Saltan. Siento su alegría.

¿Por qué los delfines acompañan a los barcos? Porque aprovechan las olas que estos levantan para incrementar la potencia de sus saltos. La potencia del aleteo del delfín se combina con la potencia ascendente de la ola dando como resultado un salto. En términos spinozianos podríamos expresarlo así: el conatus del delfín se compone con el de la ola produciendo otra cosa: un salto. El salto es, en efecto, otra cosa que el delfín y que la ola. Cada uno de ellos es causa necesaria, pero no suficiente, para que acontezca el salto. El salto no es, en rigor, únicamente el salto del delfín, aunque este animal tenga un papel muy relevante (el más relevante) en tal acontecimiento. El salto lo es de una suerte de amalgama del delfín y de la ola; es el efecto de la combinación de ambos. Si nos detenemos un instante a pensar, llegaremos a la conclusión de que en el mismo no sólo están involucrados el delfín y la ola sino también el viento que provoca la ligera marejada, la luna que causa la marea, el barco que surca la mar produciendo una estela… Esa serie de concausas llega a involucrar —si somos radicales y precisos, como conviene a un filósofo— la totalidad de lo que hay. La causa de ese salto es, en definitiva, el universo en su integridad.

El salto no requiere una intención o propósito del delfín. No es un télos. El objetivo del delfín no es saltar. El delfín, simplemente, salta. Hay un delfín nadando, una ola y entonces se da el salto. El salto se da, acontece, es. A ese acontecer, expresión del incremento de potencia producido por la composición del delfín y la ola, podríamos llamarlo «juego». El animal juega —escribe Friedrich Schiller en sus Cartas sobre la educación estética del hombre— cuando lo que impulsa su actividad es la abundancia de fuerza (Reichtum der Kraft), la vida que se desborda exuberante (überß üssige Leben) (1). El salto es un efecto de la fuerza, no una causa final.

Ese salto nos obliga a entender al delfín y a la ola (y al universo) como algo unitario aunque compuesto, ya que ambos conjuntamente son su causa. Si atendemos al salto, el delfín y la ola no son dos cosas distintas sino partes o momentos de una sola. Ambos son componentes de eso que causa el salto. «Si varios individuos —escribe Spinoza— concurren en una acción de tal modo que todos sean causa simultáneamente de un único efecto, los considero a todos ellos como una cosa singular» (2). Por lo tanto el delfín y la ola son, conjuntamente, una cosa singular. Esta afirmación nos causa extrañeza porque la composición del delfín y la ola es efímera. Su unidad es algo momentáneo, como el propio salto. Sin embargo, considerar el cuerpo de un hombre como una cosa singular no nos causa perplejidad porque la multitud que lo compone (órganos, tejidos, fluidos, células, parásitos…) es duradera (al menos para la medida temporal humana), no se descompone en el mismo instante de su composición. Pero aunque nuestro cuerpo dure más, no deja de ser algo análogo al salto de un delfín en una ola. Uno y otro son composiciones temporales que incrementan la potencia de sus componentes. En este sentido, la única diferencia entre esa unidad compuesta (el delfín-ola) y un hombre (o una marabunta o el bosque de Sherwood o el monte Sagarmatha, todos ellos compuestos más o menos complejos) reside en su respectiva duración. Por lo demás, el hombre no es para Spinoza un ser privilegiado en la naturaleza, no es —escribe— «como un imperio dentro de de otro imperio» (3).

Knox Peden. Spinoza Contra Phenomenology: French Rationalism from Cavaillès to Deleuze

Peter Libbey

Peden, Knox. Spinoza Contra Phenomenology: French Rationalism from Cavaillès to Deleuze, Stanford University Press, Stanford, 2014, 384 pp.

Though it is tempting to do so, it would be incorrect to label Knox Peden’s Spinoza Contra Phenomenology as a history. The book’s subject, the tradition of twentieth century French Spinozism, is famously antagonistic to the conflation of reason and history that it sees as endemic in post-Hegelian philosophy. Spinoza himself counseled his readers to see things “under the aspect of eternity” (13). A purely historical account of Spinozist thought, then, would run the risk of diverging too greatly from its object; of examining it from a position external to its own methods and concerns. Peden is well aware of this. His command of and sensitivity to Spinoza and his descendants is too strong for this not to be the case. At best, for these thinkers, the historical realization of concepts and ideas, their “discovery,” is external to their value. When asked by his doctoral committee why he had not covered the history of philosophical speculation on mathematics in his thesis on set theory, Jean Cavaillès, one of the books primary figures, “claimed that his work was concerned solely with set theory itself, not with its influence on the conceptions of philosophers” (35). At worst, reason and history are seen as opposed: reason the hero, and history the villain. Discussing Cavaillès’ political activities in the French Resistance during World War II, Peden paraphrases Georges Canguilhem saying, “If ‘History’ might explain the advent of Nazism, just as it accounts for Napoleon’s arrival in Jena, then what explains Cavaillès is the force of reason against history” (22).

Nonetheless, the book does have a diachronic scope; it is concerned with the movement of thought from Jean Cavaillès to Gilles Deleuze. Though history is secondary to reason for the thinkers in question, reason is understood as dynamic, and consequently its unfolding is of primary importance to them. Peden writes:

A key terminological distinction for Cavaillès, was that between histoire and devenir. Histoire was the realm of the contingent, the world as experienced, in short, the lived. Cavaillès did not deny that mathematics had an histoire; more important, however, was the need to uncover the devenir, the becoming or evolution, that subtended that history and that possessed a rational integrity independent of historical contingency (42).

While this unfolding may be accessible in purely theoretical terms, the conceptual diaspora of a tradition is also revelatory of its processes, tensions, and mutations. Peden purposefully utilizes a capacious definition of Spinozism for just this reason, covering “thinkers for whom aspects of Spinoza’s thought played an instrumental role in their own projects,” rather than only specialists (7). By doing so, he is able to unpack the myriad resources latent in Spinoza’s thought and trace its otherwise obscure fault lines. Thus, even the more historical material in the book is only included insofar as it is revelatory of something conceptual.

Additionally, calling Spinoza Contra Phenomenology a history neglects the sense in which the“contra” of the title denotes a relationship. Though this relationship is localized in a time (the twentieth century) and a place (France), Peden’s principle focus, again, is theoretical. His concern is with how the two discourses developed out of a tension that preceded each individual term, at least logically. This is also why it would be much too simple to say that Peden sides with the Spinozists. He does to the extent that his book is an attempt to redress an imbalance in historical and philosophical scholarship, one that portrays twentieth century French philosophy as irrational and antirational and which identifies phenomenology as the source of these tendencies. One of his aims is to replace this understanding with one that gives sufficient weight to the influence of rationalism, in this case Spinozist rationalism, on the philosophical discourse of that era. But only roughly half the book concerns die-hard Spinozists (Martial Gueroult, Jean Cavaillès, Louis Althusser), while the other half concerns a critic of Spinozist rationalism (Ferdinand Alquié), a thinker torn until the end of his career between the two positions (Jean-Toussaint Desanti), and a thinker who attempted to synthesize them (Gilles Deleuze). Disrupting this dichotomy further, Peden shows us that rationalism itself is a disputed territory. He begins the book by outlining the German reception of Spinoza and the widespread fear, maybe best exemplified by Kant, that Spinozism entails an overextension of reason and moral destitution.

6. Tratado político

Pierre-François Moreau

La escritura de esta obra ha ocupado, con toda probabilidad, los dos últimos años de la vida de Spinoza (1675-1677). A diferencia de lo que sucede con el Tratado teológico-político, el objetivo no es responder a una cuestión delimitada. De lo que se trata en él es de exponer el conjunto de materias que conciernen a la vida de los hombres en la sociedad civil. Los cinco primeros capítulos exponen los principios; los seis siguientes están consagrados a la descripción de los tres imperia (es decir, los tres tipos de Estado, más que los tres gobiernos): monarquía, aristocracia, democracia. El texto queda interrumpido poco después del comienzo del capítulo sobre la democracia. Una carta del autor a un corresponsal anónimo nos informa además de que habría debido incluir algunos capítulos sobre las leyes y sobre “las demás cuestiones particulares que atañen a la política”.

El principio metódico, afirmado con más firmeza que nunca, es la necesidad de considerar os fenómenos humanos tal como son, y no a la luz de una esencia o a la luz de lo que es deseable. Se puede hablar de un antiplatonismo político en Spinoza: frente a la larga tradición que identifica buen gobierno y gobiernos de los buenos (sabios, filósofos, príncipes instruidos y virtuosos), en el TP se afirma con fuerza que la virtud de los dirigentes es indiferente para la política. Las instituciones que solo dependen de la virtud o de la razón de los ciudadanos, y sobre todo de los mandatarios del Estado, son malas instituciones. No es que la política aquí descrita sea una política cínica; es que es al Estado al que le corresponde hacer virtuosos a los ciudadanos, y no esperar que lo sean.

Spinoza subraya que para conocer la naturaleza de los hombres es preciso volver sobre lo que ha escrito en la Ética. Pero, para ahorrarse este desvío, vuelve a exponer, si no todo el contenido de aquella obra, al menos los resultados que considera esenciales para la política. Esta es, por tanto, la última vez que Spinoza tiene ocasión de presentar su “ontología de la potencia” (término acuñado por Alexandre Matheron). Esta versión es probablemente la más radical. Permite constatar una vez más que los mismos temas pueden adquirir una significación y un vigor nuevos cuando otras formas de expresión les ofrecen un medio para ello. El tema del enraizamiento de la potencia humana en la potencia divina adquiere ahora un nuevo impulso: mientras que en el Breve tratado la autonomía humana tendía a quedar de alguna manera desdibujada, y en la Ética ambas se equilibran, en el Tratado político, por el contrario, dicho tema sirve para ligar irremisiblemente el derecho humano a su fundamento divino --y, por tanto, barrer todo lo que pudiera oponérsele siendo exterior a él--.

Se ha observado que el lenguaje del contrato es abandonado en este escrito, cuando ocupaba un lugar central en el capítulo XVI del TTP. Aquí es reemplazado por los equilibrios de pasiones, intereses e instituciones. Hay quien se ha podido preguntar (Menzel), por tanto, si este cambio marca una evolución de un tratado respecto del otro. De hecho, se ha de observar que en el TTP el contrato no aparecía sino como una suerte de lenguaje –como una expresión teórica que apenas concordaba con la práctica--. Aquí ya no se trata de tener en cuenta (ni siquiera para matizarlas) las teorías con cuyo rasero evaluar la libertad de filosofar, sino, más bien, de describir el funcionamiento real de los Estados. Bajo estas condiciones, los hábitos contractualistas pueden ser abandonados, sin que ello implique necesariamente una transformación profunda del sistema.

Otra diferencia con el TTP está en la aparente imparcialidad respecto de los diferentes Estados. En el TTP, la democracia quedaba designada como un modo originario de las relaciones entre los hombres y, cuando se hablaba de la monarquía, era, o bien históricamente, para identificarla como primer grado de la decadencia del Estado de los hebreos, o bien, analíticamente, para subrayar la convergencia de monarquía y superstición (“el mayor secreto del gobierno monárquico, y su principal interés, consiste en engañar a los hombres, y en ocultar tras el especiosos nombre de religión el miedo que debe contenerles, a fin de que combatan por su servidumbre como si fuese por su salvación”). En estas condiciones, era fácil inscribir a Spinoza en la tradición republicana. En el Tratado político, por el contrario, los tres tipos de Estado son estudiados en su estructura propia, y nuestro autor se pregunta, a propósito de cada uno de los tres casos, cómo conservarlo –sobreentendiendo que esta conservación es deseable, es decir, que cada uno de ellos, cuando funciona bien, puede asegurar la paz y la seguridad, y asumir el fin en que consiste la libertad--. ¿Se ha de ver aquí una evolución, una contradicción incluso? De hecho, otro tipo de republicanismo sale a la luz: se trata de investigar las condiciones de la libertad en todo tipo de Estado [20].

Una de las tesis más fuertes del tratado es enunciada desde el comienzo: la experiencia está cerrada. Considero, dice Spinoza, que la experiencia ha mostrado todos los géneros de Estado que pueden ser concebidos, y todos los medios a través de los cuales se gobierna la multitud. ¿Cómo comprender este cierre? ¿Puede hablarse de fin de la historia? Sería tentador, pues ello iría a la par con la prudencia de Spinoza ante las novedades (la política debe recurrir más a medios conocidos y seguros que a medios nuevos y peligrosos). Sin embargo, la finitud enunciada en este pasaje es más la de los elementos que la de las construcciones; así, cuando se analiza el régimen aristocrático, se toma como modelo a Venecia, pero suprimiendo el lugar del dogo, que a Spinoza le parece una aportación más ligada a la tradición nacional que a la estructura misma del régimen. De hecho, se trata menos de cerrar el presente (y el porvenir) bajo el peso del pasado, que de negar que las construcciones salidas de la mente de un filósofo puedan tener la oportunidad de realizarse si se oponen a la experiencia.

Moreau, Pierre-François. “La obra”, en Spinoza y el spinozismo, trad. Pedro Lomba, Escolar y Mayo, Madrid, 2013, pp. 111-114.

Notas

20. Es lo que muestra muy claramente E. Balibar en su Spinoza et la politique, París, P.U.F., 1985, cap. III.